تفسیر:المیزان جلد۱۶ بخش۲۳

→ صفحه قبل

صفحه بعد ←

چند روايت در این باره که: «هر مولودی، بر فطرت آفریده می شود»

و نيز در همان كتاب آمده كه بخارى، مسلم، ابن منذر، ابن ابى حاتم و ابن مردويه، از ابوهريره روايت كرده اند كه گفت:

رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود: هيچ مولودى به دنيا نمى آيد مگر بر فطرت، و اين پدر و مادر كودك هستند كه او را يهودى و نصرانى و مجوسى مى كنند، همچنان كه نتاج و بچه هر حيوانى كامل است، آيا هيچ در آن ها نقص مى بينيد؟

سپس ابوهريره گفت : اگر خواستيد، در اين باره بخوانيد: «فِطرَةَ اللهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا...».

مؤلف: اين روايت را از مالك و ابى داوود، و ابن مردويه، از ابوهريره، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» آورده، اما با اين عبارت كه: هر مولودى بر فطرت متولد مى شود، بعد پدر و مادرش او را يهودى يا نصرانى مى كند، همچنان كه شتر، بهيمه اى تمام عيار نتاج مى دهد، هيچ ديده اى كه ناقص نتاج دهد؟

اين روايت را كافى نيز، به سند خود، از زراره، از ابى جعفر «عليه السلام»، در ضمن حديثى نقل كرده كه فرمود: رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود: هر مولودى بر فطرت متولد مى شود. يعنى بر اين معرفت كه آفريدگارش خدا است...

و در توحيد، به سند خود، از عمر روايت كرده كه گفت: رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود: كودك را به خاطر اين كه مى گريد، مزنيد، زيرا گريه طفل تا چهار ماه، گواهى شهادت به لا اله الا الله است، و تا چهار ماه ديگر صلوات بر پيغمبر است، و تا چهار ماه ديگر، دعا به جان پدر و مادر است.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۸۲

مؤلف: اين حديث مضمون لطيفى دارد، و معنايش اين است كه طفل تا چهار ماه احدى را نمى شناسد، تنها و تنها حاجتش را احساس مى كند، و با گريه رفع آن حاجت را مى خواهد، و معلوم است كه برآورنده حاجتش خدا است. پس او به درگاه خالقش تضرع مى كند، و به وحدانيت او شهادت مى دهد.

و در چهار ماه دوم، پدر و مادرش را مى شناسد، و مى فهمد كه اين دو، واسطه ميان او و رافع حاجاتش هستند. البته تنها اين مقدار را درك مى كند كه واسطه اند، نه اين كه شخص آن دو را بشناسد.

تكرار مى كنم كه: در چهار ماهه دوم، اين قدر مى فهمد كه بين او و خدا كه رافع حاجاتش مى باشد، واسطه اى هست، ولى نمى داند كه آن واسطه كه رحمت و فيض ‍ را مى گيرد و به خلق مى رساند، پيغمبر است. پس گريه اش در چهار ماهه دوم، در حقيقت، درخواست رحمت است از پروردگارش براى پيغمبر، تا به وسيله پيغمبر به او نيز برسد.

و در چهار ماهه سوم، پدر و مادر را به شخصه و با خصوصياتى كه دارند، مى شناسد، و از ديگران تميز مى دهد. پس گريه اش دعا است به جان آن دو. مى خواهد رحمت خدا از مسير آن دو به وى برسد. پس حديث شريف، لطيف ترين اشارت ها را در كيفيت جريان فيض از مجراى واسطه ها بيان مى كند - دقت بفرماييد.

«فدك»، حق مسلّم حضرت زهرا «س» بوده است

و در مجمع البيان، در ذيل آيه: «وَ آتِ ذَا القُربَى حَقَّهُ» مى گويد: ابوسعيد خدرى، و غير او روايت كرده اند كه: وقتى اين آيه به رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» نازل گرديد، فدك را به فاطمه داد، و تسليمش هم كرد. و اين معنا، از امام ابى جعفر و امام صادق «عليهما السلام» روايت شده.

و در كافى، به سند خود، از ابراهيم يمانى، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: «ربا»، دو جور است. يكى ربايى كه مى توان خورد، و ديگر آن كه نمى توان خورد.

اما آن ربايى كه جايز و حلال است، هديه اى است كه به كسى مى دهى و از دادنت ثواب مى خواهى. چون ثواب آن، چند برابر خود آن است. اين، آن ربايى است كه مى توان خورد، و خداى تعالى، در باره اش فرموده: «وَ مَا آتَيتُم مِن رِباً لِيَربُوا فِى أموَالِ النَّاسِ فَلَا يَربُوا عِندَ الله».

و اما آن ربايى كه خوردنى نيست، آن همان ربايى است كه خدا از آن نهى كرده و در برابرش، وعدۀ آتش داده.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۸۳

مؤلف: اين روايت را در تهذيب هم، از ابراهيم بن عمر، از آن جناب، و نيز در تفسير قمىريال از حفص بن غياث، از آن جناب و در مجمع البيان، بدون ذكر سند، از امام باقر «عليه السلام» آورده اند.

و در مجمع البيان، در ذيل آيه: «فَأُولَئِكَ هُمُ المُضعِفُون» گفته: اميرالمؤمنين «عليه السلام» فرموده: خداى تعالى، نماز را واجب كرد تا خلق از تكبر منزه شوند. و زكات را واجب كرد، تا سبب زيادى رزقشان گردد. و روزه را واجب كرد، تا خلقشان را بيازمايد و خالص كند. و صله رحم را واجب كرد، تا جمعيت زياد شود.

و در كتاب فقيه، خطبه اى از فاطمه زهراء «عليها السلام» نقل كرده كه در آن فرمود: خداوند، ايمان را واجب كرد تا دل ها از شرك پاك گردد، و نماز را واجب كرد، تا مردم را از مرض تكبر پاك كند، و زكات را واجب كرد، تا رزقشان زياد شود.

گفتارى در معناى «فطرى بودن دين»، در چند فصل

• « ۱- هدايت عامه موجودات، به سوى غايت تكوينى خود»:

اگر انواع موجودات، از جاندار و بى جان، شعوردار و بى شعور را مورد تأمل قرار دهيم كه به تدريج و يكى پس از ديگرى موجود مى شوند و تكامل مى كنند، يعنى از خاك خشك و بى جان به سوى حيات حركت نموده، و به صورت انواع نباتات در مى آيند، و از نبات به سوى حيات داراى شعور حركت نموده، به صورت انواع حيوانات در مى آيند، و از آن مرحله نيز گذشته و به صورت موجودى عاقل در مى آيد، خواهيم ديد كه هر نوعى از آن ها در وجود خود، سيرى تكوينى و معين دارد و داراى مراحل مختلفى است.

بعضى از مراحل قبل از بعض مراحل ديگر، و بعضى بعد از بعضى ديگر است، به طورى كه نوع به هر يك از آن مراحل مى رسد، بعد از آن كه از مرحله قبلى گذشته باشد، و به مرحله بعدى هم نرسيده باشد، و اين نوع همچنان با طى منازل استكمال مى كند، تا به آخرين مرحله، كه نهايت درجه كمال اوست، برسد.

از سوى ديگر، اين مراتبى كه در طى حركت نوع مشاهده مى كنيم، هر يك از آن ها، ملازم مقامى است كه خاص به خود او است. نه از آن جلو مى افتد، و نه عقب مى ماند. و اين ملازمت، از ابتداى حركت نوع در سير وجودى اش، تا آخرين نقطه كمالش هست.

از اين جا مى فهميم كه پس بين همه اين مراحل، يك رابطه تكوينى وجود دارد، كه چون بند تسبيح، مراحل را به يكديگر وصل كرده، به طورى كه نه يك مرحله آن از سلسله مراحل حذف مى شود، و نه جاى خود را به مرحله اى ديگر مى دهد. از اين جا نتيجه مى گيريم كه پس براى اين نوع موجود، غايتى تكوينى است، كه از همان آغاز وجودش، متوجه آن غايت و به سوى آن در حركت است، و از پاى نمى ايستد تا به آن غايت برسد.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۸۴

مثلا يك دانه گردو را اگر در نظر بگيريم، مى بينيم كه اگر در زير زمين قرار گيرد - البته نه هر قرارى، بلكه قرارى كه واجد شرايط نمو باشد، يعنى رطوبت به مقدار لازم، و حرارت و ساير شرايط را به مقدار لازم داشته باشد - مغز آن شروع مى كند به نمو، و چاق شدن، تا آن جا كه پوست را می شكند، و از لاى پوست بيرون مى شود، و هر روز بر ابعاد حجمش افزوده مى شود، و همچنان زيادتر مى گردد تا از خاك سر در آورد. بيرون خاك نيز بلندتر، و ضخيم تر مى شود تا به صورت درختى نيرومند و سبز و باردار، در آيد.

پس يك دانه گردو در اين سير تكاملى، حالش تغيير نمى كند، و از ابتداى وجودش غايت تكوينى دارد، كه خود را به آن غايت تكوينى برساند. غايتى كه گفتيم عبارت است از درختى كامل و بارور.

همچنين اگر يك نوع از انواع حيوانات را، مثلا گوسفند را در نظر بگيريم، مى بينيم كه آن نيز بدون شك از همان ابتداء كه تكون پيدا مى كند، و در شكم مادر به صورت جنينى در مى آيد، متوجه به سوى غايت نوعيه اش مى باشد، و آن غايت، عبارت است از گوسفندى كامل، آن گوسفندى كه خواص و آثار گوسفندى دارد. اين حيوان نيز از راهى كه تكوين پيش پايش قرار داده، به راهى ديگر منحرف نمى گردد، و غايت خود را فراموش نمى كند، و هرگز ديده نشده كه روزى از روزها گوسفند به سوى غير غايت خود سير كند، مثلا راه فيل را پيش بگيرد، و يا بخواهد درخت گردو شود.

پس معلوم مى شود هر نوع از انواع موجودات، مسير خاصى در طريق استكمال وجود دارند، و آن مسير هم، داراى مراتب خاصى است، كه هر يك مترتب بر ديگرى است تا منتهى شود به عالى ترين مرتبه، كه همان غايت و هدف نهايى نوع است. و نوع با طلب تكوينى - نه ارادى - و با حركت تكوينى - نه ارادى - در طلب رسيدن به آن است، و از همان ابتداء كه داشت تكون مى يافت، مجهز به وسائل رسيدن به آن غايت است.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۸۵

و اين توجه تكوينى از آن جا كه مستند به خداى تعالى است، نامش را «هدايت عام الهى» مى گذاريم، و - همان طور كه متذكر شديم - اين هدايت تكوينى، در هدايت هيچ نوعى از مسير تكوينى آن خطا نمى رود، بلكه با استكمال تدريجى و به كار بستن قوا و ادواتى كه مجهز به آن ها است، براى آسانى مسير، آن را به غايت نهايى سوق مى دهد.

همچنان كه فرموده: «رَبُّنَا الَّذِى أعطَى كُلَّ شَئ خَلقَهُ ثُمَّ هَدَى». و نيز فرموده: «الَّذِى خَلَقَ فَسَوَّى * وَ الَّذِى قَدَّرَ فَهَدَى * وَ الَّذِى أخرَجَ المَرعَى * فَجَعَلَهُ غُثَاءً أحوَى».

* ۲ - در اين ميان، نوع انسان نيز همين وضع را دارد و از آن حكم كلى، مستثنا نيست. به اين معنا كه او نيز مشمول «هدايت عامه» است. چون مى دانيم از آن روزى كه نطفه اش شروع به تكون مى كند، به سوى يك انسان تمام عيار متوجه است. انسانى كه آثار انسانيت و خواص آن را دارد، و تا رسيدن به اين هدف نهايى، مرحله هايى را طى مى كند. علقه، مضغه و مضغه، عظام، و سپس جنين مى شود. طفل مى گردد، مراهق مى شود، جوان و كامل مرد، و پير مى گردد.

چيزى كه هست يك تفاوت بين انسان با ساير انواع حيوانات و نباتات و غير آن هست، و آن، اين است كه: هرچند بعضى حيوانات نيز اجتماعى زندگى مى كنند، ليكن در قبال مدنيت بشر چيزى نيست.

آرى، انسان به خاطر احتياجات تكوينى بيشترى كه دارد، و نواقص بيشترى كه در وجود او هست، نمى تواند همه نواقص خود را خودش به تنهايى تكميل كند، و همه حوايج وجودى اش را خودش برآورد. به اين معنا كه يك فرد از انسان زندگى انسانى اش تمام نمى شود، در حالى كه خودش باشد و خودش، بلكه محتاج است به اين كه نخست يك اجتماع كوچك خانواده اى تشكيل شود، و سپس يك اجتماع بزرگ شهرى به وجود آيد، و از مسير ازدواج و تعاون و همكارى، با ديگران جمع شود، و همه با هم و با همه قواشان كه بدان مجهزند، در رفع حوائج همه بكوشند، و سپس حاصل زحمات را بين همه تقسيم كنند، و هر كس به قدر شأنى كه در اجتماع دارد، سهم خود را از آن بگيرد.

خواننده عزيز در مباحث سابق اين كتاب خوانده كه گفتيم: مسأله مدنيت و اجتماعى زندگى كردن، طبيعى انسان نيست، و چنين نيست كه از ناحيه طبيعت، بر اين معنا تحریک شود، بلكه او طبيعت ديگرى دارد كه نتيجۀ آن، به وجود آمدن قهرى مدنيت است، و آن اين است كه:

انسان، طبعا مى خواهد ديگران را به نفع خود استخدام كند. حال هر كس و هر چه مى خواهد باشد. حتى يك آهن پاره را ببيند، بر مى دارد و مى گويد روزى به درد مى خورد، تا چه رسد به گياهان و حيوانات. و معلوم است چنين كسى به استخدام افرادى ديگر، از نوع خود جرى تر است. چون زبان آن ها را مى داند، ليكن همين كه تصميم مى گيرد آن ها را استخدام كند، متوجه مى شود كه آن ها هم عينا، مثل خود اويند، و بلكه از او جرى ترند. مى خواهند خود او را زير بار بكشند. خلاصه اميالى كه او دارد، آن ها نيز دارند. لذا ناگزير مى شود با آن ها از درِ مسالمت در آيد، و حقوقى مساوى حق خود، براى آن ها قائل شود.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۸۶

و نتيجه و سرانجام اين برخورد و تضاد بين منافع، اين است كه بعضى با بعضى ديگر، در عمل تعاونى شركت جويند، و حاصل و دسترنج حاصل از همه كارها بين آنان تقسيم شود، و به هر يك آن مقدار كه استحقاق دارد، بدهند.

به هر حال، پس جامعه انسانى هرگز نمى تواند اجتماعى زندگى كند، و داراى اجتماعى آباد شود، مگر وقتى كه داراى اصولى علمى، و قوانينى اجتماعى باشد، و آن قوانين را همه محترم بشمارند، و نگهبانى بر آن بگمارند، تا آن قوانين را حفظ كند، و نگذارد از بين برود، و آن را از ضايع و تعطيل شدن جلوگيرى كند، بلكه در جامعه جارى اش سازد. در اين هنگام است كه زندگى اجتماعى افراد، رضايت بخش و قرين سعادت مى شود.

و اما اين كه گفتيم اصولى علمى داشته باشد، اين اصول عبارت است از اين كه: اجمالا حقيقت زندگى دنيا را بفهمند، و آغاز و سرانجام انسان را در نظر بگيرند. چون اختلاف مذاهب مختلف، در همين سه مسأله باعث مى شود كه سنن آن اجتماع نيز مختلف شود.

واضح تر بگويم: طرز تفكر افراد اجتماع درباره حقيقت زندگى دنيا، و نيز طرز تفكرشان در آغاز و سرانجام جهان، هر قسم باشد، سنت هايى كه در آن اجتماع وضع مى شود، همان طور خواهد بود.

مردمى كه طرز تفكرشان درباره حقيقت زندگى انسان در دنيا اين باشد كه صرفا موجودى هستيد مادى، و به جز زندگى دنياى زودگذر كه با مرگ خاتمه مى يابد، زندگى ديگرى ندارند، و نيز طرز تفكرشان درباره آغاز و سرانجام جهان اين باشد كه در دار هستى، جز اسباب مادى كه يكى پس از ديگرى موجود مى شود، و سپس تباه مى گردد، چيز ديگرى نيست.

چنين مردمى وقتى مى خواهند براى اجتماع خود سنت هايى مقرر سازند، طورى آن را مقرر مى كنند كه تنها لذائذ و كمالات محسوس و ماديشان را تأمين كند، و ماوراى آن سعادتى نخواهد بود.

و اما مردمى كه معتقدند كه در پس اين عالَم ماده، صانعى غير مادى هست كه عالَم، صنع او و مخلوق اوست. مانند بت پرستان، وقتى بخواهند سنت ها و قوانينى براى اجتماع خود مقرر كنند، رعايت رضاى بت هايشان را هم مى كنند. چون معتقدند سعادت زندگی شان در دنياى مادى همه به دست خودشان نيست، بلكه به دست بت هاست.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۸۷

و مردمى كه معتقدند كه عالَم، صنع خدا است، و خدا اين جهان را آفريده، تا راه و وسيله براى جهان ديگر باشد. و خلاصه علاوه بر اعتقاد به مبدأ كه در بت پرستان نيز بود، معتقد به معاد هم هستند. وقتى مى خواهند براى زندگى دنيايى خود اساسى بريزند، طورى مى ريزند كه هم در دنيا سعادتمند باشند، و هم در آخرت كه حياتى است ابدى، و آغازش از همان روزى است كه حيات دنيا با مرگ خاتمه مى يابد.

بنابراين، صورت و شكل زندگى با اختلاف در اصول اعتقادى و طرز تفكر در حقيقت عالَم و حقيقت انسانى كه جزئى از آن است، مختلف مى شود.

و اما اين كه گفتيم بشر اجتماعى و مدنى هرگز نمى تواند اجتماعى زندگى كند، مگر وقتى كه قوانينى داشته باشد، دليلش اين است كه با نبودن قانون و سنت هايى كه مورد احترام همه و حداقل، اكثريت باشد، جمع مردم متفرق، و جامعه شان منحل مى شود.

و اين سنت ها و قوانين، قضايائى است كلّى و عملى به شكل «نبايد چنين كرد»، «فلان چيز حرام»، و «فلان چيز جايز است»، و اين قوانين هر چه باشد، اگر احترام دارد و معتبر است، به خاطر مصلحت هايى است كه براى اجتماع در پى دارد، و جامعه را صالح مى سازد. پس در اين قوانين، مصالح و مفاسد اعمال، در نظر گرفته مى شود.

* ۳ - تا اين جا معلوم شد كه انسان وقتى به آن كمال و سعادت كه برايش مقدر شده مى رسد، كه اجتماعى صالح منعقد سازد، اجتماعى كه در آن سنت ها و قوانين صالح حكومت كند، قوانينى كه ضامن رسيدن انسان به سعادتش باشد، و اين سعادت امر و يا امورى است كمالى و تكوينى، كه به انسان ناقص كه او نيز موجودى است، تكوينى ضميمه مى شود، و او را انسانى كامل در نوع خود، و تام در وجودش مى سازد.

پس اين سنن و قوانين - كه گفتيم قضايايى عملى و اعتبارى است - واسطه اى است بين نقص انسان و كمال او، و راه عبورى است بين دو منزلگاه او. و همان طور كه گفتيم تابع مصالح اوست، كه عبارت است از كمال و يا كمالات او، و اين كمالات مانند آن واسطه اعتبارى و خيالى نيست، بلكه امورى است حقيقى، و واقعى و سازگار با نواقصى كه هر يك مصداق يكى از حوائج حقيقى انسان است.

پس حوائج حقيقى و واقعى انسان، اين قضايا و «بكن و نكن ها» ى عملى را وضع كرده، و معتبر شمرده است. و مراد از حوائج، آن چيزهايى است كه نفس انسان آن ها را با اميال و تصميم هايش مى طلبد، و عقل هم، كه يگانه نيروى تميز بين خير و نافع و مابين شر و مضر است، آن ها را تصديق مى كند، و معين مى كند كه فلان قانون، حاجتى از حوائج واقعى انسان را بر می آورد، و يا رفع احتياج نمى كند، نه هواهاى نفسانى. هواى نفس نمى تواند كمالات انسانى و حوائج واقعى او را تشخيص ‍ دهد. او تنها مى تواند لذائذ مادى و حيوانى انسان را تشخيص دهد.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۸۸

بنابراين، اصول و ريشه هاى اين قوانين، بايد حوائج حقيقى انسان باشد. حوائجى كه واقعا حاجت است، نه بر حسب تشخيص هواى نفس.

اين هم معلوم شد كه صنع و ايجاد هر نوعى از انواع موجودات را - كه يكى از آن ها انسان است - به قوا و ابزارى كه اگر به كار رود، حوائج او را بر طرف مى سازد، مجهز ساخته، كه اگر آن موجود فعاليت كند، و آن قوا و آن ابزار را آن طور كه بايد به كار بزند، به كمال خود مى رسد.

از اين معنا نتيجه مى گيريم كه جهازهاى تكوينى انسان كه بدان مجهز شده، هر يك محتاج و مقتضى يكى از آن قضاياى عملى «بكن و نكن» كه نامش سنت و قانون است، مى باشد، به طورى كه اگر انسان به آن قضايا عمل كند، آن جهاز به حد رشد و كمال خود رسيده، مانند جهاز هاضمه، كه يكى از جهازهاى تكوينى آدمى است، اين جهاز اقتضاء قوانينى مربوط به خود دارد، كه اگر صاحب جهاز به آن قوانين عمل كند، جهاز مذكور به حد كمال خود كه براى رسيدن به آن خلق شده است، مى رسد.

و نيز جهاز تناسل اقتضاء دستوراتى دارد كه اگر صاحب جهاز مزبور، به آن دستورات عمل كند، جهاز تناسلى خود را به حد كمال مى رساند. چون در جايى صرف كرده كه براى آن خلق شده است.

پس روشن شد كه به حكم عقل، بايد دين - كه همان اصول عملى و سنن و قوانين عملى است كه اگر به آن عمل شود، سعادت واقعى انسان را ضمانت مى كند، از احتياجات و اقتضاآت خلقت انسان منشأ گرفته باشد، و بايد كه تشريع دين مطابق فطرت و تكوين باشد. و اين، همان معنايى است كه آيه شريفه: «فَأقِم وَجهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطرَةَ اللهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا لَا تَبدِيلَ لِخَلقِ الله ذَلِكَ الدِّينُ القَيِّم» آن را خاطرنشان مى سازد.

* ۴ - تا اين جا، خواننده عزيز متوجه شد كه معناى «فطرى بودن دين» چيست.

اينك مى گوييم: اسلام «دين فطرت» خوانده شده. چون فطرت انسان اقتضاى آن را دارد، و به سوى آن راهنمايى مى كند.

و اگر اين دين، «اسلام» ناميده شده، براى اين است كه: در اين دين، بنده تسليم اراده خداى سبحان است و مصداق اراده او - كه صفت فعل است - عبارت است از تمامى علت هاى مؤتلفه از خلقت انسان و مقتضيات تكوينى او (اعم از فعل يا ترك)، همچنان كه فرمود: «إنَّ الدِّينَ عِندَ الله الإسلَام».

و نيز «دين خدا» ناميده شده، چون خداى تعالى، اين دين را از بندگانش خواسته. يعنى خواسته است تا عمل خود را، چه فعل و چه ترك با آن تطبيق دهند، و چنين اراده كرده است - البته اراده به آن معنايى كه گذشت.

و نيز «سبيل الله» ناميده شده، چون اسلام تنها سبيل و راهى است كه خدا از بندگانش خواسته، تا آن را بپيمايند، و سلوك كنند تا به كمال وجود و سعادت هستى خود برسند. همچنان كه فرموده: «الِّذينَ يَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ الله وَ يَبغُونَهَا عِوَجاً». و اما اين مسأله كه دين حق بايد از طريق وحى و نبوت، به بشر اعلام شود، و عقل كافى نيست، بيانش در مباحث نبوت و غير آن گذشت.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۹۰

آيات ۴۰ - ۴۷ سوره روم

اللَّهُ الَّذِى خَلَقَكُمْ ثُمَّ رَزَقَكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ هَلْ مِن شُرَكائكُم مَّن يَفْعَلُ مِن ذَلِكُم مِّن شئٍ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالى عَمَّا يُشرِكُونَ(۴۰)

ظهَرَ الْفَسادُ فى الْبرِّ وَ الْبَحْرِ بِمَا كَسبَت أَيْدِى النَّاسِ لِيُذِيقَهُم بَعْض الَّذِى عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ(۴۱)

قُلْ سِيرُوا فى الاَرْضِ فَانظرُوا كَيْف كانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ مِن قَبْلُ كانَ أَكثرُهُم مُّشرِكِينَ(۴۲)

فَأَقِمْ وَجْهَك لِلدِّينِ الْقَيِّمِ مِن قَبْلِ أَن يَأْتىَ يَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ يَوْمَئذٍ يَصدَّعُونَ(۴۳)

مَن كَفَرَ فَعَلَيْهِ كُفْرُهُ وَ مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلاَنفُسِهِمْ يَمْهَدُونَ(۴۴)

لِيَجْزِى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصالِحَاتِ مِن فَضلِهِ إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْكَافِرِينَ(۴۵)

وَ مِنْ آيَاتِهِ أَن يُرْسِلَ الرِّيَاحَ مُبَشرَاتٍ وَ لِيُذِيقَكم مِّن رَّحْمَتِهِ وَ لِتَجْرِى الْفُلْك بِأَمْرِهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِن فَضلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشكُرُونَ(۴۶)

وَ لَقَدْ أَرْسلْنَا مِن قَبْلِك رُسلاً إِلى قَوْمِهِمْ فجَاءُوهُم بِالْبَيِّنَاتِ فَانتَقَمْنَا مِنَ الَّذِينَ أَجْرَمُوا وَ كانَ حَقاًّ عَلَيْنَا نَصرُ الْمُؤْمِنِينَ(۴۷)

«ترجمه آيات»

خدا است آن كسى كه شما را خلق كرد و سپس روزى داد. آنگاه همو است كه شما را مى ميراند و سپس زنده مى كند. آيا كسى از خدايان شما هست كه چنين كارها كند؟ منزه و متعالى است خدا از شركى كه به وى مى ورزند. (۴۰)

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۹۱

در دريا و خشكى فساد ظاهر گشت، به خاطر كارهاى بد مردم، ظاهر گشت تا خدا به اين وسيله، بعضى از آثار كار بد را به ايشان بچشاند. (۴۱)

بگو در زمين سير كنيد و ببينيد عاقبت كسانى كه قبل از شما بودند، چه شد و چگونه شد، بيشتر آنان مشرك بودند. (۴۲)

پس رو به سوى دين مستقيم كن قبل از آن كه روزى برسد كه ديگر خدا اجازه برگشت ندهد، در آن روز مردم از هم جدا شوند. (۴۳)

آن هايى كه كافر شدند، كفرشان به ضرر خودشان است و آن ها كه عمل صالح كردند، براى خود ذخيره نمودند. (۴۴)

تا خدا كسانى را كه ايمان آورده و عمل صالح كردند، از فضل خود پاداش دهد كه او، كافران را دوست نمى دارد. (۴۵)

و يكى از آيات او، اين است كه بادها را مى فرستد تا مژده باران دهند، و تا شما را از رحمت خود بچشاند، و تا كشتى ها به امر او به حركت در آيند، و تا شما به طلب فضل او برخيزيد، و تا شايد شكر او بگزاريد. (۴۶)

و به تحقيق، قبل از تو رسولانى به سوى قومشان فرستاديم، معجزه هاى روشن براى آن ها آوردند و ما از كسانى كه جرم كردند، انتقام گرفتيم، و از ازل يارى مؤمنان حقى بود بر ما. (۴۷)

«بیان آيات»

اين آيات، فصل دوم از فصول چهارگانه اى است كه گفتيم سوره مشتمل بر آن است. در اين آيات، با افعال خاص به خدا، و به عبارتى با اسماى افعال خدا استدلال كرده بر بطلان شركاء، و نفى ربوبيت و الوهيت آن ها، و نيز استدلال كرده است بر مسأله معاد.

«اللَّهُ الَّذِى خَلَقَكُمْ ثُمَّ رَزَقَكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ هَلْ مِن شرَكائكُم مَّن يَفْعَلُ مِن ذَلِكُم مِّن شئٍ...»:

اسم جلاله «الله» در آيه شريفه، مبتداء و جملۀ «الَّذِى خَلَقَكُم»، خبر آن است. و همچنين جملۀ «مَن يَفعَلُ»، مبتداء است و خبرش جملۀ «مِن شُرَكَائَكُم» مى باشد، كه از مبتداء جلو افتاده است. و استفهام در آيه، انكارى است. اين نظريه ما بود، البته ديگران در تركيب آيه، احتمالات ديگرى دارند.

و معناى آيه، اين است كه: خداى سبحان، كسى است كه متصف به اوصافى چنين و چنان، از اوصاف الوهيت و ربوبيت است. پس آيا از بين آلهه اى كه شما مى گوييد إله اند، كسى هست كه چنين اوصافى داشته باشد و چنين كارهايى كند؟ يعنى خلق كند، رزق دهد، بميراند، و زنده كند؟

و چون هيچ يك آن ها چنين نيستند، پس خداى سبحان، تنها «إله» شما، و ربّ شما است - لا اله الا هو - معبودى جز او نيست.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۹۲

و شايد وجه اين كه در بين همه كارهاى خدا، خلقت و رزق دادن و إحياء و إماته را اختصاص به ذكر داد، با اين كه مكرر نام آن ها در ضمن احتجاج هاى سابق گذشت، اشاره به اين باشد كه «رزق»، منفك از خلقت نيست. به اين معنا كه رزق دادن نيز، خود خلقت است.

چيزى كه هست به قياس با خلقتى ديگر، آن را رزق او مى ناميم. چون هستى او را دوام مى بخشد. مثلا انسان، مخلوقى است و نان و آب نيز، مخلوقى ديگر.

ولى چون حيات انسان بستگى به نان و آب دارد، ما آب و نان را «رزق» انسان مى ناميم. پس رزق هم خلق است، و كسى كه خلق را مى آفريند، رازق نيز هست.

پس مشركان نمى توانند بگويند رازق و زنده كننده و ميراننده بعضى از خدايان ماست، كه چه بسا بعضى از آنان ادعاء هم كرده باشند، و گفته باشند كه به طور كلّى مدبّر عالَم انسانى، بعضى از آلهه است، و مدبّر تمامى شؤون عالَم، از خيرات و شرور بعضى ديگر از آلهه اند، وليكن هيچ يك از مشركان اختلاف ندارند در اين كه خلقت و ايجاد، تنها از خداى تعالى است، و كسى و چيزى شريك او در اين كار نيست.

وقتى اين معنا مسلّم شد، پس رزق و همچنين هر چيزى كه از خلقت جدا نيست، مانند خود خلقت راجع به خدا است. در نتيجه براى خدايان و ارباب آنان، شأنى از عالَم نمى ماند، كه بگويند اين كار را آلهۀ ما مى كنند. چون هيچ شأنى از شؤون عالَم، جداى از مسأله خلقت نيست.

آنگاه خداى سبحان، خود را تنزيه نموده، مى فرمايد: «سُبحَانَهُ وَ تَعَالَى عَمَّا يُشرِكُون: منزه و متعالى است از شركى كه به وى مى ورزند».

«ظهَرَ الْفَسادُ فى الْبرِّ وَ الْبَحْرِ بِمَا كَسبَت أَيْدِى النَّاسِ لِيُذِيقَهُم بَعْض الَّذِى عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ»:

اين آيه، به ظاهر لفظش عام است، و مخصوص به يك زمان و يا به يك مكان و يا به يك واقعه نيست، و در نتيجه، مراد از «برّ و بحر»، همان معناى معروف است كه شامل همه روى زمين مى شود.

و مراد از فساد در زمين، مصايب و بلاهايى عمومى است كه يكى از منطقه ها را گرفته و مردم را نابود مى كند. مانند: زلزله، نيامدن باران، قحطى، مرض هاى مسرى، جنگ ها، غارت ها، و سلب امنيت.

و كوتاه سخن: هر بلايى كه نظام آراسته و صالح جارى در عالَم را بر هم مى زند، چه اين كه مستند به اختيار بعضى از مردم باشد و يا نباشد، چون همۀ آن ها فسادى است كه در دريا و خشكى عالَم پديد مى آيد، و خوشى و طيب عيش انسان ها را از بين مى برد.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۹۳

→ صفحه قبل

صفحه بعد ←