تفسیر:المیزان جلد۷ بخش۱۴
آنچه تاكنون گفته شد، نسبت به انسان و حيوانات شبيه به انسان بود، و خداوند هم از آن جایى كه دين خود را در قالب سنن عمومى و اجتماعى بشر ريخته است، از اين جهت در معارف حقيقى خود، همان سبكى را كه خود ما در سنن اجتماعى خود رعايت مى كنيم، مراعات كرده است.
مثلا همان طورى كه ما تفكر در زندگى خود را لازم شمرده و پذيرفتن سنن زندگى را لازم مى دانيم، خداى تعالى هم، تفكر در معارف دينی اش و پذيرفتن آن را بر ما واجب فرموده، و به همين ملاحظه، خود را پروردگار و معبود، و ما را بنده و مربوب خود شمرده است، و به ما خاطرنشان ساخته كه:
براى او دينى است مركب از عقايدى اصولى و قوانينى عملى، كه عمل به آن ها، واجب و موجب ثواب و تخلّف از آن حرام و مورث عقاب است، و صلاح حال ما و سرانجام نيكمان و به نتيجه رسيدن كوشش هاى ما، در اين است كه آن عقايد و احكام را، مانند آراى اجتماعى خود پيروى نموده و محترم بشماريم.
آرى، در دين خدا، عقايدى است كه بايد بدان معتقد بود، و وظائف عملى و قوانينى در عبادات و معاملات و سياسات وجود دارد، كه بايد بدان عمل نمود، همچنان كه هر جامعه اى به قوانين خود اعتقاد داشته و به آن عمل مى كند.
همين معنا است كه ما را به بحث در اطراف معارف اعتقادى و عملى دين وادار نموده و به ما اجازه مى دهد كه معارف دينى و آراى عقلى و احكام عملى آن را، عينا به چيزى مستند كنيم كه معارف اجتماعى خود را بدان مستند مى سازيم و آن مسأله وجود مصلحت و نبود مفسده است.
اين جاست كه حكم مى كنيم به اين كه:
خداى سبحان هم، براى بندگان خود وظائف و تكاليفى تعيين نمى كند، مگر اين كه در آن مصلحتى باشد كه دنيا و آخرت آنان را اصلاح نمايد. و خلاصه، خداى سبحان، جز به امر حسن و پسنديده دستور نداده، و جز از امرى كه قبيح و موجب فساد دنيا و دين بندگان است، نهى نكرده و كارى را انجام نمى دهد، مگر اين كه عقل نيز همان را مى پسندد، و چيزى را ترك نمى كند، مگر اين كه عقل هم، ترك آن را سزاوار مى داند.
دو حقیقت مهم، در باره حُسن و قبح افعال و اعمال انسان ها
اين بود آنچه كه عقل ما آن را درك مى كند، وليكن با اين حال، خداى تعالى، ما را به دو حقيقت ديگر تذكر داده است:
اول اين كه: اين عقل است كه از معارف اعتقادى و عملى دين ما، اين مقدار را درك مى كند، و گرنه حقيقت امر از اين مقدارها بالاتر و باز هم بالاتر است. براى اين كه آنچه را كه ما از معارف دين درك مى كنيم، حقايقى است كه از مواد آراى اجتماعى گرفته شده، و در حقيقت، الگويش از آن آراء برداشته شده است، و عقل قاصر است از اين كه پا فراتر گذاشته و قرآنى را كه از آسمان نازل شده و مشتمل بر حقايقى آسمانى است، آن طور كه هست، درك نمايد.
و در اين باره فرموده است: «إنَّا جَعَلنَاهُ قُرآناً عَرَبِيّاً لَعَلَّكُم تَعقِلُونَ * وَ إنَّهُ فِى اُمِّ الكِتَابِ لَدَينَا لَعَلِىٌّ حَكِيمٌ».
و در مثال هایى كه زده است، فرموده: «أنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَت أودِيَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحتَمَلَ السَّيلُ زَبَداً رَابِياً وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيهِ فِى النَّارِ ابتِغَاءَ حِليَةٍ أو مَتَاعٍ زَبَدٌ مِثلُهُ كَذَلِكَ يَضرِبُ اللهُ الحَقَّ وَ البَاطِلَ».
رسول خدا نيز فرموده است: «ما گروه پيغمبران، مأموريم كه با مردم به قدر عقلشان تكلم كنيم». و امثال اين آيات و روايات بسيار است.
و شايد همين عبارات، جبرى مذهبان را به انكار حُسن و مصلحت وادار ساخته است، غافل از اين كه معناى اين گونه عبارات، نفى حُسن و مصلحت از افعال خدا و اثبات قبح و مفسده آن و يا العياذ بالله ساقط كردن افعال خدا را از اعتبار عقلایى و آن را به منزله افعال كودكان قرار دادن نيست. همچنان كه اگر كسى بگويد: عقل چشم ندارد، معنايش اثبات كورى براى عقل، يا آن را به كلى از ادراك ساقط ساختن نيست، بلكه معنايش منزّه دانستن آن است از نقص و احتياج به داشتن عضو.
دوم اين كه:
گرچه افعال خداى تعالى و شرايع و احكامش، معلّل به جهات حُسن و مزاياى مصالح است، و وظائف عبوديت را به داشتن آن جهات تعليل مى كند، همان طورى كه احكام و اعمال عقلایى همين طور است، وليكن بين شرايع و احكام او و احكام عقلایى ما، اين فرق هست كه جهات مزبور، نسبت به ما حاكميت داشته و در اراده و اختيار ما، مؤثر است و ما از جهت اين كه عقلا هستيم، وقتى فعلى را داراى حُسن و مصلحت بدون مزاحم می يابيم، وادار به انجام آن شده، و وقتى حكمى را واجد اين اوصاف می يابيم، بدون ترديد قانونيت آن را امضا نموده و آن را در جامعه خود اجرا مى كنيم.
و اين جهات، غير از معانيى كه ما آن را از سنّت تكوين و وجود خارجى مستقل از ما و از ذهنمان اقتباس كرده ايم، چيز ديگرى نيست، و اگر اعمال حسنه را اختيار مى كنيم، براى اين است كه در مسير خود دچار گمراهى و بى هدفى نشده و اعمالمان منطبق با سنّت تكوين بوده باشد، و مانند موجودات خارجى در مسير حقيقت قرار بگيرد.
به عبارت ديگر: اين جهات و مصالح، معانيى هستند كه از اعيان خارجى انتزاع شده و متفرع بر آن ها هستند، و اعمال و احكام مجعوله ما، متفرع بر اين جهات و محكوم آن و متأثر از آن اند.
به خلاف افعال و احكام خداى تعالى، كه خودش وجود خارجى است، همان وجودى است كه ما از آن حُسن و مصلحت را انتزاع كرده و افعال خود را متفرع بر آن می نمایيم، با اين حال چگونه ممكن است كه افعال و احكام او، متفرع بر جهات مزبور و محكوم آن و متأثّر از آن باشد، دقت فرمایيد!
با اين بيان، اين معنا روشن شد كه:
جهات حُسن و مصلحت و امثال آن، با اين كه در افعال خداى تعالى و احكامش و در افعال ما و احكام عقلائيمان موجود است، در عين حال، نسبت به افعال و احكام ما، مؤثر و حاكم و به عبارت ديگر، داعى و علت غایى است، و نسبت به افعال و احكام خداى تعالى، حكومت و تأثير نداشته، بلكه لازم لاينفك آن و يا به عبارت ديگر، فوائدى عمومى است كه مترتب بر آن مى شود.
آرى، ما از جهت اين كه از عقلا هستيم، هر كار و هر حكمى كه مى كنيم، براى اين مى كنيم كه ناقصيم، و بدان وسيله خير و سعادتى را كه فاقديم، تحصيل می نمایيم، و اما خداى تعالى، هر كارى و هر حكمى كه مى كند، براى اين نيست كه چيزى را كه تاكنون نداشته كسب نمايد، بلكه براى اين است كه او، خداست، و اگر می گویيم كارهاى خداى تعالى هم، مانند كارهاى ما، داراى جهات حُسن و مصلحت است، اين فرق هم هست كه افعال ما مورد بازخواست خداى تعالى و معلّل به نتايج و مصالح است، ولى افعال او، مورد بازخواست كسى واقع نشده و معلّل به غايت و نتيجه اى كه خدا بعد از نداشتن داراى آن شود، نيست، بلكه هر كارى كه مى كند، خود آن كار و آثار و لوازمش همه براى او مكشوف است. در اين نكته دقت بيشترى كنيد.
آيات كريمه قرآن هم، اين فرق را تأييد نموده و در باره اين كه خداوند محكوم اين جهات نيست، مى فرمايد: «لَا يُسئَلُ عَمَّا يَفعَلُ وَ هُم يُسئَلُونَ». و نيز مى فرمايد: «لَهُ الحَمدُ فِى الأُولَى وَ الآخِرَةِ وَ لَهُ الحُكمُ». و نيز مى فرمايد: «وَ يَفعَلُ اللهُ مَا يَشَاءُ». و نيز مى فرمايد: «وَ اللهُ يَحكُمُ لَا مُعَقِّبَ لِحُكمِهِ».
و اگر كارهاى خداى تعالى هم مانند كارهاى عقلایى ما بود، صحيح نبود كه بفرمايد: «لَا مُعَقِّبَ لِحُكمِه». براى اين كه در اين صورت، براى حكمش دنبال كننده اى مى بود، و كسى بود كه رعايت مصلحت را در كارها و در حكم، بر او واجب كند.
و نيز صحيح نبود بفرمايد: «يَفعَلُ مَا يَشَاءُ». زيرا كه در اين صورت، ديگر نمى توانست هرچه مى خواهد، بكند، بلكه تنها كارى را مى توانست انجام دهد كه داراى مصلحت باشد.
و درباره اين كه كارها و احكامش همه بر طبق مصلحت است، مى فرمايد: «قُل إنَّ اللهَ لَا يَأمُرُ بِالفَحشَاء». و نيز مى فرمايد: «يَا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنوُا استَجِيبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ إذَا دَعَاكُم لِمَا يُحيِيكُم»، و همچنين آيات ديگرى كه احكام خداى را به وجوهى از حُسن و مصلحت تعليل مى كند.
«قُل لَّوْ أَنَّ عِندِى مَا تَستَعْجِلُونَ بِهِ لَقُضىَ الاَمْرُ بَيْنى وَ بَيْنَكمْ»:
يعنى: اگر مى توانستم خواسته هاى بيجاى شما را عملى سازم و معجزه پيشنهادى شما را كه اگر به هر پيغمبرى نازل شود، قطعا كار او و قومش را يكسره مى كند، جامه عمل بپوشانم، ناچار كار من و شما نيز، يكسره گشته و يكى از ما دو طرف دعوا، نجات يافته و طرف ديگر هلاك و دچار عذاب مى شد، و معلوم است كه در اين ميان، تنها شما معذّب و هلاك مى شديد، چون ستمكار، شمائيد و عذاب الهى هم، شامل حال ستمكاران است. زيرا خداى سبحان، منزّه تر از آن است كه ستمكار را از غيرستمكار نشناخته و مرا به جاى شما عذاب كند.
پس در اين كه فرمود: «وَ اللهُ أعلَمُ بِالظَّالِمِين»، يك نوع كنايه و تعليلى به كار رفته، و معنايش اين است كه: شما معذب خواهيد بود، براى اين كه ظالميد، و عذاب الهى جز به ظالمان كارى ندارد. و اين جمله، اشاره است به مطلبى كه در آيه: «قُل أرَأيتَكُم إن أتَيكُم عَذَابُ اللهِ بَغتَةً أو جَهرَةً هَل يُهلَكُ إلّا القَومُ الظَّالِمُونَ» گذشت.
«وَ عِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُهَا إِلّا هُوَ...»:
مفسّران، در باره وجه اتصال اين آيه به ماقبل آن گفته اند:
از آن جایى كه در آخر آيه قبلى داشت: «وَ اللهُ أعلَمُ بِالظَّالِمِين»، از اين جهت براى مزيد بيان فرمود: خزينه هاى غيب يا كليدهاى آن، نزد خداى سبحان است، و كسى را جز او، از آن آگهى و علم نيست، و اوست كه هر كوچك و بزرگى را مى داند.
ليكن اين وجه، وجهى نيست كه معناى حصرى را كه جملۀ «لَا يَعلَمُهَا إلّا هُو» آن را افاده مى كند، روشن سازد.
بهتر اين است كه در اين باره گفته شود: ارتباط آيه مورد بحث، تنها با جمله آخر آيه قبلی اش نيست، بلكه با مفاد مجموع دو آيه قبل خود مرتبط است، زيرا مجموع آن دو آيه دلالت مى كند بر اين كه:
معجزه اى كه كفار آن را پيشنهاد كرده بودند و همچنين نتيجه آن كه مسأله يكسره شدن كار آنان با رسول خدا است، امرى است كه تنها خداى تعالى، عالم و حاكم بر آن مى باشد و اوست كه در حكمش و در عذاب كردن ستمكاران، دچار غلط و اشتباه نمى شود. براى اين كه داناتر از هر كس به ستمكاران و عالِم به غيب و نهان و داناى به هر خرد و كلان، خودِ اوست كه نه در حكمش گمراه مى شود و نه چيزى را فراموش مى كند، و در اين جهات، كسى با وى شركت نداشته و همپايه او نيست.
اين معنا را دو آيه قبل افاده كرده و اينك، آيه مورد بحث، اين معنا را اضافه مى كند كه:
تنها خداى سبحان است كه عالِم به غيب و عملش شامل هر چيز است. سپس در سه آيه بعد، همين معنا را تكميل مى كند. به اين بيان سياق اين چند آيه، سياق آياتى مى شود كه در نظائر اين بحث وارد شده است، مانند آيه اى كه گفتگوى قوم خود را با آن جناب حكايت نموده و مى فرمايد: «قَالُوا أجِئتَنَا لِتَأفِكَنَا عَن آلِهَتِنَا فَأتِنَا بِمَا تَعِدُنَا إن كُنتَ مِنِ الصَّادِقين * قَالَ إنَّمَا العِلمُ عِندَ اللهِ وَ أُبَلِّغُكُم مَا أُرسِلتُ بِهِ».
معناى «خزائن غيب» و مراد از «مفاتح الغيب»
« وَ عِندَهُ مَفَاتِحُ الغَيب » - «مَفَاتِح»، جمع «مَفتَح» - به فتح ميم - و به معناى خزينه است. احتمال هم دارد كه جمع مِفتَح - به كسر ميم - و به معناى كليد باشد.
مؤيّد اين احتمال، اين است كه به قرائت شاذّى، كلمۀ مزبور، «مفاتيح» خوانده شده است، البته مآلاً هر دو معنا يكى است. براى اين كه كسى كه كليدهاى خزينه هاى غيب را در دست دارد، قهرا به آنچه كه در آن خزائن است، عالِم هم هست و مى تواند مانند كسى كه خود آن خزينه ها نزد اوست، به دلخواه خود، در آن تصرف نمايد.
و اما اين كه در ساير آيات مربوط به اين مقام، اسمى از «مفاتيح» برده نشده، بعيد نيست كه مراد از «مَفَاتِح غَيب»، همان خزينه هاى غيب باشد. از آن جمله، آيات زير است: «أم عِندَهُم خَزَائِنُ رَبِّكَ». «لَا أقُولُ لَكُم عِندِى خَزائِنُ الله». «وَ إن مِن شَئٍ إلّا عِندَنَا خَزَائِنُهُ». «وَ لِلّهِ خَزَائِنُ السَّمَاوات وَ الأرض». «أم عِندَهُم خَزَائِنُ رَحمَةِ رَبِّكَ».
به هر حال، جملۀ «وَ عِندَهُ مَفَاتِحُ الغَيبِ لَا يَعلَمُهَا إلّا هُو»، علم غيب را منحصر در خداى تعالى مى كند. از اين جهت كه كسى را جز خدا به خزينه هاى غيب آگاهى نيست، يا براى اين كه جز او، كسى به كليدهاى غيب آگاهی ندارد.
پس آيه به هر معنا باشد، اين جهت را افاده مى كند كه: كسى جز خدا به آن خزينه ها و يا به گشودن درهاى آن و تصرف در آن دسترسى ندارد.
صدر آيه، گرچه از انحصار علم غيب به خداى تعالى خبر مى دهد، وليكن ذيل آن، منحصر در بيان علم غيب نيست، بلكه از شمول علم او به هر چيز، چه غيب و چه شهود، خبر مى دهد. براى اين كه مى فرمايد: خداوند، به هر تر و خشكى آگاهى دارد. افزون بر اين، صدر آيه، همه غيب ها را هم متعرض نشده است، بلكه تنها متعرض غيب هايى است كه در خزينه هاى در بسته و در پس پرده هاى ابهام قرار دارد، همچنان كه آيه: «وَ إن مِن شَئٍ إلَّا عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إلّا بِقَدَرٍ مَعلُوم» هم، متعرض اين چنين غيب ها است.
براى اين كه خزينه هاى غيب را عبارت دانسته از امورى كه مقياس هاى محسوسى كه هر چيزى را مى سنجد، احاطه به آن نداشته، اندازه هاى معهود نمى تواند آن را تحديد كند. و بی شك، اين چنين غيب ها از اين جهت مكتوم هستند كه بى پايان و از اندازه و حد بيرونند، و مادامى كه از آن عالم به عالَم شهود و منزلى كه در آن، هر چيزى محدود و مقدر است، نازل نشده اند و خلاصه مادامى كه به وجود مقدّر و محدودش، موجود نگشته، به شهادت اين آيه در نزد خدا داراى نوعى ثبوت اند، در عين حال، علم ما كه تنها امور محدود و مقدر را درك مى كند، از درك آن ها عاجز است.
پس امورى كه در اين عالم و در چهار ديوارى زمان قرار دارند، قبل از اين كه موجود شوند، نزد خدا ثابت بوده و در خزينه هاى غيب او، داراى نوعى ثبوت مبهم و غير مقدر بوده اند، اگرچه ما نتوانيم به كيفيت ثبوت آن ها احاطه پيدا كنيم.
ممكن است چيزهاى ديگر نيز در آن عالم ذخيره و نهفته باشد كه از جنس موجودات زمانى نباشند. بنابراين، بايد گفت «خزينه هاى غيب خدا»، مشتمل بر دو نوع از غيب است:
يكى غيب هايى كه پا به عرصه شهود هم گذاشته اند، و ديگرى غيب هايى كه از مرحله شهادت خارج اند و ما آن ها را غيب مطلق مى ناميم. البته آن غيب هایى هم كه پا به عرصه وجود و شهود و عالم حد و قدر نهاده اند، در حقيقت و صرف نظر از حد و اندازه اى كه به خود گرفته اند، باز به غيب مطلق بر مى گردند، و باز همان غيب مطلق هستند، و اگر به آن ها شهود مى گوييم، با حفظ حد و قدرى است كه دارند، و مى توانند متعلق علم ما قرار گيرند. پس اين موجودات هم، وقتى شهودند كه متعلق علم ما قرار گيرند، و گرنه غيب خواهند بود.
البته جا دارد كه موجودات عالم را در موقعى كه متعلق علم ما قرار نگرفته اند، غيب نسبى بناميم. براى اين كه چنين غيبى، وصفى است نسبى، كه بر حسب اختلاف نسبت ها، مختلف مى شود. مثلا موجودى كه در خانه و محسوس براى ما است، نسبت به كسى كه بيرون خانه است، غيب است، وليكن براى ما غيب نيست. و همچنين نور و رنگ ها براى حس بينايى، شهود و براى حس شنوايى، غيب است، و شنيدنی ها براى حس شنوايى، شهود و براى حس بينايى، غيب است و محسوسات اين دو حس، نسبت به انسانى كه داراى آن حس است، شهود و نسبت به انسان كر و كور، غيب است.
روى اين حساب، غيب هايى را كه خداى تعالى در آيه مورد بحث، ذكر كرده، فرمود: «وَ يَعلَمُ مَا فِى البَرِّ وَ البَحرِ وَ مَا تَسقُطُ مِن وَرَقَةٍ إلّا يَعلَمُهَا وَ لَا حَبَّةٍ فِى ظُلُمَاتِ الأرضِ وَ لَا رَطبٍ وَ لَا يَابِس»، از نوع همين غيب هاى نسبى است. براى اين كه همه آنچه كه در آيه ذكر شده، امور محدود و مقدّرى است كه تعلق علم به آن محال نيست.
مراد از «كتاب مبين»، در آیه شریفه
اين آيه، دلالت دارد بر اين كه: اين امور، در «كتاب مبين» قرار دارند.
بنابراين، جاى اين سؤال هست كه: آيا اين امور، هم از جهت غيب و هم از جهت شهودش، در كتاب مى باشد، و يا آن كه تنها از جهت غيب بودن؟
و به عبارت ديگر: آيا «كتاب مبين»، عبارت است از همين عالم كون، كه اجرام امور مذكور را در خود جاى داده، يا آن كه «كتاب مبين»، چيز ديگرى است، كه تمامى موجودات به نحو مخصوصى، در آن نوشته شده و به قسم خاصى در آن گنجانده شده است، به طورى كه از درك درك كنندگان اين عالَم، غايب و از حيطه علم هر صاحب علمى بيرون است؟
و معلوم است كه اگر معناى «كتاب مبين» اين باشد، محتويات آن، همان «غيب مطلق» خواهد بود.
باز به عبارتى ديگر: آيا موجوداتى كه در ظرف اين عالَم قرار دارند و آيه مورد بحث به طور عموم از آن ها اسم برده، مانند خطوطى هستند كه در كتاب قرار مى گيرد؟ يا آن كه مانند مطالب خارجى است كه يك واقعه نگار، معناى آن را در قالب الفاظى در كتاب خود درج نموده و آن معانى به تبع آن الفاظ، با خارج منطبق مى گردد؟ آيا وقوع اشياء در «كتاب مبين»، به اين معناست و يا به آن معنا؟
از آيه شريفه: «مَا أصَابَ مِن مُصِيبَةٍ فِى الأرضِ وَ لَا فِى أنفُسِكُم إلّا فِى كِتَابٍ مِن قَبلِ أن نَبرَأهَا» چنين بر مى آيد كه نسبت «كتاب مبين» به حوادث خارجى، نسبت خطوط برنامه عمل است، به خود عمل.
از آيه: «وَ مَا يَعزُبُ عَن رَبِّكَ مِن مِثقَالِ ذَرَّةٍ فِى الأرضِ وَ لَا فِى السَّمَاءِ وَ لَا أصغَرَ مِن ذَلِكَ وَ لَا أكبَرَ إلّا فِى كِتَابٍ مُبِين»، و آيه: «لَا يَعزُبُ عَنهُ مِثقَالُ ذَرَّةٍ فِى السَّماواتِ وَ لَا فِى الأرضِ وَ لَا أصغَرُ مِن ذَلِکَ وَ لَا أكبَرُ إلّا فِى كِتَابٍ مُبِينٍ»، و آيه: «قَالَ فَمَا بَالُ القُرُونِ الأُولَى * قَالَ عِلمُهَا عِندَ رَبِّى فِى كِتَابٍ لَا يَضِلُّ رَبِّى وَ لَا يَنسَى»، و از آيات ديگرى نيز، اين معنا استفاده مى شود.
پس «كتاب مبين»، هرچه باشد، يك نحوه مغايرتى با اين موجودات خارجى دارد. كتابى است كه نسبت به موجودات خارجى تقدم داشته و بعد از فناى آن ها هم باقى مى ماند. عينا مانند خطوط برنامه كه مشتمل بر مشخصات عمل بوده، قبل از عمل وجود داشته و بعد از آن هم باقى مى ماند.
شاهد ديگر بر اين كه مراد از «كتاب مبين»، معناى اول است، اين است كه: ما به چشم خود مى بينيم كه موجودات و حوادث جهان، تحت قوانين عمومى حركت در حال تغيير و دگرگونى هستند، و حال آن كه آياتى از قرآن دلالت دارند بر اين كه آنچه كه در «كتاب مبين» است، قابل تغيير و دگرگونى نيست. مانند آيه: «يَمحُو اللهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثبِتُ وَ عِندَهُ أُمُّ الكِتَابِ».
و آيه: «فِى لَوحٍ مَحفُوظٍ»، و آيه: «وَ عِندَنَا كِتَابٌ حَفِيظٌ». زيرا اين آيات، به طورى كه ملاحظه مى كنيد، دلالت دارند بر اين كه اين كتاب، در عين اين كه مشتمل است بر جميع مشخصات حوادث و خصوصيات اشخاص و تغييراتى كه دارند، در عين حال خودش تغيير و دگرگونى ندارد.
فرق «كتاب مبين»، با «مفاتح غيب»
از اين جا معلوم مى شود كه:
«كتاب مبين»، از يك جهت با «مفاتح غيب» و خزينه هاى اشيایى كه نزد خدا است، تفاوت و مغايرت دارد. براى اين كه خداى تعالى، آن مفاتح و خزينه ها را اين طور وصف فرموده كه داراى اندازه و قابل تحديد نيست. وقتى محدود مى شود كه از آن خزينه ها بيرون شده و به اين عالم كه عالم شهود است، نازل شود، و «كتاب مبين» را اين طور وصف فرموده كه مشتمل است بر دقيق ترين حدود موجودات و حوادث.
پس «كتاب مبين»، از اين جهت با خزينه هاى غيب فرق دارد. «كتاب مبين»، چيزى است كه خداى تعالى، آن را به وجود آورده، تا ساير موجودات را ضبط نموده و آن ها را بعد از بيرون شدن از خزائن و قبل از رسيدن به عالم وجود و همچنين بعد از آن و بعد از طى شدن دورانشان در اين عالم حفظ نمايد.
شاهد اين معنا، اين است كه: خداى تعالى در قرآن، در مواردى از اين كتاب اسم برده، كه خواسته است احاطه علمى پروردگار را به اعيان موجودات و حوادث جارى جهان برساند. چه آن موجودات و حوادثى كه براى ما مشهود است، و چه آن هايى كه از ما غايب است.
و اما غيب مطلق را كه احدى را بدان راهى نيست، اين طور وصف كرده كه اين غيب در خزينه ها و در مفاتحى قرار دارد كه نزد خدا است، و كسى را جز خود او، بر آن آگاهى نيست، بلكه بعضى آيات دلالت و يا لااقل اشعار دارد بر اين كه ممكن است ديگران هم بر كتاب نامبرده، اطلاع پيدا كنند، وليكن احاطه بر خزينه هاى غيب مخصوص خدا است. مانند آيه: «فِى كِتَابٍ مَكنُونٍ * لَا يَمَسَُّهُ إلّا المُطَهَّرُونَ».
پس «خزائن غيب» و «كتاب مبين»، در اين كه هر دو شامل تمامى موجودات اند، تفاوت ندارند، و همان طورى كه هيچ موجودى نيست مگر اين كه براى آن در نزد خدا، خزينه اى است كه از آن جا مدد مى گيرد، همچنين هيچ موجودى نيست مگر اين كه «كتاب مبين»، آن را قبل از هستی اش و در هنگام پيدايش و بعد از آن، ضبط نموده و بر مى شمارد، جز اين كه كتاب مبين از خزينه هاى غيب، درجه اش نازل تر است.
اين جاست كه براى هر دانشمند متفكرى، اين معنا روشن مى شود كه: «كتاب مبين»، در عين اين كه صرفا كتابى است و بس، در عين حال، از قبيل كاغذ و لوح هم نيست. زيرا كه اوراق مادى، هر قدر هم كه بزرگ باشد و هر طورى هم كه فرض شود، گنجايش آن را ندارد كه حتى تاريخ ازلى خودش، در آن نوشته شود، تا چه رسد به اين كه تاريخ ازلى و ابدى موجودى ديگر در آن درج گردد، و تا چه رسد به اين كه تاريخ ازلى و ابدى تمامى موجودات در آن ضبط شود.
از بيانات گذشته، دو نكته روشن شد:
اول اين كه: مراد از «مفاتح غيب»، همان خزينه هاى الهى است كه مشتمل است بر غيب تمامى موجودات. چه آن ها كه به اين عرصه پا نهاده اند، و چه آن ها كه ننهاده اند. و خلاصه، مفاد آيه مورد بحث، همان مفاد آيه: «وَ إن مِن شَئٍ إلّا عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إلّا بِقَدَرٍ مَعلُوم» مى باشد.
دوم اين كه: مراد از «كتاب مبين»، امرى است كه نسبتش به موجودات، نسبت برنامه عمل است به خود عمل، و هر موجودى در اين كتاب يك نوع اندازه و تقدير دارد، جز اين كه خود اين كتاب، موجودى است كه قبل از هر موجودى و در حين وجود يافتن و بعد از فناى آن، وجود داشته و خواهد داشت، و موجودى است كه مشتمل است بر علم خداى تعالى به اشياء. همان علمى كه فراموشى و گم كردن حساب، در آن راه ندارد.
از اين جهت، مى توان حدس زد كه مراد از «كتاب مبين»، مرتبه واقعى اشياء و تحقق خارجى آن ها باشد كه قابل پذيرفتن هيچ گونه تغيير نيست.
آرى، موجودات وقتى قابل تغيير نيستند كه در عرصه اين عالم قرار گرفته باشند، و گرنه قبل از وقوع در اين عالم، عروض تغيير بر آن ها ممتنع نيست، و لذا گفته اند: «إنَّ الشَّئَ لَا يَتَغَيَّرُ عَمَّا وَقَعَ عَلَيهِ: هيچ چيزى از آن حالتى كه بر آن حال وقوع يافته، تغيير نمى كند».
و خلاصه اين كه:
اين كتاب، كتابى است كه جميع موجوداتى را كه در عالم صُنع و ايجاد واقع شده اند، برشمرده، و آنچه را كه بوده و هست و خواهد بود، احصاء كرده است، بدون اين كه كوچكترين موجودى را از قلم انداخته باشد.
البته غير اين كتاب، الواح و كتب ديگرى نيز هست كه قابل تغيير و تبديل بوده و محو و اثبات را مى پذيرد. آيه: «يَمحُو اللهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثبِتُ وَ عِندَهُ أُمُّ الكِتَاب»، از وجود چنين كتبى حكايت مى كند. براى اين كه محو و اثبات را در مقابل «اُمّ الكتاب» قرار داده است و اين، به خوبى دلالت دارد بر اين كه اين محو و اثبات هم، در كتابى صورت مى گيرد.
اين جا است كه وجه اتصال آيه مورد بحث به ماقبلش روشن مى گردد. زيرا در آيه قبل چنين داشت كه: آن چيزى كه شما درخواست كرده بوديد و خواستيد تا بين من و شما كار را يكسره كند، در تحت قدرت من نيست، و همچنين حكم به حق هم نزد پروردگار من و در حيطه علم او و در تحت قدرت او
است، و به فرضى هم كه از من ساخته بود و من آن را انجام می دادم، كار من و شما اين طور يكسره مى شد كه شما به عذابى كه مخصوص ستمكاران است، دچار مى شديد. زيرا خدايى كه علمش آميخته با جهل نيست، مى داند كه بين من و شما، ستمكار كدام است.
اين معنا را، ما از جملۀ «وَ عِندَهُ مَفَاتِحُ الغَيب»، و جملۀ «وَ يَعلَمُ مَا فِى البَرِّ وَ البَحر» مى فهميم، كه جمله اول اشاره مى كند به اين كه رسول خدا، قادر بر انجام خواسته هاى آنان و فيصله دادن اختلاف بين خود و آنان نيست. و جمله دوم دلالت دارد بر اين كه خدايى كه به همه موجودات دريا و خشكى عالَم، آگاه است، هرگز ستمكار را به غير ستمكار اشتباه نمى كند. زيرا كوچك و بزرگى نيست، مگر اين كه در كتاب مبين اوست.
پس مراد از غيبى كه در آيه ذكر شده، «غيب مطلق» است، و جملۀ «لَا يَعلَمُهَا...»، جمله اى است حاليه كه دلالت مى كند بر اين كه «مفاتح غيب»، از مقوله علم است. البته نه علم متعارف، زيرا ما از كلمه علم، صور ذهنيه اى را مى فهميم كه از هر چيزى پس از وجود و محدوديت گرفته شده و در ذهن ما نقش مى بندد، و «مفاتح غيب»، اختصاص به بعد از موجود شدن ندارد، بلكه همان طورى كه شرح داده شد، علم به موجودات است، حتى قبل از موجود شدن آن ها. يعنى علمى است غيرمتناهى و غير منفعل از معلوم.
عموميت علم خداوند و نامتناهى بودن آن «يعلم ما فى البرّ و البحر...»
جملۀ «وَ يَعلَمُ مَا فِى البَرِّ وَ البَحر»، عموميت علم خدا را مى رساند، و مى فهماند آنچه از موجودات كه ممكن است متعلق علم ديگران قرار گيرد، و اگر هم بعضى علم به آن ندارند، ممكن است براى بعضى ديگر معلوم شود، همه و همه، براى خداوند معلوم است.
و اگر خشكی ها و آنچه را كه در آن هاست، جلوتر ذكر كرد، براى اين بود كه روى سخنش با مردم بود، كه سر و كارشان بيشتر با خشكی ها است.
و در جملۀ «وَ مَا تَسقُطُ مِن وَرَقَةٍ إلّا يَعلَمُهَا»، براى اين برگ درختان را بخصوص اسم برد كه دلالت كند بر بى پايانى علم خداوند. چون كثرت برگ درختان به حدّى است كه انسان از شمردن آن و تشخيص هر كدام از ديگرى و احاطه به حالاتى كه هر كدام دارند و همچنين مراقبت بر اين كه كدام يك از درخت مى افتد، عاجز است.
و ظاهرا جملۀ «وَ لَا حَبَّةٍ فِى ظُلُمَاتِ الأرض»، و همچنين جملۀ «وَ لَا رَطبٍ وَ لَا يَابِس...»، معطوف بر «مِن وَرَقَة» مى باشند. و مراد از «ظلمات زمين»، درون تاريك آن است كه بذر گياهان در آن نشو و نما نموده، و بعضى از آن ها نيز همان جا مى پوسند، و هيچ دانه اى در درون تاريك زمين نيست و همچنين هيچ برگ تر و خشكى از درخت نمى ريزد، مگر اين كه خداوند بدان آگاه است.
بنابراين لفظ «إلّا فِى كِتَابٍ مُبِينٍ»، بَدَل خواهد بود از جملۀ «إلَّا يَعلَمُهَا»، و معناى همان را مى رساند. و در حقيقت، تقدير كلام چنين است: «وَ لَا رَطبٍ وَ لَا يَابِسٍ إلّا هُوَ وَاقِعٌ وَ مَكتُوبٌ فِى كِتَابٍ مُبِينٍ: هيچ تر و خشكى نيست، مگر اين كه در كتاب مبين نوشته شده است».
و كلمۀ «مُبِين»، اگر به معناى اظهار كننده باشد، آن وقت توصيف «كتاب» به آن، براى اين خواهد بود كه قرآن كريم، حقيقت هر چيزى را آن طور كه هست، بدون هيچ گونه ابهام و تغيير و تبديلى، اظهار مى كند. و اگر هم به معناى ظاهر باشد، باز همان معنا را مى رساند، و «كتاب» را به آن توصيف كردن، از اين جهت است كه حقيقت «كتاب»، همان نوشته هاى آن است و حقيقت آن نوشته ها هم، معانيى است كه الفاظ آن ها را حكايت مى كند، و وقتى در آن معانى ابهام و خفائى نباشد، قهرا الفاظ هم، «مُبِين» و آشكار، و «كتاب» نيز، «كتاب مبينى» خواهد بود.
«وَ هُوَ الَّذِى يَتَوَفَّيكُم بِاللَّيلِ وَ يَعلَمُ مَا جَرَحتُم بِالنَّهَار»:
«تَوفّى»، گرفتن تمامى چيزى را گويند. خداى سبحان، در آيات قرآن و از آن جمله، در يك آيه بعد از آيه مورد بحث، اين كلمه را به معناى گرفتن روح استعمال كرده است، همچنان كه در آيات ديگرى كه از آن جمله است آيه مورد بحث، خواب بردن را هم «تَوفّى» ناميده.
و در آيه «اللهُ يَتَوَفَّى الأنفُسَ حِينَ مَوتِهَا وَ الَّتِى لَم تَمُت فِى مَنَامِهَا»، كلمه مزبور را هم به آن معنا و هم به اين معنا استعمال كرده است. چون مرگ و خواب، هر دو در قطع كردن رابطه نفس از بدن مشترك اند، همان طورى كه «بعث»، به معناى بيدار كردن و «بعث» به معناى زنده كردن، هر دو، در برقرار ساختن اين رابطه شريك مى باشند. زيرا هر دو باعث مى شوند كه نفس، دوباره آن تصرفاتى را كه در بدن داشت، انجام دهد.
و اما اين كه «تَوَفّى» را مقيّد به شب و «بعث» را مقيّد به روز نموده، بدان جهت بوده است كه غالبا مردم در شب به خواب رفته و در روز بيدارند، و گرنه خصوصيتى در خواب شب نيست.
و اين كه فرمود: «يَتَوَفَّيكُم: مى گيرد شما را»، و نفرمود: «يَتَوفَّى رُوحَكُم: مى گيرد جان شما را»، دلالت دارد بر اين كه حقيقت انسانى كه ما از آن به كلمۀ «مَن» تعبير مى كنيم، همان روح انسانى است و بس، و چنان نيست كه ما خيال مى كنيم كه روح، جزئى از انسان است و يا صفت و يا هيأتى است كه عارض بر انسان مى شود، و در اين دلالت، آيه: «وَ قَالُوا ءَإذَا ضَلَلنَا فِى الأرضِ أئِنّا لَفِى خَلقٍ جَدِيدٍ بَل هُم بِلِقَاءِ رَبِّهِم كَافِرُونَ * قُل يَتَوَفَّيكُم مَلَكُ المَوتِ الَّذِى وُكِّلَ بِكُم ثُمَّ إلَى رَبِّكُم تُرجَعُونَ»، از آيه مورد بحث، روشن تر است.
براى اين كه مى رساند كه انكار و استبعاد كفار، از اين رو بوده است كه خيال مى كرده اند حقيقت انسان، همان تن خاكى اوست و بس. به همين جهت، به نظرشان بعيد مى آمده است كه اين تن خاكى، بعد از متلاشى شدن و از دست دادن تركيب مخصوصى كه دارد، دوباره جمع گشته و به صورت نخست برگردد. جوابى هم كه در آيه مزبور است، مبنى بر اين است كه: حقيقت آدمى، تن خاكى او نيست، بلكه روح اوست، و بنابراين با قبض روح كردن ملك الموت، چيزى از اين حقيقت گُم نمى شود.
«جَرح»، به معناى كار كردن با اعضاء (دست) است، و مراد از آن كسب است. يعنى: «خدا مى داند آنچه را كه در روز به دست مى آوريد». و مناسب تر چنين به نظر مى رسد كه «واو» حاليه و جمله، حال از فاعل «يَتَوَفَّيكُم» بوده باشد. چون در اين صورت، جملۀ «ثُمَّ يَبعَثُكُم فِيه»، با جملۀ «وَ هُوَ الَّذِى يَتَوَفَّيكُم»، متصل شده و هيچ مطلب اجنبى بين آن دو فاصله نشده است.
زيرا اين دو آيه، در مقام شرح تدبير خداوند نسبت به انسان در زندگی اش و هنگام مرگ و پس از مرگش مى باشد، و در بيان اين جهت، اصل و عمده، همانا جملۀ «وَ هُوَ الَّذِى يَتَوَفَّيكُم» است، و ساير جملات، تبع آن هستند. و روى اين حساب، معناى اين دو آيه عبارت خواهد بود از اين كه: «خداى تعالى، آن كسى است كه با علم به اين كه شما در روز چه كارها كرده ايد، در شب، جانتان را گرفته و دوباره در روز بعد، مبعوثتان مى كند».
