تفسیر:المیزان جلد۸ بخش۲۹
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
اشكال بر كلام صاحب المنار و اشاره به قرآن در نقل داستان ها
اين بود كلام صاحب المنار در ذيل آيه مورد بحث، وليكن خواننده محترم به خوبى مى داند اقوالى كه صاحب المنار نقل كرده، مخصوصا دو قول اول، هيچ شاهدى بر آن ها در خود آيه ديده نمى شود، و روايات وارده در اين داستان نيز، هيچ يك از آن ها را تأييد نمى نمايد.
و اما اين كه گفت: «اگر داستان وارده در آيه مورد بحث، همان داستانى باشد كه در آيه «۱۴۳»، يعنى آيه «لما جاء موسى لميقاتنا و كلمه ربه» وارد شده، لازمه اش اين است كه داستان گوساله پرستى بنى اسرائيل، در وسط اين داستان گنجيده شده باشد و اين، از فصاحت قرآن به دور است».
جوابش اين است كه: وقتى از فصاحت قرآن به دور است كه عنايتى در كار نباشد، و اما اگر عنايت و خصوصيتى در كار بيايد، هيچ مانعى نيست از اين كه در وسط نقل داستانى به داستان ديگرى پرداخته شود، و امثال آن در قرآن كريم بسيار است.
آرى، اگر قرآن كريم كتابى تاريخى و رمانى مانند ساير رمان ها بود، البته اين انتقال به داستانى در خلال داستانى ديگر عيب شمرده مى شد، وليكن قرآن كريم، كتاب هدايت و دلالت و حكمت است، از هر قضيه و هر اتفاقى كه در ادوار گذشته رُخ داده، تنها آن قسمتش را نقل مى كند كه به كار هدايت بخورد.
و اما اين كه گفت: «اگر رجفه به خاطر همان سؤال رؤيتى باشد كه در آيه «۱۴۳» بود، جا داشت در اين آيه بفرمايد: «بما قال السفهاء منا»، نه «بما فعل». جوابش اين است كه: مؤاخذه اى كه خداوند از ايشان كرده و ايشان را به رجفه مبتلا ساخته، به خاطر نافرمانى ايشان بوده. و نافرمانى خود عمل و فعلى است، هرچند از قبيل گفتار باشد، و لذا مى گوييم: آيه «إنما تجزون ما كنتم تعملون»، بدون ترديد شامل گناهان زبانى از قبيل كلمات كفرآميز و دروغ و افتراء نيز مى شود، و على الظاهر، جهتش همين است كه عذاب و كيفر در مقابل خود عمل نيست، تا گناهان زبانى را شامل نشود، بلكه در مقابل چيزى است كه لازمه عمل و قول است، از قبيل اسائه ادب و يا عناد و يا بى اعتنايى به مقام پروردگار كه اين ها جداگانه عمل شمرده مى شوند.
علاوه بر اين، اين اشكال اگر وارد باشد و جواب نداشته باشد، تازه اشكالى است كه بر اقوال منقول در المنار نيز وارد است.
براى اين كه همه آن اقوال عذاب رجفه را در قبال سخن نكوهيده اى مى دانستند كه از همراهان موسى سر زده بود. پس به خوبى معلوم شد كه هيچ يك از اشكال هاى المنار وارد نيست. و داستان وارده در آيه مورد بحث، همان داستانى است كه در چند آيه قبل وارد شده بود.
«قال رب لوشئت أهلكتهم من قبل و إياى ... من تشاء»:
غرض موسى «عليه السلام» از اين جمله، اين بود كه خداوند همراهانش را دوباره زنده كند. چون مى ديد اگر تنها به ميان قوم برگردد و خبر مرگ همراهان را براى ايشان ببرد، او را به قتل آنان متهم ساخته و به همين بهانه از دين بيرون مى روند، و دعوتش به كلى از بين مى رود.
اين بود مقصود موسى، وليكن از آن جايى كه موقف و موقعيتى كه داشت، اجازه نمى داد غرض خود را صريحا به زبان بياورد، و همراهان خود را به خاطر آن معصيت بزرگى كه مرتكب شدند، و در نتيجه مورد غضب شديد الهى قرار گرفته و هلاك گرديدند، مستحق اين نمى ديد كه بار ديگر عنايت الهى دستگيرشان شده و چشم به دنيا باز كنند.
لذا مطلب را پوست كنده به زبان نياورد، بلكه براى اين كه رحمت خدا را بر غضبش غلبه داده و رأفتش را بر انگيزد، و به عبارت ديگر، براى اين كه زمينه ذكر حاجت را با بر طرف كردن موانع اجابت فراهم ساخته باشد، در آغاز سخن، اسم ربوبيت را كه خود مهيج رحمت است، به زبان آورد و آنگاه گفت:
«لو شئت أهلكتهم من قبل»: زمام امر اين مُردگان از پيش هم در دست تو بود، «و إياى»: و همچنين من. اگر مى خواستى، مى توانستى قبل از اين، همه ما را هلاك كنى، و اگر همراهان مرا قبل از اين هلاك مى كردى، هيچ گونه تهمتى متوجه من نمى شد. آنگاه گفت: «أتهلكنا بما فعل السفهاء منا»، و براى اين كه رعايت ادب را كرده باشد، به صورت استفهام گفت از شأن تو و رحمت و سنت ربوبيت، دور است كه مردمى را به خاطر اعمال سفهاى آنان مؤاخذه فرمايى.
سپس گفتار خود را با جمله «إن هى إلا فتنتك: اين نيست جز امتحانى از تو»، و همچنين با جمله «تضل بها من تشاء و تهدى من تشاء»، تأكيد نموده و خلاصه چنين رسانيد كه هلاك كردن همراهان من، يكى از موارد امتحان عمومى تو است، كه بندگان خود را با آن مى آزمايى، تا هر كه گمراه شدنى است، گمراه شده و هر كه هدايت شدنى است، هدايت شود، و از سنت تو نيست كه هر كه در اثر امتحان تو گمراه شد، هلاكش سازى.
و كوتاه سخن اين كه: تو آن خدايى كه رحمتت، همواره بر غضبت پيشى دارد، و سنت تو چنين نيست كه در عقاب بدكاران از بندگانت عجله كنى، و يا آنان را به خاطر نفهمى هاى عده اى سفيه و نادان عقاب نمايى. تو آن خدايى هستى كه مرا به سوى قومم مبعوث فرمودى، و به من وعده دادى كه در پيش بردن دعوتم، ياريم كنى، و هلاكت اين عده، فعلا براى من صلاح نيست و باعث تهمت بر من است:
«أَنت وَلِيُّنَا فَاغْفِرْ لَنَا وَ ارْحَمْنَا وَ أَنت خَيرُ الْغَافِرِينَ»:
در اين جمله، شروع مى شود به نقل دعاهايى كه موسى «عليه السلام» در آن روز كرده بود. موسى «عليه السلام» در اين جمله كوتاه نيز حاجت و دعاى خود را، در بين دو صفت از صفات خداى تعالى، يكى صفت ولايت كه مخصوص به مقام ربوبى است، و يكى آمرزش او، كه بهترين آمرزش ها است، قرار داد و بعد حاجت خود را درخواست نمود و چنين گفت: «فاغفر لنا و ارحمنا»، و اين بهترين حاجتى است كه خدا درخواست آن را از بندگان خود مى پسندد.
موسى «عليه السلام»، ذكر اين دو صفت را كافى دانست از اين كه به حاجت اصلی اش (زنده كردن همراهان) تصريح كند، و خواست تا با تصريح نكردن به آن اظهار تذلل و شرمسارى نمايد، و گرنه شكى نيست كه مقصودش از اين كلام اظهار حاجت خود بوده، اگرچه تصريح نكرده. براى اين كه آيه اى كه در سوره «بقره»، راجع به اين مطلب است، مى فرمايد: خداوند همراهان موسى را زنده كرد، و معلوم است كه اگر استجابت دعاى موسى در كار نبود، خداوند مردمى را كه به عذاب خود هلاك كرده، دوباره بدون جهت آنان را زنده نمى كند.
«وَ اكتُب لَنَا فى هَذِهِ الدُّنْيَا حَسنَةً وَ فى الاَخِرَةِ إِنَّا هُدْنَا إِلَيْك»:
كلمه «هدنا» از ماده «هاد، يهود» است، كه به معناى بازگشتن است، و جمله «إنا هدنا إليك»، جملات قبل از خود را كه فصلى از دعاهاى موسى است، تعليل مى كند. موسى نخست از درگاه پروردگار خود مسئلت مى نمايد كه در زندگى دنيا، يك نوع حسنه و در زندگى آخرتش، حسنه ديگرى روزی اش كند. آنگاه جمله مزبور را اضافه مى كند، و تعليل بودن آن، به اين عنايت است كه حسنه زندگى دنيا، جز نيكويى عيش آن چيز ديگرى نمى تواند باشد، و رجوع به خدا، كه عبارت است از سلوك طريقه و پيروى راه فطرت او، آدمى را به نيكويى عيش و حيات طيب در دنيا و آخرت هدايت مى كند.
و به عبارت ديگر: حيات طيب، از آثار بازگشت به سوى خدا است، و با اين كه موسى از قول خود و ديگران مى گويد: «ما به سوى تو بازگشت كرديم»، جاى آن هست كه خداوند در آينده، حيات طيب را روزی شان فرمايد، مناسب با كلمه «و اكتب» كه به معناى قضاء و تقدير است، نيز همين روزى كردن در آينده است.
و اما فصل اول از دعاى آن جناب، يعنى جمله «فاغفر لنا و ارحمنا»، جملات سابق بر آن از قبيل «أنت ولينا»، و همچنين «و أنت خير الغافرين» كفايت تعليل آن را مى كند، و ارتباطى با تعليل «إنا هدنا إليك» ندارد - دقت بفرماييد.
«قَالَ عَذَابى أُصِيب بِهِ مَنْ أَشاءُ وَ رَحْمَتى وَسِعَت كلَّ شئ»:
اين جمله، جواب خداى سبحان است به درخواست موسى، و به طورى كه مى بينيد خداوند اين جواب را طورى بيان كرده كه هم جواب درخواست موسى باشد و هم در مقابل كلامى كه او قبل از درخواست خود گفته بود و به عرض رسانيده بود كه: «ربّ لو شئت أهلكتهم من قبل و إياى» قرار بگيرد، و اگر رساندن عذابش را به جمله «هر كه را بخواهيم» مقید كرده، و در رحمت خود چنين تقييدى را به كار نبرده، براى اين بوده كه عذاب از اقتضاى عمل گنهكاران ناشى مى شود، نه از ناحيه خود او. از ناحيه او، جز رحمت ناشى نمى شود، همچنان كه فرموده: «ما يفعل الله بعذابكم إن شكرتم و آمنتم»، و نيز فرموده: «لئن شكرتم لأزيدنكم و لئن كفرتم إن عذابى لشديد».
بيان اينكه رحمت خدا عام و عذاب او خاص است .
و از اين دو آيه به خوبى بر مى آيد كه اگر خداوند گنهكاران را عذاب مى كند، اين عذاب كردنش به اقتضاى ربوبيتش نيست ، وگرنه جا داشت تمامى افراد را عذاب كند، و حال آنكه مشيتش به عذاب افراد معينى تعلق مى گيرد، و معلوم است كه مشيتش تعلق نمى گيرد مگر به عذاب كردن آن افرادى كه نعمتش را كفران كرده اند، پس باز عذاب او مستند به گنهكاران است نه مستند به خود او. علاوه بر اينكه از آيات كريمه قرآن بر مى آيد كه اصولا عذاب همان فقدان رحمت است ، همچنانكه نقمت عدم بذل نعمت است ، و اين نرسانيدن نعمت و رحمت جز در مورد افرادى كه بخاطر كفر و گناه استعداد رحمت و نعمت را از دست داده اند تحقق پيدا نمى كند، پس در حقيقت سبب عذاب ، همان نبودن سبب رحمت است . و اينكه گفتيم از ناحيه خود او جز رحمت و نعمت ناشى نمى شود دليلش خيلى روشن است ، براى اينكه سعه رحمت و افاضه نعمت از مقتضيات الوهيت و از لوازم صفت ربوبيت است ، هيچ موجود مربوب و مخلوق نيست مگر اينكه وجودش براى خود او و براى بسيارى از موجودات ديگر نعمت است ، چون موجودات همه به هم مربوطند و خير و شرى كه در يك موجود هست يا هم براى خودش و هم براى ديگران نعمت است مانند نيرومندى و ثروت و امثال آندو كه هم صاحبش از آن منتفع مى شود و هم ديگران و يا اگر براى خودش نقمت است حد - اقل براى ديگران نعمت است ،
مانند بلاها و امراض و آفاتى كه براى صاحبش مايه ضرر است ، و ليكن موجودات ديگر از بلاى او منتفع مى شوند، بنابراين مى توان گفت كه رحمت الهى واسعه است ، و اختصاص به مؤ من و يا صاحبان شعور نداشته و مخصوص به دنيا يا به آخرت نيز نيست ، حتى شمول و عموميتش فعلى است نه شاءنى ، و مشيت او هم همواره ملازم با رحمت او است . البته اگر عذاب را نسبت به خود معذب و رحمت و نعمت را نسبت به شخص متنعم در نظر بگيريم و عذاب آن و لذت اين را مقياس قرار دهيم رحمت الهى ، واسعه نخواهد بود، بلكه رحمتش خاص و عذابش نيز خاص خواهد بود، الا اينكه اين يك معنايى است قياسى كه از مقايسه حال افرادى نسبت به حال افراد ديگر تحقق مى يابد، وقتى مى بينيم افرادى از نعمت هايى كه خداوند به ديگران ارزانى داشته محروم مانده اند و اين حرمان را يك نوع عذاب و ناراحتى مى يابيم قهرا نعمتى را كه آن دسته ديگر دارا هستند در مقابل اين عذاب رحمت مى شود، و همچنين وقتى آفات و ناگواريها و عقاب دنيوى و اخروى عذاب باشد قهرا ايمنى از آنها خود يك نوع رحمت مى شود، و ليكن به آن معنايى كه گذشت همه اينها رحمت است .
اشاره به دو قسم رحمت براى خداى تعالى : رحمت عام و رحمت خاص
پس مى توان گفت كه براى خداى تعالى دو قسم رحمت است ، يكى رحمت عام كه مؤ من و كافر، نيكوكار و فاجر و با شعور و بى شعور همه بوسيله آن به وجود آمده و از ابتداى هستى و در مسير وجودشان مادامى كه وجود دارند بوسيله آن روزى مى خورند. و ديگر رحمت خاص كه خود عطيه اى است كه خداوند آن را تنها به كسانى مى دهد كه داراى ايمان و عبوديت باشند، مانند حيات طيب و زندگى نورانى در دنيا، و جنت و رضوان در آخرت كه كفار و مجرمين بخاطر كفر و جرمشان از آن بهره اى ندارند، و بهره آنان چيزى است در مقابل اين رحمت مانند عذاب استيصال و زندگى نكبت بار از دنيا، و آتش و آلام آن در آخرت . پس اين رحمت است كه در مقابل عذاب است نه رحمت واسعه عامه ، زيرا عذابى كه در مقابل رحمت واسعه قرار بگيرد وجود ندارد بلكه هر موجودى كه بتوان كلمه (( چيز(( را بر آن اطلاق كرد مصداقى از مصاديق رحمت عامه واسعه است ، حال يا براى خودش رحمت است و يا براى غير، چون اصل خلقتش به ملاك و به منظور رحمت بوده ، بنابراين ، چيزى باقى نمى ماند كه كلمه (( چيز(( بر آن اطلاق بشود، و ما آن را از مصاديق عذاب بشماريم . وقتى اين معنا معلوم شد به خوبى روشن مى گردد كه جمله (( عذابى اصيب به من اشاء و رحمتى وسعت كل شى ء(( ، خصوصيت عذاب و عموميت رحمت را بيان مى كند، و اگر ميان عذاب و رحمت عامه مقابله انداخته با اينكه ميان آندو تقابل نيست براى اين است كه با ذكر رحمت عامه زمينه را براى خصوصى شدن آن در حق پرهيزكاران از مؤ منين فراهم نموده بفرمايد: (( فساكتبها...(( .
از آنچه گذشت به دست آمد كه سعه رحمت شاءنى نيست تا در جمله (( و رحمتى وسعت كل شى ء(( رحمت را مقيد به مشيت تقديرى نموده و بگوييم : در اين جمله نيز چيزى نظير (( من اشاء(( در تقدير است ، زيرا بطورى كه از ظاهر آيه بر مى آيد مراد از رحمت ، رحمت عامه است كه بالفعل همه موجودات را فرا گرفته و لابد خدا خواسته كه فرا گرفته ، پس اينكه جمعى از مفسرين گفته اند در اين جمله نيز (( ان شئت - اگر بخواهيم (( در تقدير است ، صحيح نيست . فَسأَكتُبهَا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكوةَ وَ الَّذِينَ هُم بِئَايَتِنَا يُؤْمِنُونَ اين جمله تفريع بر جمله (( عذابى اصيب به من اشاء و رحمتى ...(( است ، و معناى آن اين است كه لازمه وجوب اصابه عذاب به پاره اى از مردم و شمول رحمت بر تمامى موجودات اين است كه رحمت را بر آن بعض ديگر كه عبارتند از: پرهيزكاران و دهندگان زكات واجب كنم . آيه : (( فساءكتبها للذين يتقون ...(( استجابت و تقييد دعاى موسى (ع ) را مى رساند خداى سبحان مشمولين رحمت خود را به اوصاف عامى توصيف كرده و فرموده : (( هر كس تقوى داشته باشد و زكات دهد و به آيات خدا ايمان آورد(( ، و نفرموده : (( هر كس از شما چنين و چنان باشد(( همچنانكه مشمولين عذاب را هم بطور عموم ذكر كرد، و به قوم و قبيله موسى (عليه السلام ) اختصاص نداد و فرمود: (( هر كه رابخواهم (( تا نتيجه اين بيان عام نيز عموميت داشته باشد. و اين بيان عام نسبت به درخواست موسى (عليه السلام ) يك نحوه تقييد است ، براى اينكه موسى درخواست حسنه و رحمت را براى قوم خود با جمله (( انا هدنا اليك (( تعليل كرده ، و در حقيقت خواسته است بگويد: پروردگارا از قوم من همه آن افرادى را كه بازگشت كرده اند بخاطر همان بازگشتشان مشمول رحمت و حسنه خود كن ، و خداوند درخواست اين عموميت و وسعت را اجابت نكرد، بلكه آن را تقييد نمود و فرمود: من به زودى رحمت خود را براى آن افرادى كه هم بازگشت كردند و هم تقوا پيشه خود ساخته و هم به آيات من ايمان آوردند مى نويسم . و اين تقييد كسر شاءن موسى (عليه السلام ) نيست ، زيرا راهنما و معلم انبياء (عليهم السلام ) خداى سبحان است ، و اين خدا است كه به كليم خود روش درخواست كردن را مى آموزد، و دستور مى دهد كه درخواست خود را مقيد به پرهيز از محرمات و ايمان به آيات خدا و تسليم در برابر احكام نازل بر انبياء كند، و موسى چنين نكرده بود، او تنها مساءله بازگشت را ذكر كرده بود،
و معلوم است كه كلمه بازگشت شامل تقوا و ايمان به آيات خدا و خلاصه شامل تسليم در برابر احكام خدا نيست ، و اين تصرفى كه خداى تعالى در درخواست موسى كرده نظير تصرفى است كه در درخواست ابراهيم كرده و آن را تقييد نموده بود. ابراهيم (عليه السلام ) در آيه (( قال انى جاعلك للناس اماما قال و من ذريتى قال لا ينال عهدى الظالمين (( از خدا خواسته بود كه ذريه اش را نيز مانند خودش امام قرار دهد، و خداوند در جوابش فرمود دعايت تنها درباره آن افرادى از ذريه ات مستجاب است كه ستمكار نباشند، چون عهد من (امامت ) به ستمكاران نمى رسد. و نيز مانند تصرفى است كه در آن دعاى ديگرش كرده و آن را تعميم داد، و قرآن كريم آن دعا وجوابش را چنين حكايت مى كند: (( و ارزق اهله من الثمرات من آمن منهم بالله و اليوم الاخر قال و من كفر فامتعه قليلا ثم اضطره الى عذاب النار و بئس المصير(( ابراهيم در اين دعا تنها مردم با ايمان اهل مكه را مورد نظر قرار داده بود، و ليكن خداى تعالى فرمود: من دعاى خير او را در حق كفار ايشان نيز اجابت مى كنم . پس معلوم شد: اولا آيه مورد بحث متضمن استجابت و تقييد دعايى است كه موسى (عليه السلام ) در جمله (( و اكتب لنا فى هذه الدنيا حسنه و فى الاخره (( كرده بود، و عجب از بعضى مفسرين است كه گفته اند سياق آيه مورد بحث دلالت دارد بر اينكه خداى تعالى دعاى موسى را رد كرده و آن را مستجاب ننموده . و همچنين از بعضى ديگر كه گفته اند موسى (عليه السلام ) براى قوم خود دعا كرد و خداوند دعايش را در حق امت محمد (صلوات الله عليه ) مستجاب نمود و استدلال كرده اند به اينكه جمله (( الذين يتبعون الرسول (( بيان از جمله (( للذين يتقون (( است . - و ما به زودى به نقل و جواب آن مى پردازيم . و ثانيا معلوم شد كه خداى تعالى دعاى اول موسى (عليه السلام ) را هم كه همان طلب مغفرت براى قوم خود بود مستجاب كرده است ، چون معقول نيست كه خداوند دعاى بيهوده غير مستجابى را در كلام خود نقل كند، چيزى كه هست در اينجا مانند موارد ديگرى مشابه آن به سكوت از رد دعا اكتفا شده است ، چون همين سكوت از رد دعا خود دليل بر استجابت آن است ،
و جمله (( فساكتبها(( به هيچ وجه مربوط به اين دعا نيست ، بلكه استجابت دعاى دوم او است ، كه از خداوند حسنه دنيا و آخرت خواسته است . مؤ يد اينكه خداوند دعاى اول موسى را نيز مستجاب كرده و از گناه قومش كه گفتند: (( ارنا الله جهره (( در گذشته اين است كه در جاى ديگر داستان مى فرمايد: (( ثم بعثناكم من بعد موتكم لعلكم تشكرون (( زيرا به نظر خيلى بعيد مى رسد كه خداوند ايشان را دوباره زنده كرده باشد در حالى كه آن گناهانشان را كه بخاطر آن هلاكشان كرده بود نيامرزيده باشد. و به هر حال معناى جملات آن آيه اين است كه : (( فساكتبها(( يعنى به زودى رحمت خود را نصيب و واجب مى كنم (و اگر تعبير به كتابت كرده براى اين بوده كه حتمى بودن آن را بهتر برساند، چون كتابت ثبوت و وجوب بيشترى را افاده مى كند). (( للذين يتقون (( براى كسانى كه از گناهان و ترك واجبات دورى مى كنند، (( و يوتون الزكوه (( و زكات مى دهند. زكات به معنى حق مالى و يا مطلق انفاق در راه خدا است ، و براى اين زكاتش گفته اند كه باعث زيادى مال و اصلاح مفاسد اجتماع و تكميل نواقص آن مى شود، و چه بسا اشخاصى كه گفته اند: منظور از دادن زكات پاك كردن دل و اصلاح اخلاق است ، و ليكن اين حرف قابل اعتنا نيست . (( والذين هم باياتنا يومنون (( ايمان آوردن به آيات به معناى تسليم در برابر هر آيه و نشانه اى است كه از ناحيه خداوند رسيده باشد، چه اينكه آن نشانه معجزه باشد، مانند معجزات موسى و عيسى و رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و چه اينكه احكام آسمانى باشد، مانند شرايع دين موسى و دستورات ساير انبياء (عليهم السلام ) و چه خود انبياء باشند، و يا علامتى از علامات نبوت پيغمبرى باشد، مانند علائمى كه خداوند در كتاب تورات موسى و انجيل عيسى براى محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) ذكر كرده ، همه اينها آيات خداوند هستند كه بر هر كس واجب است در برابر آن تسليم شود و آن را تكذيب نكند. اين بود معناى آيه ، و در اين آيه التفات بكار رفته يعنى سياق كلام از تكلم مع الغير (ما) به غيبت (قال ) تغيير يافته است ، زيرا در اول فرموده : (( موسى از قوم خود هفتاد نفر براى ميقات ما برگزيد(( آنگاه در آخر فرموده : (( خدا گفت عذاب خود را به هر كس بخواهم مى رسانم (( و گويا اين تغيير لحن براى اين بوده كه زمينه و مقام گفتار در اول كلام مقام اظهار عظمت بوده ،
و عظماء در اين مقام هميشه از خود و اطرافيان خود دم مى زنند، و مى گويند: (( ما چنين كرديم و ما چنان كرديم (( به خلاف آخر كلام كه مقام ، مقام اظهار عنايت خاصه نسبت به مخاطب و يا نسبت به خطاب است و در چنين مقامى بايد به صيغه افراد (قال ) تعبير كرد، و لذا مى بينيم در آيات مورد بحث و در موارد ديگرى كه مناجات انبياء و اولياء (عليهم السلام ) نقل شده ، آنجا كه دعاهاى نوح و ابراهيم (عليه السلام ) آمده و آنجا كه دعاى موسى (عليه السلام ) در شب طور بازگو شده و آنجا كه ادعيه ساير صالحين و استجابت دعاهايشان به ميان آمده همه جا لحن كلام آنان لحن متكلم وحده است ، كه با مقام مناجات و اظهار كوچكى تناسب دارد، و هيچ جا از اين لحن عدول نشده است مگر براى فهماندن نكته زائدى . و اما التفاتى كه در جمله (( و الذين هم باياتنا يومنون (( بكار رفته و با اينكه سياق كلام در اول آيه سياق متكلم وحده بوده و مى فرمود: (( پس من به زودى مى نويسم رحمت خود را...(( در آخر فرموده : (( و كسانى كه به آيات ما ايمان مى آورند(( ، ظاهرا نكته اش اين باشد كه بخواهد اين آيه را با آيه بعدى كه خود يك نوع بيانى است براى جمله (( و كسانى كه ...(( متصل سازد، زيرا آيه بعدى بطورى كه بعدا نيز اشاره خواهيم كرد به منزله جمله معترضه اى است كه از نتيجه بحث گريز مى زند و سياق آن از سياق آيه مورد بحث يعنى خطاب مشافهى ميان موسى و خداى تعالى خارج است ، و از آن آيه به بعد به سياق اصلى كلام يعنى سياق تكلم با غير برگشت مى شود. پس اينكه فرمود: (( و الذين هم باياتنا يومنون (( و نفرمود: (( و الذين هم باياتى يومنون (( براى اين است كه به نحو لطيفى آيات بعدى را با آيات قبل از آيه مورد بحث متصل سازد و اين از عجائب سياقات قرآنى است - دقت بفرماييد كه جاى دقت است -. الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسولَ النَّبىَّ الاُمِّىَّ الَّذِى يجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِندَهُمْ فى التَّوْرَاةِ وَ الانجِيلِ ... كانَت عَلَيْهِمْ معناى (( اصر(( در (( و يضع عنهم اصرهم (( راغب در مفردات گفته است : (( اصر(( به معناى گره زدن و حبس كردن به قهر است ، گفته مى شود: (( اصرته فهو ماصور(( يعنى زندانى كردم او را و او فعلا زندانى است ، كلمه (( ماصر و ماصر(( - به فتح صاد و كسر آن - به معنى زندان كشتى است ، در قرآن هم كه مى فرمايد: (( و يضع عنهم اصرهم (( معناى ش اين است كه خداوند چيزهايى را كه مانع ايشان از خيرات و رسيدن به صواب مى شود از آنان بردارد، و در آنجا كه مى فرمايد: (( و لا تحمل علينا اصرا(( نيز به همين معنا است ، گر چه بعضى ها گفته اند معنايش ثقل و سنگينى است ، و ليكن
تحقيقش همان است كه من گفتم . و (( اغلال (( جمع (( غل (( و به معناى طوق و بندى است كه به دست و پاى اشخاص مى اندازند. (( الذين يتبعون الرسول النبى الامى ...(( اين آيه بحسب ظاهر سياق ، بيان جمله (( و الذين هم باياتنا يومنون (( است ، و ظاهر آن نيز بيان بودنش را تاءييد مى كند، براى اينكه رسول خدا را پيغمبرى درس نخوانده معرفى مى كند كه امر به معروف و نهى از منكر كرده و هر پاك و پاكيزه اى را بر بشر حلال و هر ناپاك و پليدى را حرام مى كند، و موانع و غل و زنجيرهايى را كه مانع سعادت بشر است از دست و پاى آنان باز مى كند، و همه اينها آيات و نشانه هاى نبوت آن حضرت و خاتميت نبوت او است ، و همان آياتى است كه خداوند قبلا در تورات و انجيل براى ايشان بيان كرده بود پس ايمان به آنها ايمان به آن آيات است ، و يهود و نصارا اگر بخواهند دستورات اكيد تورات و انجيل را درباره ايمان به آيات بكار ببندند ناگزيرند به نشانه هاى نبوت خاتم النبيين (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيز ايمان بياورند. اين آن معنايى است كه از ظاهر سياق آيه استفاده مى شود، و ليكن انصاف اين است كه نمى توان به چنين معنايى ملتزم شد، و بدون شك نمى توان گفت آن رحمتى كه خداوند بر يهود واجب كرد به شرط اينكه تقوا پيشه كرده و به آيات خداوند ايمان بياورند تنها شامل آن عده معدود و انگشت شمارى است كه معاصر عصر رسول خدا بوده و به دعوت وى ايمان آورده اند، و ميليون ها يهود حتى پارسايان بى شمارى كه از زمان موسى و استجابت دعايش تا زمان بعثت خاتم انبياء (صلى الله عليه و آله و سلم ) به دنيا آمده و رفته اند همه از آن رحمت محرومند، توهم اين معنا را هم نمى توان كرد، چرا كه خود قرآن شهادت مى دهد به اينكه گروه بى شمارى از بنى اسرائيل دعوت الهى موسى را اجابت نموده و خداوند هم ايمانشان را پذيرفته و وعده خيرشان داده است ، با اين حال چطور ممكن است رحمت الهى مبسوط بر بنى اسرائيل را منحصر در عده قليلى از ايشان دانست . بنابراين ، جمله (( الذين يتبعون الرسول النبى الامى ...(( گر چه بيان جمله (( و الذين هم باياتنا يومنون (( است و ليكن در سعه و ضيق مساوى با آن نيست ، بلكه بيان خاصى است كه از مبين عام خود، استخراج و انتزاع شده ، و در آن از هزاران نفر يهود - كه مشمول مبين عام است - تنها مؤ منين به نبوت خاتم النبيين و آيات آن ذكر شده تا غرض از سوق كلام كه همان بيان حقيقت دعوت محمدى (صلى الله عليه و آله و سلم ) و لزوم اجابت آن بر يهوديان است معلوم گردد.
و از اين سنخ بيان كه ميان (( مبين (( و (( بيان (( از نظر سعه و ضيق اختلاف باشد در قرآن كريم بسيار ديده مى شود، مثلا از ابليس حكايت شده كه بطور عموم گفته است : (( فبعزتك لاغوينهم اجمعين ...(( و در جاى ديگر دايره فعاليت خود را تنگ كرده و گفته است : (( لاتخذن من عبادك نصيبا مفروضا(( بطورى كه ملاحظه مى كنيد اين جمله استخراج شده است از جمله اول كه از او حكايت شده . و نيز در اول همين سوره نخست خطاب به اين امت نموده مى فرمايد: (( و لقد خلقناكم ثم صورناكم (( آنگاه بطور عموم مى فرمايد: (( يا بنى آدم اما ياتينكم رسل منكم (( در اين مثال بعكس مثال بالا (( بيان (( عام و (( مبين (( خاص است ، و اين سنخ بيان همانطورى كه در سابق گفته شد از قبيل استخراج خطاب از خطاب و منظور از آن تعميم دادن مطلب است ، و نظائر آن در قرآن كريم بسيار است . بنا بر آنچه گذشت برگشت بيان بودن جمله (( الذين يتبعون الرسول (( به استخراج بيان از بيان براى تطبيق دادن بيان بر مورد حاجت است ، و مثل اين است كه فرموده باشد: وقتى رحمت مكتوب بر بنى اسرائيل منحصرا براى كسانى مكتوب و واجب شده است كه تقوى پيشه كنند و زكات دهند و به آيات ما ايمان بياورند، در اين زمان كه زمان بعثت آخرين پيغمبر ما است مصداق آن اشخاص از بنى اسرائيل تنها كسانى هستند كه اين پيغمبر را پيروى كنند، براى اينكه در اين عصر تنها ايشانند كه تقوى داشته و زكات مى دهند و هم به آيات ما ايمان دارند، موسى و عيسى و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) را تصديق نموده و آيات و معجزات و شرايع و احكامى را كه ما بوسيله ايشان فرستاديم پذيرفتند، آرى ، تنها ايشانند كه به آيات و امارات نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) و علامات ظهور دعوت وى كه در تورات و انجيل آمده ايمان آوردند. در اين آيه به جاى (( يومنون (( كلمه (( يتبعون (( بكار رفته ، و اين بهترين تعبير است ، زيرا ايمان به آيات خداى سبحان و ايمان آوردن به انبياء و شرايع ايشان به اطاعت و تسليم در برابر دستورات ايشان است ، و تعبير به (( يتبعون (( دلالت بر همين معنا مى كند و مى فهماند ايمان به معناى صرف اعتقاد فائده اى ندارد،
چون هر قدر هم شخص اعتقاد به حقانيت آيات و شرايع الهى داشته باشد مع ذلك وقتى اطاعت و تسليم در كارش نباشد عملا حق بودن آن آيات را تكذيب كرده است . و از اينكه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) را اسم نبرده و با سه وصف (( رسول (( ، (( نبى (( و (( امى (( ياد كرده و مخصوصا از اينكه دنباله اش فرموده : (( الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التوراه و الانجيل (( به خوبى بدست مى آيد كه آنجناب در تورات و انجيل هم به همين سه وصف معرفى شده است ، چون غير از آيه مورد بحث كه راجع به شهادت تورات و انجيل بر نبوت آن حضرت است در هيچ جاى ديگر قرآن رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) به مجموع اين اوصاف يكجا توصيف نشده ، و اگر منظور از توصيف وى به اين اوصاف تعريف آنجناب به اوصاف آشناى در نظر يهود و نصارا نبود در خصوص اين آيه وى را به اين اوصاف و مخصوصا صفت سوم توصيف كردن هيچ نكته اى را افاده نمى كرد.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
