تفسیر:المیزان جلد۱۶ بخش۲۲
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
مسیر فطرت انسان ها، در همه عصرها و نسل ها، به سوى سعادت است
«فِطرَةَ اللهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا»: كلمه «فطرت» بر وزن «فِعلَت»، به اصطلاح اهل ادب، بناى نوع را مى رساند و در كلمۀ مورد بحث، به معناى نوعى از خلقت است و «فِطرَةَ الله» به نصب خوانده مى شود، چون در مقام وادارى شنونده است، و چنين معنا مى دهد كه ملازم فطرت باش.
بنابراين در جمله مزبور، اشاره است به اين كه اين دينى كه گفتيم واجب است براى او اقامه وجه كنى، همان دينى است كه خلقت، بدان دعوت و فطرت الهى، به سويش هدايت مى كند، آن فطرتى كه تبديل پذير نيست.
براى اين كه «دين»، چيزى به غير از سنت حيات و راه و روشى كه بر انسان واجب است آن را پيشه كند تا سعادتمند شود، نيست. پس هيچ انسانى هيچ هدف و غايتى ندارد مگر سعادت، همچنان كه تمامى انواع مخلوقات به سوى سعادت خود، و آن هدفى كه ايده آل آن هاست، هدايت فطرى شده اند، و طورى خلق شده، و به جهازى مجهز گشته اند كه با آن غايت و هدف مناسب است.
همچنان كه از موسى «عليه السلام» حكايت كرده كه در پاسخ فرعون گفت: «رَبُّنَا الَّذِى أعطَى كُلَّ شَئٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدَى». و نيز فرموده: «الَّذِى خَلَقَ فَسَوَّى * وَ الَّذِى قَدَّرَ فَهَدَى».
بنابراين انسان نيز، مانند ساير انواع مخلوقات، مفطور به فطرتى است كه او را به سوى تكميل نواقص، و رفع حوائجش هدايت نموده، و به آنچه كه نافع براى اوست، و به آنچه كه برايش ضرر دارد، ملهم كرده و فرموده: «وَ نَفسٍ وَ مَا سَوَّيهَا * فَألهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقوَيهَا».
و او در اين حال، به جهاز بدنى نيز مجهز هست، كه با آن اعمال مورد حاجت خود را انجام دهد. همچنان كه فرموده: «ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ». يعنى سپس وسيله و راه زندگى را برايش فراهم كرد.
پس انسان داراى فطرتى خاص به خود است، كه او را به سنت خاص زندگى و راه معينى كه منتهى به هدف و غايتى خاص مى شود، هدايت مى كند.
راهى كه جز آن راه را نمى تواند پيش گيرد: «فِطرَةَ اللهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا». و انسان كه در اين نشئه زندگى مى كند، نوع واحدى است كه سودها و زيان هايش نسبت به بنيه و ساختمانى كه از روح و بدن دارد، سود و زيان مشتركى است كه در افراد مختلف، اختلاف پيدا نمى كند.
پس انسان از اين جهت كه انسان است، بيش از يك سعادت و يك شقاوت ندارد. و چون چنين است، لازم است كه در مرحله عمل، تنها يك سنت ثابت برايش مقرر شود، و هادى واحد، او را به آن هدف ثابت هدايت فرمايد.
و بايد اين «هادى»، همان فطرت و نوع خلقت باشد، و به همين جهت، دنبال «فِطرَةَ اللهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا»، اضافه كرد كه: «لَا تَبدِيلَ لِخَلقِ الله».
و اما اين كه گفتيم نوع انسان يك سعادت و شقاوت دارد، براى اين است كه اگر سعادت افراد انسان ها به خاطر اختلافى كه با هم دارد، مختلف مى شد، يك جامعه صالح و واحدى كه ضامن سعادت افراد آن جامعه باشد، تشكيل نمى گشت.
و همچنين، اگر سعادت انسان ها به حسب اختلاف اقطار، و سرزمين هايى كه در آن زندگى مى كنند، مختلف مى شد، و سنت اجتماعى كه همان دين است، اساسش همان چيزى باشد كه منطقه اقتضاء دارد، آن وقت ديگر انسان ها نوع واحدى نمى شدند، بلكه به اختلاف منطقه ها، مختلف مى شدند.
و نيز اگر سعادت انسان به اقتضاى زمان ها مختلف مى شد، يعنى اعصار و قرون، يگانه اساس سنت دينى مى گشت، باز انسان هاى قرون و اعصار، نوع واحدى نمى شدند، و انسان هر قرنى و زمانى، غير انسان زمان ديگر مى شد، و اجتماع انسانى سير تكاملى نمى داشت، و انسانيت از نقص، به سوى كمال متوجه نمى شد. چون نقص و كمالى وجود ندارد، مگر اين كه يك جهت مشترك و ثابت بين همه انسان هاى گذشته و آينده باشد.
البته منظور ما از اين حرف، اين نيست كه اختلاف افراد و مكان ها و زمان ها، هيچ تأثيرى در برقرارى سنت دينى ندارد، بلكه ما، فى الجمله و تا حدّى، آن را قبول داريم. چيزى كه هست، مى خواهيم اثبات كنيم كه اساس سنت دينى، عبارت است از: ساختمان و بنيه انسانيت. آن بنيه اى كه حقيقتى است واحد و مشترك بين همه افراد و اقوام، و ثابت در همه.
مى خواهيم بگوييم: براى انسانيت، سنتى است واحد و ثابت به ثبات اساسش، كه همان انسان است. و همين سنت است كه آسياى انسانيت بر محور آن مى گردد. و همچنين سنت هاى جزئى كه به اختلاف افراد و مكان ها و زمان ها مختلف مى شود، پيرامون آن دور مى زند.
و اين، همان است كه جملۀ «ذَلِكَ الدِّينُ القَيِّم وَلَكِنَّ أكثَرَ النَّاسِ لَا يَعلَمُون» بدان اشاره مى كند، و ما به زودى و در بحثى جداگانه، إن شاء الله، اين مطلب را توضيح بيشترى مى دهيم.
اقوال مختلف مفسران درباره مفاد آيه «فَأقِم وَجهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً...»
مفسران در مفردات آيه، و معناى مجموع آن، اقوال متفرق ديگرى دارند:
اول اين كه: «مراد از «اقامه وجه»، محكم كارى در عمل است. چون «وجه» عبارت است از چيزى كه متوجه آنى و آن عمل است، و اقامه اش، به معناى تسديد و اتقان آن است».
و اين حرف صحيح نيست. براى اين كه وجه عمل غرض مقصود از عمل است و آن، غير از عمل است و در آيه شريفه فرمود: «فَأقِم وَجهَكَ»، و نفرموده: «فَأقِم وَجهَ عَمَلِكَ».
دوم اين كه: «كلمه «فطره»، در جملۀ «فِطرَةَ الله»، منصوب است. زيرا كلمه «أعنِى» در تقدير است و كلمه «فطرت»، به معناى ملت است، و معناى جمله اين است كه: استقامت در دين به خرج بده، و دين را نگه دار. يعنى ملتى را كه خدا مردم را بر آن ملت آفريده ادامه بده، كه در خلقت خدا تبديلى نيست».
اشكال اين وجه هم، اين است كه: اين حرف وقتى صحيح است كه مراد از كلمه «فطرت» و كلمه «فَطَرَ النّاس»، دو چيز باشد. اولى به معناى ملت، و دومى به معناى خلقت باشد، و تفكيك در معناى آن ها، خلاف ظاهر آيه است.
و اگر بگويى ممكن است دومى يعنى «فَطَرَ النَّاس» را هم به همان معناى ملت و دين بگيريم و بگوييم معنايش «أدانَ النَّاس» است. يعنى مردم را وادار بر دين (توحيد) كرد و در اين صورت ديگر اشكال تفكيك وارد نمى شود، مى گوييم: بله، وليكن آن وقت جمله «لا تَبدِيلَ لِخَلقِ الله» از ماقبل خود بريده و غير مربوط به آن مى گردد.
علاوه بر اين، در اين وجه خلاف ظاهر روشنى است. چون دين را به معناى توحيد گرفته، و اگر هم دين به معناى اسلام و يا مجموع دين ها باشد، و كلمۀ فطرت هم بر همان معناى متبادر خود باشد، كه عبارت است از خلقت، آن وقت تقدير گرفتن كلمۀ «أعنِى» درست نمى شود. چون دين به اين معنا، غير از فطرت به معناى خلقت است.
سوم اين كه: «كلمه «فطرت»، بدل است از كلمه «حَنِيفاً»، و فطرت به معناى ملت است». اشكال اين حرف، همان اشكالى است كه بر وجه سابق كرديم.
چهارم اين كه: «كلمۀ «فطرت»، مفعول مطلق است براى فعل محذوف و مقدر، و تقدير كلام «فَطَرَ اللهُ فِطرَةً فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا» است. يعنى خدا فطرتى درست كرد كه انسان ها را نيز بر آن فطرت مفطور كرده»، كه فساد اين وجه، حاجت به توضيح ندارد.
پنجم اين كه: «معناى آيه اين است كه: پيروى كن از دين، آنچه را كه فطرت خدا بر آن دلالت دارد، و آن همان است كه ابتداى خلقت، تو را بر آن دلالت مى كند». زيرا خداوند طورى موجودات را آفريد و تركيب و صورتگرى نمود، كه دلالت كند بر اين كه صانعى قادر، عالم، حى، قديم و واحد دارد. صانعى كه هيچ چيز شبيه او نيست، و او نيز به هيچ چيز شبيه نيست.
اشكال اين وجه، اين است كه: مبتنى است بر اين كه كلمه «فطرت» به تقدير «اتَّبِع: پيروى كن» منصوب شده باشد، همچنان كه ابوالسعود و قبل از او ابومسلم مفسر، اين نظريه را داده اند. آن وقت مراد از پيروى فطرت، پيروى دلالت فطرت و خلقت مى شود.
و مراد از «عدم تبديل الخلق»، تغيير نپذيرفتن خلقت است، در دلالت كردن بر وجود صانع، و صفات كريمه او، و اين وجه از نظر معنا، نزديك به همان وجهى است كه ما براى آيه ذكر كرديم. چون ما نيز كلمۀ «فطرت» را بر «وادارى» حمل نموديم. ليكن اين اشكال متوجه وجه مذكور مى شود كه آيه شريفه عام است، و وجهى ندارد كه به توحيد اختصاص يابد.
ششم اين كه: «كلمه «لا» در جمله «لا تَبدِیلَ لِخَلقِ الله» در عين اين كه نفى است، معناى نهى را افاده مى كند، و مى فرمايد كه خلقت خدا، يعنى آن دينى را كه مأموريد به آن متمسك شويد، تغيير ندهيد. و يا اين كه خلقت خدا را با انكار دلالتش بر توحيد تغيير ندهيد، و از همين باب است آن تفسيرى كه به ابن عباس نسبت داده اند كه گفته: منظور از آيه، نهى از اخته كردن انسان ها است».
اشكال اين وجه، اين است كه: اولا هيچ دليلى نداريم بر اين كه خلق به معناى دين است و ثانيا دليلى نيست بر اين كه اعراض از دلالت مخلوقات، و يا انكار دلالت آن تبديل خلق خدا باشد، و تفسيرى هم كه به ابن عباس نسبت داده اند، فسادش ظاهر است.
كلام فخر رازى، در مراد از «لا تَبدِيلَ لِخَلق الله»، و بيان اشكال آن
هفتم كلام فخر رازى است كه در تفسير كبير خود گفته: «احتمال دارد منظور از «لَا تَبدِيلَ لِخَلقِ الله»، اين باشد كه خداوند خلايق را براى عبادت آفريده، و همه آن ها بندگان اويند، و اين هرگز تغييرپذير نيست، و بندگان او، چون بندگان عرفى نيستند. در بندگان عرفى، تبديل هست. اين مولا، بندۀ خود را به آن ديگرى مى فروشد، و يا اصلا آزادش مى كند. ديروز فلانى مولايش بود، امروز ديگرى مولاى اوست. و يا اصلا مولا ندارد. به خلاف بندگى خدا، كسى نمى تواند از بندگى او بيرون شود.
پس اين جمله مى خواهد فساد قول كسانى را كه گفته اند: عبادت براى تحصيل كمال است، باطل كند. چون آن ها مى گويند: بنده وقتى به كمال بندگى خود رسيد، ديگر تكليفى برايش نمى ماند. همه حرام ها برايش حلال، و همه واجبات مباح مى شود، و جمله مورد بحث مى گويد: انسان به هر درجه از كمال هم برسد، باز هم بنده است.
و نيز مى خواهد گفتار مشركان را باطل كند، كه مى گفتند ناقص، صلاحيت عبادت خدا را ندارد، بلكه آدميان بندگان كواكب اند، و كواكب بندگان خدايند. و نيز مى خواهد گفتار مسيحيان را باطل كند، كه گفته اند: خدا در عيسى حلول كرده و او، إله شده. در جواب همه حرف ها مى فرمايد: «لا تَبدِيلَ لِخَلقِ الله»، بلكه همه خلق، بندگان خدايند، و نمى توانند از بندگى او خارج شوند».
اشكالى كه به گفته وى وارد است، اين است كه: بين ملكيت و عبادت تكوينى، با ملكيت و عبادت تشريعى خلط كرده. چون مِلك خداى تعالى، قابل انتقال و بطلان نيست. زيرا ملك تكوينى است، به اين معنا كه قيام وجود اشياء به اوست. عبادتى هم كه در مقابل اين ملكيت قرار مى گيرد، عبادت تكوينى است. يعنى خضوع ذات هر چيزى براى اوست، و اين عبادت هم، مانند ملكيت قابل تبديل و ترك نيست، همچنان كه خودش فرموده: «وَ إن مِن شَئٍ إلّا يُسَبِّحُ بِحَمدِهِ».
و آن عبادتى كه قابل تبديل است، و يا مى شود تركش كرد، عبادت تشريعى مانند نماز و امثال آن است، كه در مقابل ملك تشريعى خدا قرار مى گيرد. چون عقل، همان طور كه من و تو را مالك اعتبار مى كند، خدا را نيز مالك قانونى مى داند - دقت بفرماييد.
و اگر جمله «لا تَبدِيلَ لِخَلقِ الله» دلالت كند بر اين كه ملك و عبادت و عبوديت تبديل پذير نيست، تكوينى آن را مى گويد، نه تشريعى. و آن عبادتى هم كه مشركان و متصوفه و مسيحيان تبديل كرده اند به اين كه يكى قائل به ارتفاع تكليف از انسان كامل شده، و ديگرى به جاى خدا، بت و كواكب و يا مسيح را مى پرستد، عبادت تشريعى است، نه تكوينى.
«مُنِيبِينَ إِلَيْهِ وَ اتَّقُوهُ وَ أَقِيمُوا الصَّلَوةَ وَ لا تَكُونُوا مِنَ الْمُشرِكينَ»:
در اين جمله بعد از آن كه در جملات قبل، خطاب متوجه شخص رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» بود، خطاب را متوجه عموم كرده، نظير آيه «يَا أيُّهَا النَّبِىُّ إذَا طَلَّقتُمُ النِّسَاءَ»، و آيه «فَاستَقِم كَمَا أُمِرتُ وَ مَن تَابَ مَعَك وَ لَا تَطغَوا»، كه اول خطاب را به رسول خود كرده، سپس متوجه عموم نموده است. و در نتيجه، معناى آيه مورد بحث، به مثل اين بر مى گردد كه بگوييم: «فَأقِم وَجهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً أنتَ وَ مَن مَعَكَ مُنِيبِينَ إلَى الله»: رو به سوى دين كن، در حالى كه حنيف است، تو و هر كه با تو است، در حالى كه به سوى خدا انابه داشته باشيد». و «إنابه»، به معناى بازگشت و توبه است.
«وَ اتَّقُوهُ وَ أقِيمُوا الصَّلَوةَ» - كلمۀ «تقوى» در اين جا، بر حسب دلالتى كه مقام دارد، شامل امتثال اوامر خدا، و پرهيز از نواهى او مى شود. و از بين همه اوامر خدا، فقط نماز را ذكر كرد، براى اين كه اهميت آن را برساند، چون نماز عمود دين است.
«وَ لَا تَكُونُوا مِنَ المُشرِكِينَ» - در اين كه چرا در بين همه محرمات، تنها شرك را ذكر كرد، جوابش همان است كه درباره نماز داديم. چون شرك از همه گناهان كبيره بزرگتر است، به شهادت آيه «إنَّ اللهَ لَا يَغفِرُ أن يُشرَكَ بِهِ وَ يَغفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَن يَشَاءُ» و آياتى ديگر.
حزب گرایی و تفرقه در دين، از صفات مشركان است
«مِنَ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كانُوا شِيَعاً كلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيهِمْ فَرِحُونَ»:
كلمه «مِن»، براى بيان است، و منظور از كسانى كه دين خود را متفرق كردند، مشركان است. در اين جمله، مشركان را به خصوصى ترين صفاتى كه در دين دارند، معرفى نموده، و آن اين است كه:
در دين متفرق اند، و دسته دسته و حزب حزب هستند، و هر حزب، به دين خود خوشحال است. و علت آن، همان است كه كمى قبل از اين فرمود: «بَلِ اتَّبَعَ الَّذِينَ ظَلَمُوا أهوَاءَهُم فَمَن يَهدِى مَن أضَلَّ اللهُ وَ مَا لَهُم مِن نَاصِرِين»، و بيان داشت كه مشركان، اساس دين خود را بر هوا و هوس نهاده اند، و خدا ايشان را هدايت نمى كند، و هادى ديگرى هم جز او، نيست.
و معلوم است كه هواى نفس همۀ مردم يك جور نيست، بلكه به يك حالت هم ثابت نمى ماند، بلكه به اختلاف احوال مختلف مى شود. و اگر چنين چيزى اساس دين باشد، معلوم است كه دين با سير هواها و پابه پاى آن سير مى كند، و با سقوط هواها و پستى آن ها، پست مى گردد. و در اين اشكال، هيچ فرقى بين دين حق و دين باطل نيست. چون دين حق هم، وقتى اساسش هوا باشد، باطل است.
از اين جا معلوم مى شود كه نهى از تفرقه كلمه در دين، در حقيقت نهى از اين است كه هوا را به جاى عقل، اساس دين قرار دهند. و چه بسا احتمال داده شود كه: «آيه شريفه، كلامى است از سر گرفته شده باشد»، ولى اين احتمال با سياق سازگار نيست.
در آيه شريفه، از مشركان به خاطر تفرقى كه در كلمه و تشتتى كه در دين دارند، مذمت شده.
«وَ إِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌُ دَعَوْا رَبَّهُم مُّنِيبِينَ إِلَيْهِ ثُمَّ إِذَا أَذَاقَهُم مِّنْهُ رَحْمَةً إِذَا فَرِيقٌ مِّنهُم بِرَبِّهِمْ يُشرِكُونَ»:
تعبير به «مَسّ» براى اين است كه: بر ناچيزى و مختصر بودن گرفتارى دلالت كند، و نكره آوردن «ضُرّ» و «رَحمة» نيز، براى افاده اختصار و ناچيزى است، و معناى آيه اين است كه:
چون مختصر ضررى از قبيل مرض، فقر و شدت، به انسان ها برسد، پروردگارشان را مى خوانند، در حالى كه به سوى او، كه همان خداى سبحان است، بازگشت مى كنند. و چون خداى تعالى، مختصر رحمتى به ايشان بچشاند، ناگهان جمعى از اين مردم به پروردگارشان، كه ديروز او را مى خواندند و به ربوبيتش اعتراف مى كردند، شرك ورزيده و شريك ها برايش مى تراشند.
خلاصه مى خواهد بفرمايد: انسان طبيعتا كفرانگر نعمت هاست. هرچند كه در هنگام گرفتارى، به نعمت و ولى نعمت اقرار داشته باشد. و اگر فرموده: «ناگهان جمعى از مردم»، براى اين است كه همه مردم چنين نيستند.
«لِيَكْفُرُوا بِمَا آتَيْنَاهُمْ فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ»:
در اين جمله، مشركان مورد نظر را تهديد مى كند، و «لام» در «لِيَكفُرُوا»، لام امر غايب است، و جملۀ «فَتَمَتَّعُوا»، متفرع بر ماقبل خودش است، و امر ديگرى است كه با امر سابق روى هم تهديد را مى رساند، و التفات از امر غايب به امر حاضر، براى افاده فوران خشم است، از اين كه چقدر درباره خداى تعالى كوتاهى نموده، و امر او را ناچيز مى انگارند؟! و اين بى اعتنایی شان به جايى رسيده كه در هنگام بدبختى و گرفتارى، دست به دامنش مى شوند، ولى در هنگام خوشى، كفران نعمتش مى كنند.
«أَمْ أَنزَلْنَا عَلَيْهِمْ سُلْطاناً فَهُوَ يَتَكلَّمُ بِمَا كانُوا بِهِ يُشرِكُونَ»:
كلمه «أم»، به اصطلاح ادبى، منقطعه است. و مراد از «نازل كردن سلطان»، اعلام و يا تعليم است، كه مجازا «إنزال» خوانده شده. و مراد از «سُلطان»، برهان است، و منظور از «تكلم»، دلالت است، كه مجازا تكلمش خوانده. بنابراين، معناى آيه اين است كه: بلكه ما به ايشان برهانى را اعلام كرديم، كه دلالت مى كند بر شرك ايشان.
و ممكن هم هست مراد از «سُلطان»، صاحب سلطان، يعنى فرشته باشد، كه در اين صورت، ديگر مجازى در كلمه «إنزال» و «تكلم» به كار نرفته. آن وقت، معنا چنين مى شود: بلكه مگر ما فرشته اى بر ايشان نازل كرديم، پس او درباره شركشان تكلم كرد.
«وَ إِذَا أَذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَةً فَرِحُوا بهَا وَ إِن تُصِبْهُمْ سيِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَت أَيْدِيهِمْ إِذَا هُمْ يَقْنَطُونَ»:
كلمه «أذَاقَه» مانند كلمه «مَسّ»، كه گذشت، كمى و ناچيزى را مى رساند. و كلمه «قنوط»، به معناى نوميدى است.
كلمه «إذا» ى اولى، شرطيه و دومى، فُجائيه (ناگهانى) است، و مقابله بين «إذَا» در چشاندن رحمت، و «إن» در رسانيدن سيئه، اين معنا را مى رساند كه «رحمت»، قطعى و بسيار است، و «مصيبت»، اندك و احتمالى است.
و اگر «رحمت» را به خدا نسبت داد، ولى رساندن «سيّئه» را به خدا نسبت نداد، براى اين است كه رحمت، امر وجودى است كه از ناحيه خدا افاضه مى شود، و سيئه و گرفتارى ها، امور عدمى هستند، و برگشت شان به افاضه نكردن خداست. و به همين جهت آن را تعليل كرد به «مَا قَدَّمَت أيدِيهِم: آنچه به دست خود از پيش فرستادند»، و همين تعليل آوردن در طرف سيئه و نياوردن آن در طرف رحمت، اشاره است به اين كه رحمت، تفضل است.
و تعبير در رحمت به «فَرِحُوا» و در سيئه به «إذَا هُم يَقنَطُون»، براى اشاره و دلالت بر اين است كه: «نوميدى»، امرى حادث و چيزى است كه انتظارش نمى رود. چون «رحمت» و «سيئه»، هر دو به دست خداست، ولى رحمت خدا، واسع است. لذا تعبير به مضارع «يَقنَطُون» كرد، كه حال آنان را مجسم كرده باشد، چون مضارع دلالت بر حال هم دارد.
و مراد از آيه شريفه، بيان اين نكته است كه: مردم نظرشان از ظاهر آنچه از نعمت و نقمت مى بينند، فراتر نمى رود. باطن امر را نمى بينند. همين كه نعمتى به دستشان مى آيد، خوشحال مى شوند، بدون اين كه بينديشند اين امر، به دست خود آنان نيست، و اين خدا است كه به مشيت خود، نعمت را به ايشان رسانده، و اگر او نمى خواست، نمى رسيد. و همين كه نعمتى را از دست مى دهند، مأيوس مى شوند. تو گويى خدا در اين ميان هيچ كاره است، و از دست رفتن نعمت، به اذن خدا نبوده. پس اين مردم، ظاهربين و سطحى اند.
با اين بيان، روشن مى شود كه ديگر هيچ تدافع و ناسازگارى بين اين آيه و آيه سابق كه مى فرمود: «وَ إذَا مَسَّ الإنسَانَ ضُرٌّ دَعَوا رَبَّهُم مُنِيبِينَ إلَيه...» نيست. براى اين كه مدلول آيه مورد بحث، اين است كه: مردم ظاهربين و سطحى نگر هستند. وقتى نعمتى به دستشان مى رسد، خوشحال مى شوند، و چون از دست مى دهند، نوميد و مأيوس.
و مدلول آيه سابق، اين است كه وقتى نعمتى به دستشان مى رسد، خوشحال مى شوند، و چون از دست مى دهند، خدا خدا مى كنند. در حالى كه از آنچه از دست داده اند، نوميد، و از اسباب آن مأيوس اند. تنها به خدا بازگشت مى كنند، پس منافاتى بين دو آيه نيست.
و چه بسا بعضى از مفسران از اين شبهه جواب داده اند كه: «مردم مورد نظر در دو آيه مختلف اند. مراد از مردم در آيه سابق، غير از مراد از مردم در آيه مورد بحث است. و به فرضى هم يكى باشند، خدا خدا كردنشان در يك حال است، و نوميدى شان در حالى ديگر».
بعضى ديگر گفته اند: «خدا خدا گفتن زبانى، از باب عادت است، و منافات ندارد كه همين شخص در دل نوميد باشد»، ولى خواننده، به سستى هر دو جواب واقف است.
جواب سومى كه داده اند، اين است كه: «مراد از نوميدى ايشان، اين است كه كار نوميدان را مى كنند. مثل اين كه به جمع ذخيره در ايام قحطى مى پردازند». ولى به ايشان اشكال شده كه علاوه بر اين كه دليلى بر اين معنا نيست، با «إذَا» ى فُجائيه و نوميدى ناگهانى نمى سازد.
وسعت و تنگى معيشت، تابع مشيت خدا است
«أَوَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَن يَشاءُ وَ يَقْدِرُ إِنَّ فى ذَلِك لآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ»:
اين آيه، خطاى مردم را در مبادرت به خشنودى و نوميدى بيان مى كند، و مى فرمايد كه: نبايد در هنگام رسيدن به نعمت، بى درنگ خوشحالى كرد، و در مورد از دست رفتن نعمت، بى درنگ نوميد شد.
براى اين كه رزق در كمى و زيادى، تابع مشيت خداست. بر انسان لازم است كه بداند آن رحمتى كه به وى رسيده و همچنين آن ناملايمى كه به او رسيده، هر دو با مشيت خدا قابل زوال اند. پس نبايد به چيزى كه ايمن از فقدانش نيست، خوشحال شود، و از چيزى كه اميد زوالش هست، ناراحت و نوميد گردد.
و اما اين كه فرمود: مگر نمى بينند كه خدا روزى را براى هر كس بخواهد گسترش مى دهد، و مسأله روزى دادن را امرى ديدنى معرفى كرد، براى اين است كه بفهماند اين رزقى كه به انسان مى رسد، و يا خود آدمى كسب مى كند، مولود دست به دست دادن هزاران هزار اسباب و شرايطى است كه آدمى - كه آن را از هنرمندى خود مى داند - يكى از آن هزاران هزار است.
و همچنين آن سببى كه انسان ها دل خود را به آن خوش مى كنند، كه من فلان مغازه يا فلان كارخانه و يا فلان پست را دارم، نيز يكى از آن اسباب است، و تمامى اسباب هم، سبب بودنشان از خودشان نيست، همه مستند به خداى سبحان است.
پس اين خدا است كه يا رزق مى دهد و يا نمى دهد، و همو است كه رزق را، يا زياد مى دهد و يا كم مى دهد. بر يكى وسعت داده، و بر ديگرى تنگ مى گيرد، و بقيه الفاظ آيه روشن است.
«فَآتِ ذَا القُربَى حَقَّهُ وَ المِسكِينَ وَ ابنَ السَّبِيل...»:
كلمۀ «ذَى القُربَى»، به معناى صاحب قرابت از ارحام است. و كلمۀ «مسكين»، به معناى كسى است كه از فقير، بدحال تر باشد. و «ابنُ السبيل»، به معناى مسافر در راه مانده و حاجتمند است.
و اين كه كلمه «حق» به ضمير «ذى القربى» اضافه شده، دلالت دارد بر اين كه براى «ذى القربى»، حق ثابتى است، و خطاب در آيه، به رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» است.
پس ظاهر آيه، با قراينى كه در آن هست، اين است كه مراد از «حق»، خمس است، و وظيفه دادن آن متوجه به رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» و هر مسلمانى كه مأمور به دادن خمس است، مى باشد. و منظور از كلمۀ «قرابت»، به هر حال قرابت رسول خدا است، همچنان كه در آيه خمس هم، مراد همين است.
همۀ اين ها، در صورتى است كه آيه شريفه در مدينه نازل شده باشد. و اما در فرضى كه مانند ساير آيات اين سوره در مكه نازل شده باشد، آن وقت مقصود از «حق»، مطلق احسان خواهد بود، نه خمس.
و به خاطر اين كه آيه از نظر معنا عموميت دارد، و مخصوص به رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» نيست، لذا در بيان آثار نيك خمس، و يا صدقه به طور عموم فرمود: «ذَلِكَ خَيرٌ: اين بهتر است براى كسانى كه رضاى خدا را مى جويند، و آنان رستگارانند».
مراد از «ربا» و «زكات» در آيه: «و ما آتيتم من ربا ليربوا...»
«وَ مَا آتَيْتُم مِّن رِّبًا لِّيرْبُوَا فى أَمْوَالِ النَّاسِ فَلا يَرْبُوا عِندَ اللَّهِ وَ مَا آتَيْتُم مِّن زَكَوةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولَئك هُمُ الْمُضعِفُونَ»:
كلمه «ربا»، به معناى نمو مال، و زياد شدن آن است. و جملۀ «لِيَربُوا...»، اشاره به علت اين نامگذارى مى كند كه چرا ربا را، ربا خواندند.
بنابراين، مراد اين است كه: مالى كه شما به مردم داده ايد تا اموالشان زياد شود، نه براى اين كه خدا راضى شود - اين قيد را از ذكر اراده وجه خدا در عبارت مقابل آن مى فهميم - آن مال نزد خدا زياد نمى شود، و نمو نمى كند، و ثوابى از آن عايدتان نمى شود، براى اين كه قصد قربت نداشته ايد.
«وَ مَا آتَيتُم مِن زَكَوةٍ تُرِيدُونَ وَجهَ اللهِ فَأُولَئِكَ هُمُ المُضعِفُونَ» - مراد از «زكات»، مطلق صدقه است، و معنايش اين است كه: «آن مالى كه براى رضاى خدا داديد، و اسراف هم نكرديد، چند برابرش عايدتان مى شود».
كلمۀ «مُضعِف»، به معناى دارنده چند برابر است، و معناى كلام اين مى شود كه: چنين كسانى آن هايند كه «يُضَاعَفُ لَهُم»، مالشان و يا ثوابشان چند برابر مى شود.
پس مراد از «ربا» و «زكات»، به قرينه مقابله و شواهدى كه همراه اين دو كلمه است، رباى حلال است، و آن، اين است كه چيزى را به كسى عطا كنى و قصد قربت نداشته باشى. و مراد از «صدقه»، آن مالى است كه براى رضاى خدا بدهى.
همۀ اين ها، در صورتى است كه آيه شريفه، در مكه نازل شده باشد. و اما اگر در مدينه نازل شده باشد، مراد از «ربا»، همان رباى حرام، و مراد از «زكات»، همان زكات واجب است.
و اين آيات و آيات قبلش به مدنى شبيه ترند، تا به مكّى. و اين كه: بعضى در این باب، ادعاى روايت يا اجماع منقول كرده اند، اعتبارى به گفته شان نيست.
بحث روايتى
در كتاب عيون، از عبدالله بن عباس روايت كرده كه گفت: رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» در بين ما به خطبه ايستاد، و در آخر فرمود: «ماييم كلمۀ تقوا و سبيل هُدى و مَثَل اعلى و حجّة عُظمَى و عُروةُ الوثقى...».
و در تفسير قمى، در ذيل آيه: «ضَرَبَ لَكُم مَثَلاً مِن أنفُسِكُم...» گفته: سبب نزول اين آيه، چنين بود كه قريش حج خانه خدا را به روش ابراهيم «عليه السلام» انجام مى دادند، و تلبيه آن جناب را مى گفتند. يعنى مى گفتند: «لَبَّيكَ اللَّهُمَّ لَبَّيكَ، لَبَّيكَ لَا شَرِيكَ لَكَ لَبَّيكَ، إنَّ الحَمدَ وَ النِّعمَةَ لَكَ وَ المُلك، لَا شَرِيكَ لَكَ».
اين مراسم همچنان ادامه داشت، تا آن كه وقتى ابليس به صورت پيرمردى پيش ايشان آمد و تلبيه ايشان را تغيير داد و گفت: «لَبَّيكَ اللَّهُمَّ لَا شَرِيكَ لَكَ إلَّا شَرِيكاً هُوَ لَكَ، تَملِكُهُ وَ مَا مَلَكَ». يعنى: «لبيك! بار الها! شريكى برايت نيست، مگر آن شريكى كه خودت گرفته اى، و مالك او و مالك ملك اويى».
قريش از آن به بعد، تلبيه خود را تغيير داده و تلبيه ابليس را سنت خود كردند، تا آن كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» مبعوث شد، و اين عمل را انكار نمود و فرمود: «خدا شريك ندارد، و اين تلبيه، شرك ورزیدن به خدا است».
پس اين آيه نازل شد كه: «ضَرَبَ لَكُم مَثَلاً مِن أنفُسِكُم هَل لَكُم مِن مَا مَلَكَت أيمَانُكُم مِن شُرَكَاءَ فِيمَا رَزَقنَاكُم فِيهِ سَوَاء». يعنى: آيا راضى مى شويد شما انسان هاى مخلوق كه در آنچه داريد، شريك داشته باشيد؟ نه، پس چطور راضى مى شويد براى من، كه خالق عالَمم، در آنچه مالكم، شريك قائل شويد؟!
و در كافى، به سند خود، از ابى بصير، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه در ذيل جمله: «فَأقِم وَجهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً» فرمود: دين حنيف، ولايت است.
و نيز، در همان كتاب، به سند خود، از هشام بن سالم، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه گفت: به آن جناب عرضه داشتم: معناى «فِطرَةَ اللهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا» چيست؟ فرمود: دين توحيد است.
مؤلف: اين روايت را، از حلبى و زراره نيز، از آن جناب روايت كرده و صدوق هم، آن را در كتاب توحيد، از علاء بن فضيل، و زراره و بكير، از آن جناب نقل كرده است.
و در روضه كافى، به سند خود، از اسماعيل جعفى، از امام ابى جعفر «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: شريعت نوح اين بود كه خدا به يكتايى پرستيده شود، و در عبادتش اخلاص داشته باشند، و شريك هايى كه براى خدا قائل بودند، خلع كنند. و اين، همان فطرتى است كه خدا، خلق را بر آن خلق نموده.
و در تفسير قمى، به سند خود، از هيثم رمانى، از حضرت رضا «عليه السلام»، از پدرش، از جدّش، از پدرش محمد بن على «عليهما السلام» روايت كرده كه در ذيل آيه «فِطرَةَ اللهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا» فرمود: آن فطرت، عبارت است از: «لا اله الا الله، محمّد رسولُ الله، على اميرالمؤمنين ولىُّ الله»، و توحيد تا اين جا است.
مؤلف: اين معنا در بصائر الدرجات، از امام صادق «عليه السلام»، و در كتاب توحيد، از عبدالرحمان، مولاى امام ابى جعفر «عليه السلام»، از آن جناب روايت شده.
و معناى اين كه فرمود: «فطرت، عبارت است از اين سه شهادت»، اين است كه:
هر انسانى مفطور است بر اعتراف به خدا، و به اين كه شريك ندارد. زيرا با وجدان خود در مى يابد كه به اسبابى احتياج دارد كه آن اسباب نيز سبب مى خواهند. و اين، همان «توحيد است».
و نيز، مفطور به اعتراف بر نبوت نيز هست. زيرا به وجدان خود احساس مى كند كه ناقص است، و اين نقص، او را نيازمند به دينى كرده كه تكميلش كند. و اين، همان «نبوت» است.
و نيز، مفطور به ولايت و اعتراف به آن نيز هست. براى اين كه به وجدان خود احساس مى كند كه اگر بخواهد عمل خود را بر طبق دين تنظيم كند، جز در سايه سرپرستى و ولايت خدا نمى تواند، و فاتح اين ولايت در اسلام، همان على بن ابى طالب «عليه السلام» است.
البته معناى گفتار ما اين نيست كه انسان ها، حتى انسان هاى اولى، به فطرتشان متدين به اين سه شهادت بوده اند.
برگشت معناى روايت قبلى كه آيه را به ولايت تفسير مى كرد، به همين معنا است. چون ولايت، مستلزم توحيد و نبوت هست، و معقول نيست كسى ولايت داشته باشد، و به آن معترف باشد، ولى نبوت را قبول نداشته باشد.
و همچنين آن روايت ديگر كه «فطرت» را به توحيد تفسير مى كرد، همين معنا را افاده مى كند. چون معناى «توحيد» اين است كه انسان، به وحدانيت خداى تعالى معتقد باشد. خدايى كه مستجمع تمامى صفات كمال است، كه مستلزم به معاد و نبوت و ولايت هست.
پس بنابراين، برگشت تفسير آيه در روايتى به «شهادت هاى سه گانه»، و در روايتى ديگر به «ولايت»، و در روايت سوم به «توحيد»، به يك معنا است.
و در كتاب محاسن، به سند خود، از زراره روايت كرده كه گفت: من از امام ابى جعفر «عليه السلام»، از آيه «فِطرَةَ اللهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا» پرسيدم. فرمود: خداوند مردم را بر اين معرفت كه او پروردگارشان است، خلق كرده، و اگر غير از اين بود، از هر كس مى پرسيدى پروردگار تو كيست؟ و كيست كه تو را روزى مى دهد؟ نمى توانست پاسخى بدهد.
و در كافى، به سند خود، از حسين بن نعيم صحاف، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه در حديثى گفت: امام فرمود:
خداى عزوجل، همه مردم را بر فطرتى خلق كرد كه خلقتش، طبق آن فطرت بوده، نه ايمان به شريعتى داشته اند، و نه كفرى و انكارى، تا آن كه خداى عزوجل، رسولانى بر انگيخت، تا بندگان را به سوى ايمان به او دعوت كنند. و آن وقت بود كه بعضى ايمان آورده و خدا هدايتشان كرد، و بعضى ديگر را هدايت نكرد.
مؤلف: و در اين معنا، روايت ديگرى در تفسير آيه «كَانَ النَّاسُ أُمّةً وَاحِدَةً» وارد شده. و مراد از انسان فطرى در اين روايت، انسان ساده اى است كه بر اساس فطرت ساده اى كه خدا او را بر آن فطرت آفريده بود، زندگى مى كرد.
آن فطرت ساده اى كه به اوهام فكرى، و هواهاى نفسانى آلوده نشده بود. و معلوم است كه چنين فطرت سالم و دست نخورده، آن قدر استعداد پذيرايى اصول عقايد و كليات شرايع الهى را دارد، كه مى توان گفت استعدادى است نزديك به فعليت. چون چنين انسانى، هرچه مى كرد، به تحريك فطرت و خصوصيت خلقتش مى كرد.
ولى با همه اين ها، راه يافتنش به خصوص عقايد حق، و تفاصيل شرايع الهى و جزئيات آن، منوط به هدايت خاص الهى و از طريق نبوت بود. چون عقل فطرى به آن جزئيات راه نمى يابد. در مباحث نبوت كه در جلد دوم اين كتاب گذشت، اين مطلب را به طور مفصل بحث كرديم.
و در الدرّ المنثور است كه: ابن مردويه، از حماد بن عمرو الصفار، روايت كرده كه گفت: از قتاده پرسيدم معناى «فِطرَةَ اللهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا» چيست؟ گفت: انس بن مالك برايم حديث كرد كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود: منظور از فطرتى كه خدا مردم را بر آن فطرت آفريده، «دين خدا» است.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
