تفسیر:المیزان جلد۸ بخش۲۹
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
اشكال بر كلام صاحب المنار و اشاره به قرآن در نقل داستان ها
اين بود كلام صاحب المنار در ذيل آيه مورد بحث، وليكن خواننده محترم به خوبى مى داند اقوالى كه صاحب المنار نقل كرده، مخصوصا دو قول اول، هيچ شاهدى بر آن ها در خود آيه ديده نمى شود، و روايات وارده در اين داستان نيز، هيچ يك از آن ها را تأييد نمى نمايد.
و اما اين كه گفت: «اگر داستان وارده در آيه مورد بحث، همان داستانى باشد كه در آيه «۱۴۳»، يعنى آيه «لما جاء موسى لميقاتنا و كلمه ربه» وارد شده، لازمه اش اين است كه داستان گوساله پرستى بنى اسرائيل، در وسط اين داستان گنجيده شده باشد و اين، از فصاحت قرآن به دور است».
جوابش اين است كه: وقتى از فصاحت قرآن به دور است كه عنايتى در كار نباشد، و اما اگر عنايت و خصوصيتى در كار بيايد، هيچ مانعى نيست از اين كه در وسط نقل داستانى به داستان ديگرى پرداخته شود، و امثال آن در قرآن كريم بسيار است.
آرى، اگر قرآن كريم كتابى تاريخى و رمانى مانند ساير رمان ها بود، البته اين انتقال به داستانى در خلال داستانى ديگر عيب شمرده مى شد، وليكن قرآن كريم، كتاب هدايت و دلالت و حكمت است، از هر قضيه و هر اتفاقى كه در ادوار گذشته رُخ داده، تنها آن قسمتش را نقل مى كند كه به كار هدايت بخورد.
و اما اين كه گفت: «اگر رجفه به خاطر همان سؤال رؤيتى باشد كه در آيه «۱۴۳» بود، جا داشت در اين آيه بفرمايد: «بما قال السفهاء منا»، نه «بما فعل». جوابش اين است كه: مؤاخذه اى كه خداوند از ايشان كرده و ايشان را به رجفه مبتلا ساخته، به خاطر نافرمانى ايشان بوده. و نافرمانى خود عمل و فعلى است، هرچند از قبيل گفتار باشد، و لذا مى گوييم: آيه «إنما تجزون ما كنتم تعملون»، بدون ترديد شامل گناهان زبانى از قبيل كلمات كفرآميز و دروغ و افتراء نيز مى شود، و على الظاهر، جهتش همين است كه عذاب و كيفر در مقابل خود عمل نيست، تا گناهان زبانى را شامل نشود، بلكه در مقابل چيزى است كه لازمه عمل و قول است، از قبيل اسائه ادب و يا عناد و يا بى اعتنايى به مقام پروردگار كه اين ها جداگانه عمل شمرده مى شوند.
علاوه بر اين، اين اشكال اگر وارد باشد و جواب نداشته باشد، تازه اشكالى است كه بر اقوال منقول در المنار نيز وارد است.
براى اين كه همه آن اقوال عذاب رجفه را در قبال سخن نكوهيده اى مى دانستند كه از همراهان موسى سر زده بود. پس به خوبى معلوم شد كه هيچ يك از اشكال هاى المنار وارد نيست. و داستان وارده در آيه مورد بحث، همان داستانى است كه در چند آيه قبل وارد شده بود.
«قال رب لوشئت أهلكتهم من قبل و إياى ... من تشاء»:
غرض موسى «عليه السلام» از اين جمله، اين بود كه خداوند همراهانش را دوباره زنده كند. چون مى ديد اگر تنها به ميان قوم برگردد و خبر مرگ همراهان را براى ايشان ببرد، او را به قتل آنان متهم ساخته و به همين بهانه از دين بيرون مى روند، و دعوتش به كلى از بين مى رود.
اين بود مقصود موسى، وليكن از آن جايى كه موقف و موقعيتى كه داشت، اجازه نمى داد غرض خود را صريحا به زبان بياورد، و همراهان خود را به خاطر آن معصيت بزرگى كه مرتكب شدند، و در نتيجه مورد غضب شديد الهى قرار گرفته و هلاك گرديدند، مستحق اين نمى ديد كه بار ديگر عنايت الهى دستگيرشان شده و چشم به دنيا باز كنند.
لذا مطلب را پوست كنده به زبان نياورد، بلكه براى اين كه رحمت خدا را بر غضبش غلبه داده و رأفتش را بر انگيزد، و به عبارت ديگر، براى اين كه زمينه ذكر حاجت را با بر طرف كردن موانع اجابت فراهم ساخته باشد، در آغاز سخن، اسم ربوبيت را كه خود مهيج رحمت است، به زبان آورد و آنگاه گفت:
«لو شئت أهلكتهم من قبل»: زمام امر اين مُردگان از پيش هم در دست تو بود، «و إياى»: و همچنين من. اگر مى خواستى، مى توانستى قبل از اين، همه ما را هلاك كنى، و اگر همراهان مرا قبل از اين هلاك مى كردى، هيچ گونه تهمتى متوجه من نمى شد. آنگاه گفت: «أتهلكنا بما فعل السفهاء منا»، و براى اين كه رعايت ادب را كرده باشد، به صورت استفهام گفت از شأن تو و رحمت و سنت ربوبيت، دور است كه مردمى را به خاطر اعمال سفهاى آنان مؤاخذه فرمايى.
سپس گفتار خود را با جمله «إن هى إلا فتنتك: اين نيست جز امتحانى از تو»، و همچنين با جمله «تضل بها من تشاء و تهدى من تشاء»، تأكيد نموده و خلاصه چنين رسانيد كه هلاك كردن همراهان من، يكى از موارد امتحان عمومى تو است، كه بندگان خود را با آن مى آزمايى، تا هر كه گمراه شدنى است، گمراه شده و هر كه هدايت شدنى است، هدايت شود، و از سنت تو نيست كه هر كه در اثر امتحان تو گمراه شد، هلاكش سازى.
و كوتاه سخن اين كه: تو آن خدايى كه رحمتت، همواره بر غضبت پيشى دارد، و سنت تو چنين نيست كه در عقاب بدكاران از بندگانت عجله كنى، و يا آنان را به خاطر نفهمى هاى عده اى سفيه و نادان عقاب نمايى. تو آن خدايى هستى كه مرا به سوى قومم مبعوث فرمودى، و به من وعده دادى كه در پيش بردن دعوتم، ياريم كنى، و هلاكت اين عده، فعلا براى من صلاح نيست و باعث تهمت بر من است:
«أَنت وَلِيُّنَا فَاغْفِرْ لَنَا وَ ارْحَمْنَا وَ أَنت خَيرُ الْغَافِرِينَ»:
در اين جمله، شروع مى شود به نقل دعاهايى كه موسى «عليه السلام» در آن روز كرده بود. موسى «عليه السلام» در اين جمله كوتاه نيز حاجت و دعاى خود را، در بين دو صفت از صفات خداى تعالى، يكى صفت ولايت كه مخصوص به مقام ربوبى است، و يكى آمرزش او، كه بهترين آمرزش ها است، قرار داد و بعد حاجت خود را درخواست نمود و چنين گفت: «فاغفر لنا و ارحمنا»، و اين بهترين حاجتى است كه خدا درخواست آن را از بندگان خود مى پسندد.
موسى «عليه السلام»، ذكر اين دو صفت را كافى دانست از اين كه به حاجت اصلی اش (زنده كردن همراهان) تصريح كند، و خواست تا با تصريح نكردن به آن اظهار تذلل و شرمسارى نمايد، و گرنه شكى نيست كه مقصودش از اين كلام اظهار حاجت خود بوده، اگرچه تصريح نكرده. براى اين كه آيه اى كه در سوره «بقره»، راجع به اين مطلب است، مى فرمايد: خداوند همراهان موسى را زنده كرد، و معلوم است كه اگر استجابت دعاى موسى در كار نبود، خداوند مردمى را كه به عذاب خود هلاك كرده، دوباره بدون جهت آنان را زنده نمى كند.
«وَ اكتُب لَنَا فى هَذِهِ الدُّنْيَا حَسنَةً وَ فى الاَخِرَةِ إِنَّا هُدْنَا إِلَيْك»:
كلمه «هدنا» از ماده «هاد، يهود» است، كه به معناى بازگشتن است، و جمله «إنا هدنا إليك»، جملات قبل از خود را كه فصلى از دعاهاى موسى است، تعليل مى كند. موسى نخست از درگاه پروردگار خود مسئلت مى نمايد كه در زندگى دنيا، يك نوع حسنه و در زندگى آخرتش، حسنه ديگرى روزی اش كند. آنگاه جمله مزبور را اضافه مى كند، و تعليل بودن آن، به اين عنايت است كه حسنه زندگى دنيا، جز نيكويى عيش آن چيز ديگرى نمى تواند باشد، و رجوع به خدا، كه عبارت است از سلوك طريقه و پيروى راه فطرت او، آدمى را به نيكويى عيش و حيات طيب در دنيا و آخرت هدايت مى كند.
و به عبارت ديگر: حيات طيب، از آثار بازگشت به سوى خدا است، و با اين كه موسى از قول خود و ديگران مى گويد: «ما به سوى تو بازگشت كرديم»، جاى آن هست كه خداوند در آينده، حيات طيب را روزی شان فرمايد، مناسب با كلمه «و اكتب» كه به معناى قضاء و تقدير است، نيز همين روزى كردن در آينده است.
و اما فصل اول از دعاى آن جناب، يعنى جمله «فاغفر لنا و ارحمنا»، جملات سابق بر آن از قبيل «أنت ولينا»، و همچنين «و أنت خير الغافرين» كفايت تعليل آن را مى كند، و ارتباطى با تعليل «إنا هدنا إليك» ندارد - دقت بفرماييد.
«قَالَ عَذَابى أُصِيب بِهِ مَنْ أَشاءُ وَ رَحْمَتى وَسِعَت كلَّ شئ»:
اين جمله، جواب خداى سبحان است به درخواست موسى، و به طورى كه مى بينيد خداوند اين جواب را طورى بيان كرده كه هم جواب درخواست موسى باشد و هم در مقابل كلامى كه او قبل از درخواست خود گفته بود و به عرض رسانيده بود كه: «ربّ لو شئت أهلكتهم من قبل و إياى» قرار بگيرد، و اگر رساندن عذابش را به جمله «هر كه را بخواهيم» مقید كرده، و در رحمت خود چنين تقييدى را به كار نبرده، براى اين بوده كه عذاب از اقتضاى عمل گنهكاران ناشى مى شود، نه از ناحيه خود او. از ناحيه او، جز رحمت ناشى نمى شود، همچنان كه فرموده: «ما يفعل الله بعذابكم إن شكرتم و آمنتم»، و نيز فرموده: «لئن شكرتم لأزيدنكم و لئن كفرتم إن عذابى لشديد».
بيان اين كه رحمت خدا، عام و عذاب او، خاص است
و از اين دو آيه به خوبى بر مى آيد كه اگر خداوند گنهكاران را عذاب مى كند، اين عذاب كردنش به اقتضاى ربوبيتش نيست، و گرنه جا داشت تمامى افراد را عذاب كند، و حال آن كه مشيتش به عذاب افراد معينى تعلق مى گيرد، و معلوم است كه مشيتش تعلق نمى گيرد، مگر به عذاب كردن آن افرادى كه نعمتش را كفران كرده اند. پس باز عذاب او مستند به گنهكاران است، نه مستند به خود او.
علاوه بر اين كه از آيات كريمه قرآن بر مى آيد كه اصولا عذاب، همان فقدان رحمت است، همچنان كه نقمت عدم بذل نعمت است، و اين نرسانيدن نعمت و رحمت، جز در مورد افرادى كه به خاطر كفر و گناه استعداد رحمت و نعمت را از دست داده اند، تحقق پيدا نمى كند. پس در حقيقت سبب عذاب، همان نبودن سبب رحمت است.
و اين كه گفتيم از ناحيه خود او، جز رحمت و نعمت ناشى نمى شود، دليلش خيلى روشن است. براى اين كه سعه رحمت و افاضه نعمت از مقتضيات الوهيت و از لوازم صفت ربوبيت است، هيچ موجود مربوب و مخلوق نيست، مگر اين كه وجودش براى خود او و براى بسيارى از موجودات ديگر نعمت است. چون موجودات همه به هم مربوط اند، و خير و شرى كه در يك موجود هست، يا هم براى خودش و هم براى ديگران نعمت است، مانند نيرومندى و ثروت و امثال آن دو، كه هم صاحبش از آن منتفع مى شود و هم ديگران، و يا اگر براى خودش نقمت است، حداقل براى ديگران نعمت است.
مانند بلاها و امراض و آفاتى كه براى صاحبش مايه ضرر است، وليكن موجودات ديگر از بلاى او منتفع مى شوند. بنابراين مى توان گفت كه رحمت الهى واسعه است، و اختصاص به مؤمن و يا صاحبان شعور نداشته و مخصوص به دنيا يا به آخرت نيز نيست، حتى شمول و عموميتش فعلى است، نه شأنى، و مشيت او هم، همواره ملازم با رحمت او است.
البته اگر عذاب را نسبت به خود معذب و رحمت و نعمت را نسبت به شخص متنعم در نظر بگيريم و عذاب آن و لذت اين را مقياس قرار دهيم، رحمت الهى، واسعه نخواهد بود، بلكه رحمتش خاص و عذابش نيز خاص خواهد بود. الا اين كه اين يك معنايى است قياسى كه از مقايسه حال افرادى نسبت به حال افراد ديگر تحقق مى يابد.
وقتى مى بينيم افرادى از نعمت هايى كه خداوند به ديگران ارزانى داشته، محروم مانده اند و اين حرمان را يك نوع عذاب و ناراحتى مى يابيم، قهرا نعمتى را كه آن دسته ديگر دارا هستند، در مقابل اين عذاب رحمت مى شود، و همچنين وقتى آفات و ناگواری ها و عقاب دنيوى و اخروى عذاب باشد، قهرا ايمنى از آن ها خود يك نوع رحمت مى شود، وليكن به آن معنايى كه گذشت، همه اين ها رحمت است.
توضیحی پیرامون رحمت عام و رحمت خاص الهی
پس مى توان گفت كه براى خداى تعالى، دو قسم رحمت است: يكى «رحمت عام»، كه مؤمن و كافر، نيكوكار و فاجر و با شعور و بى شعور، همه به وسيله آن به وجود آمده، و از ابتداى هستى و در مسير وجودشان مادامى كه وجود دارند، به وسيله آن روزى مى خورند.
و ديگر، «رحمت خاص»، كه خود عطيه اى است كه خداوند، آن را تنها به كسانى مى دهد كه داراى ايمان و عبوديت باشند. مانند حيات طيب و زندگى نورانى در دنيا، و جنت و رضوان در آخرت، كه كفار و مجرمان، به خاطر كفر و جرمشان، از آن بهره اى ندارند. و بهره آنان چيزى است در مقابل اين رحمت، مانند: عذاب استيصال و زندگى نكبت بار از دنيا، و آتش و آلام آن در آخرت.
پس اين رحمت است كه در مقابل عذاب است، نه رحمت واسعه عامه. زيرا عذابى كه در مقابل رحمت واسعه قرار بگيرد، وجود ندارد، بلكه هر موجودى كه بتوان كلمه «چيز» را بر آن اطلاق كرد، مصداقى از مصاديق رحمت عامه واسعه است. حال يا براى خودش رحمت است، و يا براى غير. چون اصل خلقتش به ملاك و به منظور رحمت بوده. بنابراين، چيزى باقى نمى ماند كه كلمه «چيز» بر آن اطلاق بشود، و ما آن را از مصاديق عذاب بشماريم.
وقتى اين معنا معلوم شد، به خوبى روشن مى گردد كه جمله: «عذابى أصيب به من أشاء و رحمتى وسعت كل شئ»، خصوصيت عذاب و عموميت رحمت را بيان مى كند. و اگر ميان عذاب و رحمت عامه، مقابله انداخته، با اين كه ميان آن دو تقابل نيست، براى اين است كه با ذكر رحمت عامه، زمينه را براى خصوصى شدن آن در حق پرهيزكاران از مؤمنان فراهم نموده، بفرمايد: «فسأكتبها...».
از آنچه گذشت، به دست آمد كه سعه رحمت شأنى نيست تا در جمله «و رحمتى وسعت كل شئ»، رحمت را مقيد به مشيت تقديرى نموده و بگوييم: در اين جمله نيز، چيزى نظير «من أشاء» در تقدير است. زيرا به طورى كه از ظاهر آيه بر مى آيد، مراد از رحمت، رحمت عامه است كه بالفعل، همه موجودات را فراگرفته و لابد خدا خواسته كه فرا گرفته. پس اين كه جمعى از مفسران گفته اند در اين جمله نيز، «إن شئت: اگر بخواهيم» در تقدير است، صحيح نيست.
«فَسأَكتُبهَا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكوةَ وَ الَّذِينَ هُم بِآيَاتِنَا يُؤْمِنُونَ»:
اين جمله تفريع بر جمله «عذابى أصيب به من أشاء و رحمتى...» است. و معناى آن، اين است كه لازمه وجوب اصابه عذاب به پاره اى از مردم و شمول رحمت بر تمامى موجودات، اين است كه رحمت را بر آن بعض ديگر كه عبارتند از: پرهيزكاران و دهندگان زكات واجب كنم.
خداى سبحان، مشمولان رحمت خود را به اوصاف عامى توصيف كرده و فرموده: «هر كس تقوا داشته باشد و زكات دهد و به آيات خدا ايمان آورد»، و نفرموده: «هر كس از شما چنين و چنان باشد». همچنان كه مشمولين عذاب را هم به طور عموم ذكر كرد، و به قوم و قبيله موسى «عليه السلام» اختصاص نداد و فرمود: «هر كه را بخواهم»، تا نتيجه اين بيان عام نيز، عموميت داشته باشد.
و اين بيان عام نسبت به درخواست موسى «عليه السلام»، يك نحوه تقييد است. براى اين كه موسى درخواست حسنه و رحمت را براى قوم خود، با جمله «إنا هدنا إليك» تعليل كرده، و در حقيقت خواسته است بگويد: پروردگارا! از قوم من، همه آن افرادى را كه بازگشت كرده اند، به خاطر همان بازگشتشان، مشمول رحمت و حسنه خود كن. و خداوند درخواست اين عموميت و وسعت را اجابت نكرد، بلكه آن را تقييد نمود و فرمود: من به زودى، رحمت خود را براى آن افرادى كه هم بازگشت كردند و هم تقوا پيشه خود ساخته و هم به آيات من ايمان آوردند، مى نويسم.
و اين تقييد، كسر شأن موسى «عليه السلام» نيست. زيرا راهنما و معلم انبياء «عليهم السلام»، خداى سبحان است، و اين خدا است كه به كليم خود روش درخواست كردن را مى آموزد، و دستور مى دهد كه درخواست خود را مقيد به پرهيز از محرمات و ايمان به آيات خدا و تسليم در برابر احكام نازل بر انبياء كند، و موسى چنين نكرده بود. او، تنها مسأله بازگشت را ذكر كرده بود،
و معلوم است كه كلمه بازگشت، شامل تقوا و ايمان به آيات خدا و خلاصه شامل تسليم در برابر احكام خدا نيست، و اين تصرفى كه خداى تعالى در درخواست موسى كرده، نظير تصرفى است كه در درخواست ابراهيم كرده و آن را تقييد نموده بود.
ابراهيم «عليه السلام»، در آيه «قال إنى جاعلك للناس إماما قال و من ذريتى قال لا ينال عهدى الظالمين»، از خدا خواسته بود كه ذريه اش را نيز مانند خودش امام قرار دهد، و خداوند در جوابش فرمود: دعايت تنها درباره آن افرادى از ذريه ات مستجاب است كه ستمكار نباشند. چون عهد من (امامت)، به ستمكاران نمى رسد.
و نيز مانند تصرفى است كه در آن دعاى ديگرش كرده و آن را تعميم داد، و قرآن كريم، آن دعا و جوابش را چنين حكايت مى كند: «و ارزق أهله من الثمرات من آمن منهم بالله و اليوم الآخر قال و من كفر فأمتعه قليلا ثم أضطره إلى عذاب النار و بئس المصير». ابراهيم در اين دعا، تنها مردم با ايمان اهل مكه را مورد نظر قرار داده بود، وليكن خداى تعالى فرمود: من دعاى خير او را در حق كفار ايشان نيز اجابت مى كنم.
پس معلوم شد: اولا آيه مورد بحث، متضمن استجابت و تقييد دعايى است كه موسى «عليه السلام»، در جمله «و اكتب لنا فى هذه الدنيا حسنة و فى الآخرة» كرده بود. و عجب از بعضى مفسران است كه گفته اند: سياق آيه مورد بحث، دلالت دارد بر اين كه خداى تعالى، دعاى موسى را رد كرده و آن را مستجاب ننموده.
و همچنين از بعضى ديگر، كه گفته اند: موسى «عليه السلام» براى قوم خود دعا كرد و خداوند دعايش را در حق امت محمد «صلوات الله عليه» مستجاب نمود و استدلال كرده اند به اين كه جمله «الذين يتبعون الرسول»، بيان از جمله «للذين يتقون» است. و ما به زودى، به نقل و جواب آن مى پردازيم.
و ثانيا معلوم شد كه خداى تعالى، دعاى اول موسى «عليه السلام» را هم، كه همان طلب مغفرت براى قوم خود بود، مستجاب كرده است. چون معقول نيست كه خداوند دعاى بيهوده غير مستجابى را در كلام خود نقل كند. چيزى كه هست، در اين جا مانند موارد ديگرى مشابه آن به سكوت از رد دعا اكتفا شده است. چون همين سكوت از رد دعا، خود دليل بر استجابت آن است.
و جمله «فسأكتبها»، به هيچ وجه مربوط به اين دعا نيست، بلكه استجابت دعاى دوم او است، كه از خداوند حسنه دنيا و آخرت خواسته است.
مؤيد اين كه خداوند دعاى اول موسى را نيز مستجاب كرده و از گناه قومش كه گفتند: «أرنا الله جهرة» در گذشته اين است كه در جاى ديگر داستان مى فرمايد: «ثم بعثناكم من بعد موتكم لعلكم تشكرون». زيرا به نظر خيلى بعيد مى رسد كه خداوند ايشان را دوباره زنده كرده باشد، در حالى كه آن گناهانشان را كه به خاطر آن هلاكشان كرده بود، نيامرزيده باشد.
و به هر حال، معناى جملات آن آيه، اين است كه: «فسأكتبها». يعنى به زودى رحمت خود را نصيب و واجب مى كنم. (و اگر تعبير به كتابت كرده، براى اين بوده كه حتمى بودن آن را بهتر برساند. چون كتابت، ثبوت و وجوب بيشترى را افاده مى كند). «للذين يتقون»: براى كسانى كه از گناهان و ترك واجبات دورى مى كنند، «و يؤتون الزكوة»: و زكات مى دهند.
«زكات»، به معنى حق مالى و يا مطلق انفاق در راه خدا است، و براى اين زكاتش گفته اند كه باعث زيادى مال و اصلاح مفاسد اجتماع و تكميل نواقص آن مى شود. و چه بسا اشخاصى كه گفته اند: منظور از دادن زكات، پاك كردن دل و اصلاح اخلاق است، وليكن اين حرف قابل اعتنا نيست.
«و الذين هم بآياتنا يؤمنون»: ايمان آوردن به آيات، به معناى تسليم در برابر هر آيه و نشانه اى است كه از ناحيه خداوند رسيده باشد. چه اين كه آن نشانه معجزه باشد، مانند معجزات موسى و عيسى و رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم». و چه اين كه احكام آسمانى باشد، مانند شرايع دين موسى و دستورات ساير انبياء «عليهم السلام». و چه خود انبياء باشند، و يا علامتى از علامات نبوت پيغمبرى باشد. مانند علائمى كه خداوند در كتاب تورات موسى و انجيل عيسى براى محمد «صلى الله عليه و آله و سلم» ذكر كرده. همه اين ها، آيات خداوند هستند كه بر هر كس واجب است در برابر آن تسليم شود و آن را تكذيب نكند.
اين بود معناى آيه. و در اين آيه، التفات به كار رفته، يعنى سياق كلام از تكلم مع الغير (ما)، به غيبت (قال) تغيير يافته است. زيرا در اول فرموده: «موسى از قوم خود، هفتاد نفر براى ميقات ما برگزيد». آنگاه در آخر فرموده: «خدا گفت: عذاب خود را به هر كس بخواهم، مى رسانم». و گويا اين تغيير لحن، براى اين بوده كه زمينه و مقام گفتار در اول كلام مقام اظهار عظمت بوده،
و عظماء در اين مقام، هميشه از خود و اطرافيان خود دم مى زنند، و مى گويند: «ما چنين كرديم و ما چنان كرديم». به خلاف آخر كلام كه مقام، مقام اظهار عنايت خاصه نسبت به مخاطب و يا نسبت به خطاب است، و در چنين مقامى بايد به صيغه افراد (قال) تعبير كرد.
و لذا مى بينيم در آيات مورد بحث و در موارد ديگرى كه مناجات انبياء و اولياء «عليهم السلام» نقل شده، آن جا كه دعاهاى نوح و ابراهيم «عليهما السلام) آمده و آن جا كه دعاى موسى «عليه السلام» در شب طور بازگو شده، و آن جا كه ادعيه ساير صالحان و استجابت دعاهايشان به ميان آمده، همه جا لحن كلام آنان، لحن متكلم وحده است، كه با مقام مناجات و اظهار كوچكى تناسب دارد، و هيچ جا از اين لحن عدول نشده است، مگر براى فهماندن نكته زائدى.
و اما التفاتى كه در جمله «و الذين هم بآياتنا يؤمنون»، به كار رفته و با اين كه سياق كلام در اول آيه ،سياق متكلم وحده بوده و مى فرمود: «پس من به زودى مى نويسم رحمت خود را...»، در آخر فرموده: «و كسانى كه به آيات ما ايمان مى آورند»، ظاهرا نكته اش اين باشد كه بخواهد اين آيه را با آيه بعدى، كه خود يك نوع بيانى است براى جمله «و كسانى كه...» متصل سازد. زيرا آيه بعدى، به طورى كه بعدا نيز اشاره خواهيم كرد، به منزله جمله معترضه اى است كه از نتيجه بحث گريز مى زند و سياق آن، از سياق آيه مورد بحث، يعنى خطاب مشافهى ميان موسى و خداى تعالى خارج است، و از آن آيه به بعد، به سياق اصلى كلام، يعنى سياق تكلم با غير برگشت مى شود.
پس اين كه فرمود: «و الذين هم بآياتنا يؤمنون»، و نفرمود: «و الذين هم بآياتى يؤمنون»، براى اين است كه به نحو لطيفى، آيات بعدى را با آيات قبل از آيه مورد بحث متصل سازد و اين، از عجائب سياقات قرآنى است - دقت بفرماييد كه جاى دقت است.
معناى «إصر»، در آیه: «و يضع عنهم إصرهم»
«الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسولَ النَّبىَّ الاُمِّىَّ الَّذِى يجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِندَهُمْ فى التَّوْرَاةِ وَ الإنجِيلِ ... كانَت عَلَيْهِمْ»:
راغب در مفردات گفته است: «إصر» به معناى گره زدن و حبس كردن به قهر است. گفته مى شود: «اصرته فهو مأصور». يعنى زندانى كردم او را و او، فعلا زندانى است. كلمه «ماصر و ماصر» - به فتح صاد و كسر آن - به معنى زندان كشتى است.
در قرآن هم كه مى فرمايد: «و يضع عنهم إصرهم»، معنایش اين است كه خداوند چيزهايى را كه مانع ايشان از خيرات و رسيدن به صواب مى شود، از آنان بردارد. و در آن جا كه مى فرمايد: «و لا تحمل علينا إصرا» نيز، به همين معنا است. گرچه بعضى ها گفته اند معنايش ثقل و سنگينى است، وليكن
تحقيقش، همان است كه من گفتم. و «أغلال»، جمع «غُل» و به معناى طوق و بندى است كه به دست و پاى اشخاص مى اندازند.
«الذين يتبعون الرسول النبى الأمى...»: اين آيه به حسب ظاهر سياق، بيان جمله «و الذين هم بآياتنا يؤمنون» است، و ظاهر آن نيز، بيان بودنش را تأييد مى كند. براى اين كه رسول خدا را پيغمبرى درس نخوانده معرفى مى كند، كه امر به معروف و نهى از منكر كرده، و هر پاك و پاكيزه اى را بر بشر حلال، و هر ناپاك و پليدى را حرام مى كند، و موانع و غُل و زنجيرهايى را كه مانع سعادت بشر است، از دست و پاى آنان باز مى كند، و همه اين ها آيات و نشانه هاى نبوت آن حضرت و خاتميت نبوت او است، و همان آياتى است كه خداوند قبلا در تورات و انجيل، براى ايشان بيان كرده بود.
پس ايمان به آن ها، ايمان به آن آيات است، و يهود و نصارا، اگر بخواهند دستورات اكيد تورات و انجيل را درباره ايمان به آيات به كار ببندند، ناگزيرند به نشانه هاى نبوت خاتم النبيين «صلى الله عليه و آله و سلم» نيز، ايمان بياورند.
اين، آن معنايى است كه از ظاهر سياق آيه استفاده مى شود، وليكن انصاف اين است كه نمى توان به چنين معنايى ملتزم شد، و بدون شك نمى توان گفت آن رحمتى كه خداوند بر يهود واجب كرد به شرط اين كه تقوا پيشه كرده و به آيات خداوند ايمان بياورند، تنها شامل آن عده معدود و انگشت شمارى است كه معاصر عصر رسول خدا بوده و به دعوت وى ايمان آورده اند، و ميليون ها يهود، حتى پارسايان بى شمارى كه از زمان موسى و استجابت دعايش تا زمان بعثت خاتم انبياء «صلى الله عليه و آله و سلم» به دنيا آمده و رفته اند، همه از آن رحمت محروم اند.
توهم اين معنا را هم نمى توان كرد. چرا كه خود قرآن شهادت مى دهد به اين كه گروه بى شمارى از بنى اسرائيل، دعوت الهى موسى را اجابت نموده و خداوند هم، ايمانشان را پذيرفته و وعده خيرشان داده است. با اين حال چطور ممكن است رحمت الهى مبسوط بر بنى اسرائيل را، در عده قليلى از ايشان منحصر دانست.
بنابراين، جمله «الذين يتبعون الرسول النبى الأمى...»، گرچه بيان جمله «و الذين هم بآياتنا يؤمنون» است، وليكن در سعه و ضيق مساوى با آن نيست، بلكه بيان خاصى است كه از مبين عام خود، استخراج و انتزاع شده، و در آن از هزاران نفر يهود - كه مشمول مبين عام است - تنها مؤمنان به نبوت خاتم النبيين و آيات آن ذكر شده، تا غرض از سوق كلام كه همان بيان حقيقت دعوت محمدى «صلى الله عليه و آله و سلم» و لزوم اجابت آن بر يهوديان است، معلوم گردد.
و از اين سنخ بيان كه ميان «مبين» و «بيان»، از نظر سعه و ضيق اختلاف باشد، در قرآن كريم بسيار ديده مى شود. مثلا از ابليس حكايت شده كه به طور عموم گفته است: «فبعزتك لأغوينهم أجمعين...»، و در جاى ديگر، دايره فعاليت خود را تنگ كرده و گفته است: «لأتخذن من عبادك نصيبا مفروضا». به طورى كه ملاحظه مى كنيد، اين جمله استخراج شده است از جمله اول كه از او حكايت شده.
و نيز در اول همين سوره، نخست، به اين امت خطاب نموده، مى فرمايد: «و لقد خلقناكم ثم صورناكم». آنگاه به طور عموم مى فرمايد: «يا بنى آدم إما يأتينكم رسل منكم». در اين مثال، به عكس مثال بالا «بيان»، عام و «مبين»، خاص است و اين سنخ بيان، همان طورى كه در سابق گفته شد، از قبيل استخراج خطاب از خطاب و منظور از آن تعميم دادن مطلب است، و نظائر آن در قرآن كريم بسيار است.
بنابر آنچه گذشت، برگشت بيان بودن جمله «الذين يتبعون الرسول» به استخراج بيان از بيان، براى تطبيق دادن بيان بر مورد حاجت است، و مثل اين است كه فرموده باشد:
وقتى رحمت مكتوب بر بنى اسرائيل، منحصرا براى كسانى مكتوب و واجب شده است كه تقوا پيشه كنند و زكات دهند و به آيات ما ايمان بياورند، در اين زمان كه زمان بعثت آخرين پيغمبر ما است، مصداق آن اشخاص از بنى اسرائيل، تنها كسانى هستند كه اين پيغمبر را پيروى كنند. براى اين كه در اين عصر، تنها ايشان اند كه تقوا داشته و زكات مى دهند و هم به آيات ما ايمان دارند. موسى و عيسى و محمد «صلى الله عليه و آله و سلم» را تصديق نموده و آيات و معجزات و شرايع و احكامى را كه ما به وسيله ايشان فرستاديم، پذيرفتند.
آرى، تنها ايشان اند، كه به آيات و امارات نبوت محمد «صلى الله عليه و آله و سلم» و علامات ظهور دعوت وى، كه در تورات و انجيل آمده، ايمان آوردند.
در اين آيه، به جاى «يؤمنون»، كلمه «يتبعون» به كار رفته، و اين بهترين تعبير است. زيرا ايمان به آيات خداى سبحان و ايمان آوردن به انبياء و شرايع ايشان، به اطاعت و تسليم در برابر دستورات ايشان است، و تعبير به «يتبعون»، دلالت بر همين معنا مى كند و مى فهماند ايمان به معناى صرف اعتقاد فایده اى ندارد،
چون هر قدر هم شخص اعتقاد به حقانيت آيات و شرايع الهى داشته باشد، مع ذلك وقتى اطاعت و تسليم در كارش نباشد، عملا حق بودن آن آيات را تكذيب كرده است.
و از اين كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله» را اسم نبرده و با سه وصف «رسول»، «نبى» و «أمى» ياد كرده، و مخصوصا از اين كه دنباله اش فرموده: «الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التوراة و الإنجيل»، به خوبى به دست مى آيد كه آن جناب در تورات و انجيل هم، به همين سه وصف معرفى شده است.
چون غير از آيه مورد بحث، كه راجع به شهادت تورات و انجيل بر نبوت آن حضرت است، در هيچ جاى ديگر قرآن، رسول خدا «صلى الله عليه و آله»، به مجموع اين اوصاف يك جا توصيف نشده، و اگر منظور از توصيف وى به اين اوصاف، تعريف آن جناب به اوصاف آشناى در نظر يهود و نصارا نبود، در خصوص اين آيه، وى را به اين اوصاف و مخصوصا صفت سوم توصيف كردن، هيچ نكته اى را افاده نمى كرد.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
