تفسیر:المیزان جلد۷ بخش۱۳
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
اين آيات، تتمه احتجاجاتى است كه در سابق عليه مشركان بر مسأله توحيد و معارف مربوط به آن از نبوت و معاد شده بود، و همه اين آيات داراى سياق واحدى هستند.
«قُلْ إِنِّى نُهِيتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ...»:
در اين آيه، خداوند به رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» امر مى كند كه مشركان را خبر دهد به اين كه خداى تعالى، وى را از پرستيدن شركاء و بت هاى آنان نهى فرموده. البته اين نهى به طور كنايه، نهى از بت پرستى آنان نيز هست.
سپس با جملۀ «قُل لَا أتَّبِعُ أهوَاءَكُم» به ملاك نهى اشاره نموده، مى فرمايد: براى اين نهى شده ام كه عبادت آن ها پيروى از هواى نفسانى است، و من از پيروى هوا نهى شده ام.
سپس با جملۀ «قَد ضَلَلتُ إذاً وَ مَا أنَا مِنَ المُهتَدِين» اشاره به سبب خودداری اش از پيروى هوا نموده، مى فرمايد: پيروى هوى، ضلالت و خروج از زمره هدايت يافتگانى است كه به صفت «قبول هدايت الهى»، متصف شده و به اين اسم و رسم شناخته شده اند، و معلوم است كه با اين حال، پيروى هوا، با استقرار صفت هدايت در نفس منافات داشته و مانع است از اين كه نور توحيد بر قلب تابيده و تابشش ثابت و دائم باشد، تا بتوان از آن استفاده برد و نتيجه گرفت.
خلاصه اين كه: اين آيه، از پرستش بت، با بيانى تمام نهى نموده، و علت نهى و جهت اين را كه چرا بايد از بت پرستى دورى نمود، ذكر فرموده است و آن علت، عبارت از اين است كه: پرستش بت، پيروى هوى است، و در پيروى هوى، ضلالت و خروج از صف كسانى است كه هدايت الهى شاملشان شده است.
«قُلْ إِنِّى عَلى بَيِّنَةٍ مِّن رَبِّى وَ كذَّبْتُم بِهِ...»:
«بيّنة»، به معناى راهنمایى با بيان روشن است، و معناى اصلى اين ماده، جدایى و كنار رفتن چيزى است از چيز ديگر، به طورى كه ديگر اتصال و اختلاطى با هم نداشته باشند. و كلمه «بين» و «بون» و «بينونه» و امثال آن، از مشتقات همين ماده است. «بيّنه» را از اين نظر «بيّنه» گفتند كه به وسيله آن، حق از باطل جدا گشته و به خوبى و به آسانى و بدون سختى و مشقتى مى توان بر آن وقوف يافت.
و مراد از مرجع ضميرى كه در جملۀ «وَ كَذَّبتُم بِهِ» هست، قرآن است، و از سياق آيه چنين استفاده مى شود كه مقصود از تكذيب، تكذيب بيّنه اى باشد كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» داراى آن است. به شهادت اين كه بعدا مى فرمايد: «مَا عِندِى مَا تَستَعجِلُونَ بِهِ...»، زيرا كه با انضمام اين جمله، خلاصه معنایى كه از آيه استفاده مى شود، اين است:
آن چيزى كه خداى تعالى رسالت مرا به آن تأييد نموده، همانا قرآن است كه بيّنه رسالت من است، و شما آن را تكذيب مى كنيد و معجزه و بيّنه ديگرى طلب می نمایيد كه نه من به خودى خود اختيار آن را دارم، و نه پروردگارم امر آن را به من واگذار نموده. بنابراين، بين من و شما چيزى كه بر سر آن توافق كنيم، وجود ندارد. زيرا آن معجزه اى كه به من واگذار شده، شما قبولش نداريد، و آن چيزى كه مورد قبول شما است، به من واگذار نشده است.
از اين بيان به خوبى ظاهر مى شود كه ضمير مجرور در «بِهِ»، به همان «بيّنه» بر مى گردد. براى اين كه اگر چه مراد از تكذيب، تكذيب قرآن است، جز اين كه مراد از «بيّنه» هم، همان قرآن است. و نيز روشن مى شود كه جملۀ «مَا عِندِى مَا تَستَعجِلُونَ بِهِ»، كنايه از اين است كه: من توانایى انجام خواسته هاى شما را ندارم، زيرا چيزهایى كه آدمى تسلط بر آن دارد و مخصوصا چيزهايى كه انفاق مى كند، غالبا در نزد او و در دسترسش قرار دارد، به طورى كه هر قدر كه بخواهد، از آن انفاق مى كند.
از همين جهت به طور كنايه فرمود: «مَا عِندِى» در حقيقت ملزوم را كه قدرت و تسلط است، به نفى لازمه اش نفى كرد، جملۀ «إن الحُكم إلّا لِلّهِ»، جهت نفى مزبور را بيان مى كند، و به همين منظور، در اين جمله نفى و استثنا كه خود مفيد حصر است، به كار برده شده، تا به وسيله نفى جنس، دلالت كند بر اين كه از جنس حكم، هيچ چيزى براى غير خداى تعالى نيست، و زمام حكم، تنها و تنها، به دست خداى سبحان است.
گفتارى در معناى «حكم» و اين كه «حكم»، تنها از آنِ خدا است
ماده «حكم»، دلالت دارد بر اتقان و استحكامى كه اگر در هر چيزى وجود داشته باشد، اجزائش از تلاشى و تفرقه محفوظ است.
خلاصه هر موجودى كه از روى حكمت به وجود آمده باشد، اجزايش متلاشى نگشته و در نتيجه، اثرش ضعيف و نيرويش در هم شكسته نمى شود. اين است همان معناى جامعى كه برگشت جميع مشتقات اين ماده، از قبيل احكام و تحكيم و حكمت و حكومت و... به آن است. انسان در وظائف مقرره، در ميان موالى و عبيد و حقوق دائره در بين مردم به يك نوع از اين اتقان بر مى خورد، و مى بيند كه موالى و
رؤسا، وقتى عبيد و مرؤوسين خود را به چيزى امر مى كنند، گويا تكليف را به مأموران گره زده و آنان را بدان پايبند مى سازند، گرهى كه نتوانند بگشايند و قيدى كه نتوانند از آن رهایى بيابند. همچنين در بين دارنده هر متاع و متاعش و صاحب هر حقى با حقش التيام و اتصالى قائل اند كه مانع دخالت اغيار و فاصله شدن بين او و متاعش مى شود، به طورى كه اگر كسى با مالك متاع، نزاع نموده و مدعى آن متاع شود و يا با صاحب حقى در حقش نزاع نموده و بخواهد حق او را باطل كند، چنين كسى را بى اعتنا به حق مردم دانسته و مى گويند:
احكام و اتقانى كه در بين مالك و ملكش هست، خوار و ضعيف شمرده است. روى همين حساب است كه قاضى را هم حاكم مى گويند، زيرا وقتى قاضى در قضيه اى حكم و مرجع قرار مى گيرد و حكم مى كند به اين كه ملك و حق مورد نزاع، مال فلان است، در حقيقت با حكم خود، ضعف و فتورى كه در رابطه با ملك و مالك و حق و صاحب آن روى داده، جبران نموده و مبدّل به قوت و اتقان مى سازد، و بدين وسيله به غائله نزاع و مشاجره خاتمه مى دهد، ديگر آن شخص نمى تواند بين مالك و ملكش و بين حق و صاحبش، فاصله و حائل شود.
و كوتاه سخن اين كه: آمر در امرى كه مى كند، و قاضى در حكمى كه صادر مى نمايد، گویى در مورد امر و حكم، نسبتى ايجاد نموده و مورد امر و حكم را، با آن نسبت مستحكم مى سازد، و بدين وسيله ضعف و فتورى كه در آن راه يافته بود، جبران مى نمايد.
اين، همان معنایى است كه مردم در امور وضعى و اعتبارى از لفظ حكم درك مى كنند و همين معنا را قابل انطباق بر امور تكوينى و حقيقى هم ديده، احساس مى كنند كه امور تكوينى از نظر اين كه منسوب به خداى سبحان و قضا و قدر اويند، داراى چنين استحكامى هستند. اگر مى بينند كه هسته درخت از زمين رویيده و داراى شاخ و برگ و ميوه مى شود، و همچنين اگر نطفه به تدريج به صورت جسمى جاندار درآمده و داراى حس و حركت مى گردد، همه را به حكم خداى سبحان دانسته و مستند به قضا و قدر او مى دانند.
اين است آن معنایى كه انسان از لفظ «حكم» مى فهمد و آن را عبارت مى داند از: «اثبات چيزى براى چيز ديگر»، و يا «اثبات چيزى مقارن با وجود چيز ديگر».
بعد از واضح شدن اين معنا، مى گوييم كه:
نظريه توحيد، كه قرآن كريم معارف خود را بر اساس آن بنا نهاده، حقيقت تأثير را در عالم وجود، تنها براى خداى تعالى اثبات مى كند، و در موارد مختلف انتساب موجودات را به خداى سبحان، به انحاء مختلفى بيان مى نمايد. به يك معنا استقلالى آن را به خداى سبحان نسبت داده و به معناى ديگر، همان را غير استقلالى و تبعى آن را به غير او منسوب نموده است.
مثلا مسأله خلقت را به معناى اول به خداوند نسبت داده و در عين حال در موارد مختلفى به معناى دوم آن را به چيزهاى ديگر هم نسبت مى دهد، همچنين از طرفى علم و قدرت و حيات و مشيت و رزق و زيبایى را به خداوند نسبت مى دهد و از طرفى، همين ها را به غير خدا منسوب مى سازد.
«حكم» هم، كه يكى از صفات است، از نظر اين كه خود نوعى از تأثير مى باشد، معناى استقلالی اش، تنها از آنِ خداوند است. چه حكم در «حقايق تكوينى»، و چه در «شرايع و احكام وضعى و اعتبارى».
قرآن كريم هم، در بسيارى از آيات، اين معنا را تأييد نموده است، كه از آن جمله، آيات زير است: «إن الحُكمُ إلّا لِلّهِ»، «ألَا لَهُ الحُكمُ»، «لَهُ الحَمدُ فِى الأُولَى وَ الآخِرَةِ وَ لَهُ الحُكمُ»، «وَ اللهُ يَحكُمُ لَا مُعَقِّبَ لِحُكمِهِ».
و معلوم است كه اگر غير خداوند كسى داراى حكم بود، مى توانست حكم خدا را به وسيله حكم خود دنبال كند و با خواست او معارضه نمايد: «فَالحُكمُ لِلّهِ العَلِىِّ الكَبِير»، و همچنين آيات ديگرى كه به طور عموم يا به طور خصوص، دلالت دارند بر اختصاص حكم تكوينى به خداى تعالى.
و اما حكم تشريعى:
از جمله آياتى كه دلالت دارند بر اختصاص حكم تشريعى به خداى تعالى، اين آيه مى باشد: «إن الحُكمُ إلّا لِلّهِ أمَرَ ألَّا تَعبُدُوا إلَّا إيَّاهُ ذَلِكَ الدِّينُ القَيِّم». با اين كه اين آيه و ظاهر آيات قبلى دلالت دارند بر اين كه «حكم»، تنها براى خداى سبحان است و كسى با او شريك نيست، در عين حال، در پاره اى از موارد، «حكم» را و مخصوصا «حكم تشريعى» را به غير خداوند هم نسبت داده است.
از آن جمله، اين چند مورد است:
«يَحكُمُ بِهِ ذَوَا عَدلٍ مِنكُم». و «يَا دَاوُدُ إنَّا جَعَلنَاكَ خَلِيفَةً فِى الأرضِ فَاحكُم بَينَ النَّاسِ بِالحَقّ». و در باره رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» مى فرمايد:
«وَ أن احكُم بَينَهُم بِمَا أنزَلَ اللهُ». «فَاحكُم بَينَهُم بِمَا أنزَلَ اللهُ». «يَحكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ»، و همچنين آيات ديگرى كه اگر ضميمه شوند با آيات دسته اول، اين نتيجه را مى دهد كه «حكم به حق»، به طور استقلال و اولا و بالذات، تنها از آنِ خداى سبحان است، و غير او، كسى مستقل در آن نيست، و اگر هم كسى داراى چنين مقامى باشد، خداى سبحان بر او ارزانى داشته، و او، در مرتبه دوم است.
و از همين جهت است كه خداى تعالى، خود را «أحكَمُ الحَاكِمِين» و «خَيرُ الحَاكِمين» ناميده و فرموده: «ألَيسَ اللهُ بِأحكَمِ الحَاكِمِين». و نيز فرموده: «وَ هُوَ خَيرُ الحَاكِمِين». آرى، لازمه اصالت و استقلال و اولويت، همين است.
آياتى كه «حكم» را به اذن خداى تعالى، به غير او نسبت مى داد، همان طورى كه ملاحظه گرديد، مختص بود به احكام وضعى و اعتبارى، و تا آن جا كه من به ياد دارم، در اين سنخ آيات، آيه اى كه احكام تكوينى را هم به غير خدا نسبت داده باشد، وجود ندارد. گو اين كه معناى صفات و افعالى كه منسوب به خداى تعالى است، از قبيل «علم»، «قدرت»، «حيات»، «خلق»، «رزق»، «احياء»، «مشيت» و امثال آن، چنان نيست كه به هيچ وجه، حتى بدون استقلال نيز، قابل انتساب به غير او نباشد، بلكه اگر اين گونه صفات و از آن جمله احكام تكوينى به اذن خدا به غير او نسبت داده شود، صحيح است.
ليكن گويا از اين جهت در هيچ آيه اى چنين نسبتى به غير خدا داده نشده، كه احترام جانب خداى تعالى رعايت شده باشد، براى اين كه در لفظ اين صفت (حكم)، يك نوع اشعارى به استقلال هست، به طورى كه مجوزى براى نسبت دادن آن به اسباب متوسطه نيست، چنان كه «امر» و «قضاى تكوينى» و همچنين الفاظ «بديع»، «بارى»، «فاطر» و امثال آن هم، داراى چنين اشعارى هستند، و همه بر معناى خود طورى دلالت مى كنند كه از نحوه دلالت آن نوعى اختصاص فهميده مى شود. به همين خاطر، در قرآن كريم، اين گونه الفاظ در غير خداى سبحان استعمال نشده، تا حرمت ساحت مقدس ربوبى رعايت شده باشد.
معنا و تفسير آیه: «إن الحُكمُ إلّا لِله»، و آیه: «يَقُصُّ الحَقّ وَ هُوَ خَيرُ الفَاصِلِين»
بحث ما در اين جا، پيرامون معناى «حكم» به پايان مى رسد، اينك به كلامى كه در تفسير آيه داشتيم، بر مى گرديم:
مراد از «حكم» در جملۀ «إن الحُكمُ إلّا لِلّهِ»، حكم تكوينى است، و اين جمله، علت نفيى را كه در جملۀ «مَا عِندِى مَا تَستَعجِلُونَ بِهِ» بود، ذكر مى كند. و معناى آن، به طورى كه از سياق كلام استفاده مى شود، اين است كه: حكم تنها براى خدا است و بس، و مرا نمى رسد كه در بين خودم و شما حكم نموده و تقاضاى بيجاى شما را عملى نمايم و آيه و معجزه اى، به غير قرآن برايتان بياورم.
و بنابراين معنا، جمله مزبور به طور كنايه، استعمال شده است. گویى كه مشركان با درخواست خود و اين كه بايد آيه اى به غير قرآن بياورى، مى خواسته اند رسول خدا، بين خود و آنان حكم نمايد. و شايد علت اين كه لفظ موصول (ما) و صله (تَستَعجِلُونَ) را، در آيه بعدى تكرار كرده و فرموده: «قُل لَو أنَّ عِندِى مَا تَستَعجِلُونَ بِهِ»، همين نكته باشد، و گرنه ظاهر سياق اقتضا داشت بفرمايد: «قُل لَو أنَّ عِندِى ذَلِكَ: بگو اگر چنين اختيارى به دست من بود»، و از اين كه چنين نفرمود، بلكه جمله را تكرار كرد، معلوم مى شود از جمله دوم، معناى ديگرى اراده كرده است.
و بعيد نيست كه مراد از آيه در جمله اولى، لازمه آيه، كه همان «حكم بر طبق سنت الهيه» است، باشد، و مراد از آن در جمله دومى، خود آيه و معجزه بوده باشد. احتمال هم دارد كه بر عكس باشد. يعنى مراد از آيه در جمله اولى، معناى صريح آن و مراد از آن در جمله دوم، معناى كنائى آن (آيه) بوده باشد.
« يُقُصُّ الحَقَّ وَ هُوَ خَيرُ الفَاصِلِينَ » - از ميان هفت نفر قاريان قرآن، «عاصم»، «نافع» و «ابن كثير»، كلمۀ «يَقُصُّ» را با «قاف» و «صاد» مهمله (بى نقطه) قرائت كرده، و آن را از ماده «قص» گرفته اند، كه به معناى بريدن چيزى است، همچنان كه در آيه «وَ قَالَت لِأُختِهِ قُصِّيهِ»، به همين معنا آمده است. وليكن بقيه قاريان، كلمه مزبور را با «قاف» و «ضاد» معجمه (با نقطه) قرائت كرده و آن را از ماده «قضا» گرفته اند، و اگر در قرآن هاى موجود حرف «يا» از اين كلمه حذف شده است، از نظر رسم الخط بوده، همچنان كه در آيه «فَمَا تُغنِ النُّذُر»، حرف «يا» را از كلمۀ «تُغنِ» حذف مى كنند.
البته براى هر كدام از اين دو قرائت، وجهى و دليلى است، وليكن از جهت معنا، برگشت هر دو به يكى است. براى اين كه بريدن و جدا كردن حق از باطل، لازمه قضا و حكم به حق كردن است، گو اين كه جملۀ «وَ هُوَ خَيرُ الفَاصِلِين»، با قرائت اول مناسب تر است.
و اما اين كه بعضى از مفسران، كلمه مزبور را به معناى خبر دادن از چيزى يا به معناى تعقيب و پى جویى گرفته اند، صحيح نيست، زيرا با مورد آيه قابل تطبيق نيست.
اما اين كه به معناى خبر دادن و نقل داستان نيست، جهتش اين است كه: گرچه خداى تعالى در كلام خود، بسيارى از داستان هاى انبياء «عليهم السلام» و امم گذشته را نقل كرده، جز اين كه در آيه مورد بحث، داستانى نقل نشده تا در آخرش بفرمايد: «يَقُصُّ الحَقَّ: خداوند داستان راست و خالى از دروغ را نقل مى كند».
و اما اين كه به معناى دوم نيست، دليلش اين است كه: اگر به آن معنا باشد، خلاصه معناى آيه چنين مى شود كه: سنت خداى تعالى، در تدبير مملكت و تنظيم امور بندگانش بر اين جارى است كه همواره حق و حقيقت را تعقيب نموده و از آن پيروى كند.
و اين معنا، از اين نظر غلط است كه گرچه خداى سبحان، جز به حق حكم ننموده و جز حق را دنبال نمى كند، وليكن ادب قرآن حكيم از اين كه نسبت تعقيب و پيروى به خداى تعالى دهد، دور است. اگر هم بخواهد چنين معنایى را برساند، مى فرمايد: «الحَقُّ مِن رَبِّكَ»، و هرگز نمى گويد: «الحَقُّ مَعَ رَبِّكَ: حق با پروردگار تو است». براى اين كه در تعبير دومى، بویى از استمداد و تأييد استشمام مى شود، كه خود نشانه ضعف است.
گفتارى در معناى حقيقت فعل و حكم خداوند متعال
فعل خداى تعالى و حكمش، نفس حق است، نه اين كه مطابق با حق و موافق با آن باشد.
توضيح اين كه: هر چيزى وقتى حق است كه در خارج و در اعيان، ثابت و واقع بوده باشد، نه اين كه وجودش وابسته به وهم و ذهن انسانى باشد. مانند خود انسان كه يكى از موجودات خارجى است، و همچنين مانند زمينى كه انسان در روى آن زندگى مى كند، و گياه و حيوانى كه از آن تغذيه مى نمايد.
بنابراين، وقتى آمرى ما را به چيزى امر مى كند و يا قاضى به چيزى حكم مى نمايد، امر آمر و حكم قاضى، وقتى حق مطلق است، كه با مصالح مطلقى كه مأخوذ از سنت جارى در عالَم است، موافق باشد. و وقتى حق نسبى و غير مطلق است كه اگر با نظام عام جهانى موافقت ندارد، با مصالح نسبى مأخوذ از سنت جارى، نسبت به بعضى از اجزاى عالم موافق بوده باشد.
پس اگر آمرى ما را به التزام به عدالت و اجتناب از ظلم امر مى كند، اين امر حق خواهد بود، براى اين كه موافق با نظام عام جهانى است. چرا كه نظام عالَم هم كه هر چيزى را به سعادت و خير خود هدايت مى كند، بر آدميان واجب كرده است كه به طور اجتماعى زندگى نموده و اجزاى جامعه شان با هم متلائم و سازگار بوده باشد و برخى از آن مزاحم برخى ديگر نشوند، و يك گوشه جامعه، گوشه ديگر را فاسد نسازد، تا بدين وسيله از سعادت وجود آنچه كه براى جامعه مقدر است، به دست آمده و همه اجزايش بهره خود را از آن سعادت بگيرند.
پس مصلحت مطلق نوع انسانى هم، همان سعادت در زندگى اوست، و امر به عدالت و نهى از ظلم با اين مصلحت مطلق موافق است، و چون موافق است، حق است. بر عكس، چون امر به ظلم و نهى از عدالت، با اين نظام عام موافقت ندارد، باطل است.
همچنين «توحيد»، حق است. چون انسان را به سعادت حقيقى در زندگى هدايت مى كند. و «شرك»، باطل است، چون سرانجام آدمى را به شقاوت و هلاكت و عذاب دائمى مى كشاند. همچنين، زمانى حكومت بين دو نفر حق است كه با حكم مشروعى كه در آن مصلحت مطلق انسانى و يا مصلحت قوم خاصى و يا امت مخصوصى رعايت شده، موافق باشد. مصلحت حقيقى هم، همان طورى كه گفته شد، مصلحتى است كه از سنت جارى در مطلق عالَم و يا جارى در بعضى از آن، گرفته شده باشد.
با اين بيان، اين معنا به خوبى روشن مى شود كه حق، هرچه باشد، ناگزير الگویى است كه از نظام و سنت جارى در عالَم كون برداشته شده است، و جاى ترديد نيست كه كون و جهان هستى، با نظامى كه دارد و سنن و نواميسى كه در آن جارى است، فعل خداى سبحان است. ابتدايش از او و قوامش با او و انتها و بازگشتش هم، به سوى اوست.
پس حق، هرچه باشد و مصلحت هر قسم كه فرض شود، تابع فعل او و پيرو اثر اوست، و به استناد به وى، ثابت و موجود است، نه اين كه او در كارهايش، تابع حق بوده و پيرو آثار آن باشد. زيرا كه خداى تعالى، به ذات خود حق است، و هر چيزى به وسيله او و از پرتو او، حق شده است.
ما آدميان هم كه مى خواهيم با افعال اختيارى خود، نواقص وجوديمان را تتميم و جبران نموده، حوائج زندگى خود را تأمين نماييم، از آن جایى كه پاره اى از افعال ما با سعادت مطلوبمان وفق داده و پاره اى ديگر مخالف با آن است، ناچاريم در كارهاى خود، جانب مصلحتى را كه ايمان به مصلحت بودن آن داريم، و راستى صلاح حال ما در آن است، و تلاش ما را به نتيجه مى رساند، رعايت كنيم.
همين احساس ارتكازى، ما را بر آن مى دارد كه نسبت به قوانين جارى و احكام عام عالَم اذعان نموده، شرايع و سنن اجتماعى را معتبر و لازم الرعايه و واجب الاتباع بشماريم. زيرا مى بينيم كه رعايت اين احكام و شرايع، آدمى را به مصلحت انسانيت و به سعادت مطلوبش مى رساند.
اين احساس نيز ما را بر آن مى دارد كه اذعان كنيم به اين كه مصالح و مفاسد، جداى از عالَم ذهن و خارج، حقيقت و واقعيت داشته و براى خود ظرف تحققى دارند، و در عالَم خارج، آثار موافق و مخالفى باقى مى گذارند. اگر افعال و احكام ما مطابق با مصالح واقعى باشد، خودش هم داراى مصلحت گشته و منتهى به سعادت ما مى گردد، و اگر با آن مصالح مخالفت داشته و موافق مفاسد واقعى و حقيقى باشد، ما را به ضررها و شرها سوق مى دهد.
اين نحو از ثبوت، ثبوتى است واقعى كه به هيچ وجه قابل زوال و تغيير نيست. پس مفاسد و مصالح واقعى و همچنين صفاتى كه با آن دو است و آدمى را به انجام و ترك كارهایى وا مى دارد، مانند حُسن و قبح و همچنين احكامى كه از آن صفات منبعث مى شود، مانند وجوب و حرمت، همه اين ها، داراى ثبوت واقعى هستند، و فنا و بطلان در آن ها راه نداشته و قابل زوال و تغيير نيستند.
آرى، عقل آدمى، همان طورى كه به موجودات خارجى و واقعيت آن ها نائل مى شود، همچنين به اين گونه امور نفس الامرى هم نائل مى گردد.
افراط و تفريط «تفویضی» ها و «جبری» ها، در مسأله حُسن و قبح، و رابطه آن با تشريع
پاره اى از متكلّمان چون مى ديدند كه احكام و شرايع الهى به هيچ وجه از احكام و قوانينى كه در جامعه هاى انسانى است، از جهت معناى حكم جدایى ندارد، و همچنين مى ديدند كه افعال خداى تعالى از جهت معنا، مخالف با افعال ما نيست، از اين جهت، از نكته اى كه ما خاطرنشان ساختيم، غفلت ورزيده و حكم كردند به اين كه:
احكام الهى و افعالى كه منسوب به خداى سبحان است، مانند افعال خود ما، مطابق با مصالح واقعى و متّصف به حُسن است. و نيز، چنين خيال كردند كه مصالح واقعى در افعال خداى تعالى تأثير داشته و بر احكام او، مخصوصا از نظر اين كه واقف به حقايق امور و بصير بر مصالح بندگان است، حكومت دارد.
و اين، خود از غرور فكرى و افراط در رأى آنان بوده، و شما خواننده عزيز، از بيانات گذشته ما، به خوبى فهميديد كه اين گونه احكام و مقررات، واقعيت خارجى نداشته و تنها احكامى اعتبارى و غير حقيقى هستند، كه حوائج طبيعى و ضرورت هاى زندگى اجتماعى، انسان را مجبور نموده كه آن ها را معتبر بشمارد، و گرنه در خارج از ظرف اجتماع و در نفس الامر، نه از آن احكام اثرى هست و نه ارزشى دارد، بلكه اثر و ارزش آن، در همان ظرف اعتبار است كه انسان به وسيله آن، كارهاى نيك و بد و مفيد و مضرّ خود را از هم تشخيص داده، صلاح و فساد و سعادت و شقاوتش را از هم تميز مى دهد.
آرى، اين گونه افراط و تفريط ها در عقائد «تفويضى» ها و «جبرى» ها، كه در صدر اسلام يكّه تازان ميدان بحث، در اطراف معارف اسلامى بودند، بسيار است. انحراف در مسأله مورد بحث هم، از اشتباهات همين دو طايفه است.
زيرا اين دو طايفه، در اثر تعصب هاى مذهبى، به وجه عجيبى در دو طرف افراط و تفريط قرار گرفته اند. «مفوّضه» بر اين عقيده اند كه مصالح و مفاسد و حُسن و قبح از امور واقعى بوده و بلكه حقايقى هستند ازلى و ابدى و تغييرناپذير، و حتى به اين هم اكتفا نكرده، گفته اند كه:
اين امور بر همه چيز، حتى بر خداى سبحان حكومت داشته و ساحت مقدس پروردگار نيز، در كارهاى تكوينى و تشريعی اش محكوم به اين امور است، و اين امور چيزهایى را بر خداى تعالى واجب و چيزهاى ديگرى را بر او حرام مى كند.
آرى، «معتزلی ها»، با اين رأى فاسد خود، خداى را از سلطنت مطلقه اش كنار زده و مالكيت على الاطلاقش را ابطال نمودند.
در مقابل آنان، طائفه «جبری ها»، اين سخنان را انكار كرده و از آن طرف زياده روى نموده و گفته اند كه: حُسن و قبح، نه تنها واقعيت ندارند، بلكه حتى از امور اعتبارى هم نيستند. و حُسن در هر كارى، تنها عبارت است از اين كه مورد امر قرار گيرد، همچنان كه قبح در هر كارى، عبارت است از اين كه مورد نهى قرار گرفته باشد، و در عالَم، چيزى به نام حُسن و قبح وجود ندارد، و اصلا غايت و غرضى در كار عالَم نيست، نه در آفرينش آن و نه در شرايع و احكام دينى آن. بلكه آنان به اين هم اكتفا نكرده و گفتند: آدمى هيچ كارى از كارهاى خود را مالك نبوده و در هيچ يك از آن ها اختيارى از خود ندارد، بلكه كارهاى او هم مثل خود او، مخلوق خدايند.
درست عكس طایفه اولى كه در مقابل اين طایفه مى گفتند: به طور كلّى كارهاى انسان، مخلوق خود اوست، و خدا در آن هيچ گونه مالكيت و اختيارى ندارد، و قدرتش به آن تعلق نمى گيرد.
اين دو مذهب، به طورى كه ملاحظه مى كنيد، يكى در طرف افراط و ديگرى در طرف تفريط قرار دارند، و حقيقت امر، نه به آن شورى است و نه به اين بى نمكى. بلكه حقيقت مطلب اين است كه اين امور، هر چند امورى اعتبارى هستند، وليكن ريشه حقيقى دارند.
توضيح اين كه:
انسان و هر حيوانى كه مانند انسان زندگى اجتماعى دارد، هر كدام به قدر خود در مسيرى كه در زندگى دارند و راهى كه براى بقاى حيات و رسيدن به سعادت اتخاذ كرده اند، داراى نواقصى هستند كه ناچارند كارهایى را از روى اراده و شعور انجام داده و بدان وسيله، نواقص خود را برطرف سازند و حوائج اجتماعى خويش را برآورده كنند، و ناگزيرند اين كارها را و هر امرى را كه اگر نباشد، سعى و كوشش شان در راه رسيدن به سعادت نتيجه نمى دهد، به اوصاف امور خارجى از قبيل حُسن، قبح، وجوب، حرمت، ملكيت، حق و باطل و امثال آن وصف نمايند.
حتى قانون علت و معلول را كه مخصوص موجودات خارجى است، در كارهايشان جارى سازند و به دنبال آن، قوانين عمومى و خصوصى براى كارهاى خود وضع نموده و يك نوع واقعيت و ثبوت كه الگويش از واقعيت موجودات خارجى برداشته شده، براى آن قوانين قائل بشوند، تا بدين وسيله امور زندگى اجتماعی شان بگذرد.
شاهد در اين معنا، اين است كه:
ما خودمان همان طورى كه معتقديم به اين كه گُل زيبا است، به همان معنا قائليم عدالت نيز زيبا است، و همچنان كه معتقديم مردار زشت است، قائليم به اين كه ظلم زشت است. همان طورى كه دست خود را مال خود مى دانيم، همچنين فلان متاع را هم كه واقعا جزئى از ما نيست، مال خود مى دانيم. همان طورى كه اثر و معلول را براى علتش واجب مى دانيم (و واقعا هم واجب است)، همچنين فلان عمل را واجب مى شماريم. و اين معنا اختصاص به انسان خاصى ندارد، بلكه در بين همه اقوام و ملل وجود دارد. چيزى كه هست از نظر اختلافى كه در مقاصد اجتماعى آنان هست، مختلف مى شود.
مثلا مى بينيد چيزهایى را كه اين قوم زيبا مى دانند، قوم ديگرى آن را زشت شمرده و احكامى را كه قومى معتبر مى داند، قومى ديگر، كوچكترين اعتبارى برايش قائل نيست. چيزهایى را كه اين معروف مى داند، آن ديگرى منكرش مى شمارد. امورى كه خوشايند اوست، در نظر اين منفور مى آيد، و چه بسا ملتى، چند صباحى سنتى را براى خود اتخاذ كرده و در اثر همگامى با گذشت زمان و طى كردن مراحلى از سير اجتماعى و برخورد به احتياجاتى نوظهور، آن سنت را رها كرده، سنت ديگرى را براى خود اتخاذ مى كند.
البته اين اختلافات و تغيير و تبديل ها كه گفته شد، نسبت به مقاصدى است كه هر كدام مخصوص يك جامعه است، و گرنه مقاصد عمومى كه حتى دو نفر هم در آن اختلاف رأى ندارند، از قبيل اصل لزوم تشكيل جامعه و يا لزوم عدالت و حرمت ظلم و امثال آن، قابل تغيير نمى باشد، و هيچ جامعه اى در اصل آن (نه در جزئيات) اختلاف ندارند.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
