تفسیر:المیزان جلد۷ بخش۱۴
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
شرايع و احكام الهى ، معلل به جهات حسن و مزاياى مصالح است ولى نه آنچنانكه افعال و احكام بشرى چنين است .
آنچه تاكنون گفته شد نسبت به انسان و حيوانات شبيه به انسان بود، و خداوند هم از آنجائى كه دين خود را در قالب سنن عمومى و اجتماعى بشر ريخته است ، از اين جهت در معارف حقيقى خود، همان سبكى را كه خود ما در سنن اجتماعى خود رعايت مى كنيم مراعات كرده است.
مثلا همانطورى كه ما تفكر در زندگى خود را لازم شمرده و پذيرفتن سنن زندگى را لازم مى دانيم ، خداى تعالى هم تفكر در معارف دينيش و پذيرفتن آن را بر ما واجب فرموده ، و به همين ملاحظه خود را پروردگار و معبود، و ما را بنده و مربوب خود شمرده است،
و به ما خاطرنشان ساخته كه براى او دينى است مركب از عقايدى اصولى و قوانينى عملى كه عمل به آنها واجب و موجب ثواب و تخلف از آن حرام و مورث عقاب است ، و صلاح حال ما و سرانجام نيكمان و به نتيجه رسيدن كوششهاى ما در اين است كه آن عقايد و احكام را مانند آراى اجتماعى خود پيروى نموده و محترم بشماريم.
آرى ، در دين خدا عقايدى است كه بايد بدان معتقد بود، و وظائف عملى و قوانينى در عبادات و معاملات و سياسات وجود دارد كه بايد بدان عمل نمود، همچنان كه هر جامعه اى به قوانين خود اعتقاد داشته و به آن عمل مى كند.
همين معنا است كه ما را وادار به بحث در اطراف معارف اعتقادى و عملى دين نموده و به ما اجازه مى دهد كه معارف دينى و آراى عقلى و احكام عملى آنرا عينا به چيزى مستند كنيم كه معارف اجتماعى خود را بدان مستند مى سازيم و آن مساله وجود مصلحت و نبود مفسده است.
اينجاست كه حكم مى كنيم به اينكه خداى سبحان هم براى بندگان خود وظائف و تكاليفى تعيين نمى كند مگر اينكه در آن مصلحتى باشد كه دنيا و آخرت آنان را اصلاح نمايد. و خلاصه ، خداى سبحان جز به امر حسن و پسنديده دستور نداده ، و جز از امرى كه قبيح و موجب فساد دنيا و دين بندگان است نهى نكرده. و كارى را انجام نمى دهد مگر اينكه عقل نيز همان را مى پسندد، و چيزى را ترك نمى كند، مگر اينكه عقل هم ترك آنرا سزاوار مى داند.
عقول بشرى از درك تمام حقائق عاجز است
اين بود آنچه كه عقل ما آن را درك مى كند، وليكن با اين حال خداى تعالى ما را به دو حقيقت ديگر تذكر داده است:
اول اينكه : اين عقل است كه از معارف اعتقادى و عملى دين ما اين مقدار را درك مى كند، و گرنه حقيقت امر از اين مقدارها بالاتر و باز هم بالاتر است ، براى اينكه آنچه را كه ما از معارف دين درك مى كنيم ، حقايقى است كه از مواد آراى اجتماعى گرفته شده و در حقيقت الگويش از آن آراء برداشته شده است ، و عقل قاصر است از اينكه پا فراتر گذاشته و قرآنى را كه از آسمان نازل شده و مشتمل بر حقايقى آسمانى است ، آن طور كه هست درك نمايد.
و در اين باره فرموده است: «انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم».
و در مثالهائى كه زده است فرموده: «انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حلية او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل» رسول خدا نيز فرموده است: ما گروه پيغمبران ماموريم كه با مردم به قدر عقلشان تكلم كنيم . و امثال اين آيات و روايات بسيار است.
و شايد همين عبارات ، جبرى مذهبان را به انكار حسن و مصلحت وادار ساخته است، غافل از اينكه معناى اينگونه عبارات ، نفى حسن و مصلحت از افعال خدا و اثبات قبح و مفسده آن و يا العياذ بالله ساقط كردن افعال خدا را از اعتبار عقلائى و آنرا به منزله افعال كودكان قرار دادن نيست. همچنان كه اگر كسى بگويد: عقل چشم ندارد، معنايش اثبات كورى براى عقل يا آن را به كلى از ادراك ساقط ساختن نيست، بلكه معنايش منزه دانستن آن است از نقص و احتياج به داشتن عضو.
جهات حسن و مصلحت نسبت به احكام و افعال ما حاكميت دارند ولى خداوند محكوم به اين جهات نيست
دوم اينكه: گر چه افعال خداى تعالى و شرايع و احكامش معلل به جهات حسن و مزاياى مصالح است ، و وظائف عبوديت را به داشتن آن جهات تعليل مى كند، همانطورى كه احكام و اعمال عقلائى همين طور است، وليكن بين شرايع و احكام او و احكام عقلائى ما اين فرق هست كه جهات مزبور نسبت به ما حاكميت داشته و در اراده و اختيار ما مؤ ثر است و ما از جهت اينكه عقلا هستيم وقتى فعلى را داراى حسن و مصلحت بدون مزاحم مييابيم وادار به انجام آن شده و وقتى حكمى را واجد اين اوصاف مييابيم بدون ترديد قانونيت آن را امضا نموده و آنرا در جامعه خود اجرا مى كنيم.
و اين جهات غير از معانيى كه ما آنرا از سنت تكوين و وجود خارجى مستقل از ما و از ذهنمان اقتباس كرده ايم چيز ديگرى نيست ، و اگر اعمال حسنه را اختيار مى كنيم براى اين است كه در مسير خود دچار گمراهى و بى هدفى نشده و اعمالمان منطبق با سنت تكوين بوده باشد
و مانند موجودات خارجى در مسير حقيقت قرار بگيرد. به عبارت ديگر، اين جهات و مصالح معانيى هستند كه از اعيان خارجى انتزاع شده و متفرع بر آنها هستند، و اعمال و احكام مجعوله ما متفرع بر اين جهات و محكوم آن و متاثر از آنند.
به خلاف افعال و احكام خداى تعالى كه خودش وجود خارجى است ، همان وجودى است كه ما از آن حسن و مصلحت را انتزاع كرده و افعال خود را متفرع بر آن مينمائيم ، با اين حال چگونه ممكن است كه افعال و احكام او متفرع بر جهات مزبور و محكوم آن و متاثر از آن باشد دقت بفرمائيد.
با اين بيان اين معنا روشن شد كه جهات حسن و مصلحت و امثال آن ، با اينكه در افعال خداى تعالى و احكامش و در افعال ما و احكام عقلائيمان موجود است در عين حال نسبت به افعال و احكام ما مؤ ثر و حاكم و به عبارت ديگر داعى و علت غائى است ، و نسبت به افعال و احكام خداى تعالى حكومت و تاثير نداشته بلكه لازم لا ينفك آن و يا به عبارت ديگر فوائدى عمومى است كه مترتب بر آن مى شود.
آرى ما از جهت اينكه از عقلا هستيم هر كار و هر حكمى كه مى كنيم براى اين مى كنيم كه ناقصيم ، و بدان وسيله خير و سعادتى را كه فاقديم ، تحصيل مينمائيم ، و اما خداى تعالى هر كارى و هر حكمى كه مى كند براى اين نيست كه چيزى را كه تاكنون نداشته كسب نمايد، بلكه براى اين است كه او خدا است ، و اگر ميگوئيم كارهاى خداى تعالى هم مانند كارهاى ما داراى جهات حسن و مصلحت است ، اين فرق هم هست كه افعال ما مورد بازخواست خداى تعالى و معلل به نتايج و مصالح است ولى افعال او مورد بازخواست كسى واقع نشده و معلل به غايت و نتيجهاى كه خدا بعد از نداشتن داراى آن شود، نيست ، بلكه هر كارى كه مى كند، خود آن كار و آثار و لوازمش همه براى او مكشوف است در اين نكته دقت بيشترى كنيد.
آيات كريمه قرآن هم اين فرق را تاييد نموده و در باره اينكه خداوند محكوم اين جهات نيست ، مى فرمايد: «لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون» و نيز مى فرمايد: «له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحكم» و نيز مى فرمايد: «و يفعل الله ما يشاء» و نيز مى فرمايد: «و الله يحكم لا معقب لحكمه» و اگر كارهاى خداى تعالى هم مانند كارهاى عقلائى ما بود،
صحيح نبود كه بفرمايد: «لا معقب لحكمه» براى اينكه در اين صورت براى حكمش دنبال كننده اى مى بود، و كسى بود كه رعايت مصلحت را در كارها و در حكم ، بر او واجب كند. و نيز صحيح نبود بفرمايد: «يفعل ما يشاء» زيرا كه در اين صورت ديگر نمى توانست هر چه مى خواهد بكند، بلكه تنها كارى را مى توانست انجام دهد كه داراى مصلحت باشد.
و درباره اينكه كارها و احكامش همه بر طبق مصلحت است مى فرمايد: «قل ان الله لا يامر بالفحشاء» و نيز مى فرمايد: «يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم» و همچنين آيات ديگرى كه احكام خداى را به وجوهى از حسن و مصلحت تعليل مى كند.
«قُل لَّوْ أَنَّ عِندِى مَا تَستَعْجِلُونَ بِهِ لَقُضىَ الاَمْرُ بَيْنى وَ بَيْنَكمْ»:
يعنى اگر مى توانستم خواسته هاى بيجاى شما را عملى سازم و معجزه پيشنهادى شما را كه اگر به هر پيغمبرى نازل شود قطعا كار او و قومش را يكسره مى كند، جامه عمل بپوشانم ، ناچار كار من و شما نيز يكسره گشته و يكى از ما دو طرف دعوا، نجات يافته و طرف ديگر هلاك و دچار عذاب مى شد، و معلوم است كه در اين ميان ، تنها شما معذب و هلاك مى شديد، چون ستمكار شمائيد و عذاب الهى هم شامل حال ستمكاران است . زيرا خداى سبحان منزهتر از آن است كه ستمكار را از غير ستمكار نشناخته و مرا به جاى شما عذاب كند.
پس در اينكه فرمود: «و الله اعلم بالظالمين» يك نوع كنايه و تعليلى به كار رفته و معنايش اين است كه شما معذب خواهيد بود، براى اين كه ظالميد، و عذاب الهى جز به ظالمين كارى ندارد. و اين جمله اشاره است به مطلبى كه در آيه «قل ارايتكم ان اتيكم عذاب الله بغتة او جهرة هل يهلك الا القوم الظالمون» گذشت.
وجه ارتباط اين آيه با ماقبل خودش .
«وَ عِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُهَا إِلا هُوَ...»:
مفسرين در باره وجه اتصال اين آيه به ما قبل آن گفته اند: از آنجائى كه در آخر آيه قبلى داشت : «و الله اعلم بالظالمين»، از اين جهت براى مزيد بيان فرمود: خزينه هاى غيب يا كليدهاى آن ، نزد خداى سبحان است ، و كسى را جز او از آن آگهى و علم نيست ، و او است كه هر كوچك و بزرگى را مى داند.
ليكن اين وجه ، وجهى نيست كه معناى حصرى را كه جمله «لا يعلمها الا هو» آن را افاده مى كند، روشن سازد.
بهتر اين است كه در اين باره گفته شود: ارتباط آيه مورد بحث تنها با جمله آخر آيه قبليش نيست ، بلكه با مفاد مجموع دو آيه قبل خود مرتبط است ، زيرا مجموع آن دو آيه دلالت مى كند بر اينكه:
معجزه اى كه كفار آنرا پيشنهاد كرده بودند و همچنين نتيجه آن كه مساله يكسره شدن كار آنان با رسول خدا است ، امرى است كه تنها خداى تعالى ، عالم و حاكم بر آن مى باشد و او است كه در حكمش و در عذاب كردن ستمكاران ، دچار غلط و اشتباه نمى شود، براى اينكه داناتر از هر كس به ستمكاران و عالم به غيب و نهان و داناى به هر خرد و كلان خود او است كه نه در حكمش گمراه مى شود و نه چيزى را فراموش مى كند، و در اين جهات كسى با وى شركت نداشته و همپايه او نيست.
اين معنا را دو آيه قبل افاده كرده و اينك آيه مورد بحث اين معنا را اضافه مى كند كه : تنها خداى سبحان است كه عالم به غيب و عملش شامل هر چيز است. سپس در سه آيه بعد، همين معنا را تكميل مى كند، به اين بيان سياق اين چند آيه سياق آياتى مى شود كه در نظائر اين بحث وارد شده است ، مانند آيه اى كه گفتگوى قوم خود را با آنجناب حكايت نموده و مى فرمايد: «قالوا ا جئتنا لتافكنا عن آلهتنا فاتنا بما تعدنا ان كنت من الصادقين ، قال انما العلم عند الله و ابلغكم ما ارسلت به».
معناى خزائن غيب و مراد از «مفاتح الغيب»
« و عنده مفاتح الغيب » «مفاتح» جمع «مفتح» به فتح ميم و به معناى خزينه است ، احتمال هم دارد كه جمع مفتح بكسر ميم و به معناى كليد باشد، مؤ يد اين احتمال اين است كه به قرائت شاذى كلمه مزبور، «مفاتيح» خوانده شده است ، البته مالا هر دو معنا يكى است. براى اينكه كسى كه كليدهاى خزينه هاى غيب را در دست دارد، قهرا به آنچه كه در آن خزائن است ، عالم هم هست و مى تواند مانند كسى كه خود آن خزينه ها نزد او است به دلخواه خود، در آن تصرف نمايد.
و اما اينكه در ساير آيات مربوط به اين مقام ، اسمى از «مفاتيح» برده نشده،
بعيد نيست كه مراد از «مفاتح غيب» همان خزينه هاى غيب باشد، از آن جمله آيات زير است: «ام عندهم خزائن ربك»، «لا اقول لكم عندى خزائن الله»، «و ان من شىء الا عندنا خزائنه»، «و لله خزائن السموات و الارض»، «ام عندهم خزائن رحمة ربك».
به هر حال جمله «و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو» علم غيب را منحصر در خداى تعالى مى كند، از اين جهت كه كسى را جز خدا به خزينه هاى غيب آگاهى نيست ، يا براى اينكه جز او كسى آگاهى به كليدهاى غيب ندارد، پس آيه به هر معنا باشد، اين جهت را افاده مى كند كه : كسى جز خدا به آن خزينه ها و يا به گشودن درهاى آن و تصرف در آن دسترسى ندارد.
صدر آيه گر چه از انحصار علم غيب به خداى تعالى خبر مى دهد و ليكن ذيل آن منحصر در بيان علم غيب نيست ، بلكه از شمول علم او به هر چيز، چه غيب و چه شهود، خبر مى دهد، براى اينكه مى فرمايد: خداوند به هر تر و خشكى آگاهى دارد. علاوه بر اين ، صدر آيه، همه غيبها را هم متعرض نشده است ، بلكه تنها متعرض غيبهايى است كه در خزينه هاى در بسته و در پس پرده هاى ابهام قرار دارد، همچنان كه آيه «و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم» هم متعرض اين چنين غيبها است.
براى اينكه خزينه هاى غيب را عبارت دانسته از امورى كه مقياسهاى محسوسى كه هر چيزى را مى سنجد، احاطه به آن نداشته اندازه هاى معهود نمى تواند آنرا تحديد كند، و بدون شك اين چنين غيبها از اين جهت مكتوم هستند كه بى پايان و از اندازه و حد بيرونند و مادامى كه از آن عالم به عالم شهود و منزلى كه در آن ، هر چيزى محدود و مقدر است ، نازل نشده اند و خلاصه مادامى كه به وجود مقدر و محدودش ، موجود نگشته به شهادت اين آيه در نزد خدا داراى نوعى ثبوتند، در عين حال علم ما كه تنها امور محدود و مقدر را درك مى كند، از درك آنها عاجز است.
پس امورى كه در اين عالم و در چهار ديوارى زمان قرار دارند، قبل از اينكه موجود شوند نزد خدا ثابت بوده و در خزينه هاى غيب او، داراى نوعى ثبوت مبهم و غير مقدر بوده اند،
اگر چه ما نتوانيم به كيفيت ثبوت آنها احاطه پيدا كنيم.
ممكن است چيزهاى ديگر نيز در آن عالم ذخيره و نهفته باشد كه از جنس موجودات زمانى نباشند، بنابراين ، بايد گفت خزينه هاى غيب خدا مشتمل بر دو نوع از غيب است:
يكى غيب هايى كه پا به عرصه شهود هم گذاشته اند، و ديگرى غيبهايى كه از مرحله شهادت خارجند و ما آنها را غيب مطلق مى ناميم ، البته آن غيبهائى هم كه پا به عرصه وجود و شهود و عالم حد و قدر نهاده اند، در حقيقت و صرفنظر از حد و اندازهاى كه به خود گرفته اند، باز به غيب مطلق برمى گردند، و باز همان غيب مطلق هستند، و اگر به آنها شهود مى گوييم با حفظ حد و قدرى است كه دارند، و مى توانند متعلق علم ما قرار گيرند، پس اين موجودات هم وقتى شهودند كه متعلق علم ما قرار گيرند، و گر نه غيب خواهند بود.
البته جا دارد كه موجودات عالم را در موقعى كه متعلق علم ما قرار نگرفته اند غيب نسبى بناميم ، براى اينكه چنين غيبى ، وصفى است نسبى ، كه بر حسب اختلاف نسبتها، مختلف مى شود، مثلا موجودى كه در خانه و محسوس براى ما است ، نسبت به كسى كه بيرون خانه است ، غيب است، وليكن براى ما غيب نيست ، و همچنين نور و رنگها براى حس بينايى شهود، و براى حس شنوايى غيب است ، و شنيدنيها براى حس شنوايى شهود و براى حس بينايى غيب است و محسوسات اين دو حس نسبت به انسانى كه داراى آن حس است شهود و نسبت به انسان كر و كور غيب است.
روى اين حساب غيبهايى را كه خداى تعالى در آيه مورد بحث ، ذكر كرده ، فرمود: «و يعلم ما فى البر و البحر و ما تسقط من ورقة الا يعلمها و لا حبة فى ظلمات الارض و لا رطب و لا يابس» از نوع همين غيبهاى نسبى است. براى اينكه همه آنچه كه در آيه ذكر شده ، امور محدود و مقدرى است كه تعلق علم به آن محال نيست.
مراد از «كتاب مبين»
اين آيه دلالت دارد بر اينكه اين امور در كتاب مبين قرار دارند، بنابراين جاى اين سؤ ال هست كه آيا اين امور هم از جهت غيب و هم از جهت شهودش در كتاب مى باشد و يا آنكه تنها از جهت غيب بودن ؟ و به عبارت ديگر آيا كتاب مبين عبارت است از همين عالم كون كه اجرام امور مذكور را در خود جاى داده، يا آنكه كتاب مبين چيز ديگرى است كه تمامى موجودات به نحو مخصوصى در آن نوشته شده و به قسم خاصى در آن گنجانده شده است ؟ به طورى كه از درك درك كنندگان اين عالم غايب و از حيطه علم هر صاحب علمى بيرون است ؟ و معلوم است كه اگر معناى كتاب مبين اين باشد، محتويات آن همان «غيب مطلق» خواهد بود.
باز به عبارتى ديگر: آيا موجوداتى كه در ظرف اين عالم قرار دارند و آيه مورد بحث به طور عموم از آنها اسم برده مانند خطوطى هستند كه در كتاب قرار مى گيرد؟ يا آنكه مانند مطالب خارجى است كه يك واقعهنگار معناى آنرا در قالب الفاظى در كتاب خود درج نموده و آن معانى به تبع آن الفاظ با خارج منطبق مى گردد؟ آيا وقوع اشياء در كتاب مبين به اين معنا است و يا به آن معنا؟ از آيه شريفه « ما اصاب من مصيبة فى الارض و لا فى انفسكم الا فى كتاب من قبل ان نبراها » چنين برمى آيد كه نسبت كتاب مبين به حوادث خارجى نسبت خطوط برنامه عمل است به خود عمل.
از آيه «و ما يعزب عن ربك من مثقال ذرة فى الارض و لا فى السماء و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا فى كتاب مبين» و آيه «لا يعزب عنه مثقال ذرة فى السموات و لا فى الارض و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا فى كتاب مبين» و آيه «قال فما بال القرون الاولى ، قال علمها عند ربى فى كتاب لا يضل ربى و لا ينسى» و از آيات ديگرى نيز اين معنا استفاده مى شود.
پس كتاب مبين هر چه باشد يك نحوه مغايرتى با اين موجودات خارجى دارد كتابى است كه نسبت به موجودات خارجى تقدم داشته و بعد از فناى آنها هم باقى مى ماند، عينا مانند خطوط برنامه كه مشتمل بر مشخصات عمل بوده ، قبل از عمل وجود داشته و بعد از آن هم باقى مى ماند.
شاهد ديگر بر اينكه مراد از كتاب مبين معناى اول است اين است كه ما به چشم خود مى بينيم كه موجودات و حوادث جهان تحت قوانين عمومى حركت در حال تغيير و دگرگونى هستند، و حال آنكه آياتى از قرآن دلالت دارند بر اينكه آنچه كه در كتاب مبين است قابل تغيير و دگرگونى نيست، مانند آيه «يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب».
و آيه «فى لوح محفوظ» و آيه «و عندنا كتاب حفيظ» زيرا اين آيات به طورى كه ملاحظه مى كنيد دلالت دارند بر اينكه اين كتاب در عين اينكه مشتمل است بر جميع مشخصات حوادث و خصوصيات اشخاص و تغييراتى كه دارند در عين حال خودش تغيير و دگرگونى ندارد.
فرق «كتاب مبين» با «مفاتح غيب»
از اينجا معلوم مى شود كه: «كتاب مبين» از يك جهت با «مفاتح غيب» و خزينه هاى اشيائى كه نزد خدا است تفاوت و مغايرت دارد، براى اينكه خداى تعالى آن مفاتح و خزينه ها را اينطور وصف فرموده كه داراى اندازه و قابل تحديد نيست ، وقتى محدود مى شود كه از آن خزينه ها بيرون شده و به اين عالم كه عالم شهود است نازل شود، و كتاب مبين را اينطور وصف فرموده كه مشتمل است بر دقيقترين حدود موجودات و حوادث.
پس « كتاب مبين » از اين جهت با خزينه هاى غيب فرق دارد. كتاب مبين چيزى است كه خداى تعالى آن را به وجود آورده تا ساير موجودات را ضبط نموده و آنها را بعد از بيرون شدن از خزائن و قبل از رسيدن به عالم وجود و همچنين بعد از آن و بعد از طى شدن دورانشان در اين عالم حفظ نمايد، شاهد اين معنا اين است كه خداى تعالى در قرآن ، در مواردى از اين كتاب اسم برده ، كه خواسته است احاطه علمى پروردگار را به اعيان موجودات و حوادث جارى جهان برساند، چه آن موجودات و حوادثى كه براى ما مشهود است ، و چه آنهايى كه از ما غايب است ، و اما غيب مطلق را كه احدى را بدان راهى نيست ، اينطور وصف كرده كه اين غيب در خزينه ها و در مفاتحى قرار دارد كه نزد خدا است ، و كسى را جز خود او بر آن آگاهى نيست ، بلكه بعضى آيات دلالت و يا لا اقل اشعار دارد بر اينكه ممكن است ديگران هم بر كتاب نامبرده ، اطلاع پيدا كنند، و ليكن احاطه بر خزينه هاى غيب مخصوص خدا است.
مانند آيه «فى كتاب مكنون ، لا يمسه الا المطهرون» پس خزائن غيب و كتاب مبين در اينكه هر دو شامل تمامى موجوداتند تفاوت ندارند، و همانطورى كه هيچ موجودى نيست مگر اينكه براى آن در نزد خدا خزينهاى است كه از آنجا مدد مى گيرد، همچنين هيچ موجودى نيست مگر اينكه كتاب مبين آن را قبل از هستيش و در هنگام پيدايش ، و بعد از آن ، ضبط نموده و برمى شمارد، جز اينكه كتاب مبين از خزينه هاى غيب درجهاش نازلتر است ،
اينجا است كه براى هر دانشمند متفكرى اين معنا روشن مى شود كه كتاب مبين در عين اينكه صرفا كتابى است و بس ، در عين حال از قبيل كاغذ و لوح هم نيست ، زيرا كه اوراق مادى ، هر قدر هم كه بزرگ باشد و هر طورى هم كه فرض شود، گنجايش آنرا ندارد كه حتى تاريخ ازلى خودش ، در آن نوشته شود تا چه رسد به اينكه تاريخ ازلى و ابدى موجودى ديگر در آن درج گردد، و تا چه رسد به اينكه تاريخ ازلى و ابدى تمامى موجودات در آن ضبط شود.
از بيانات گذشته ، دو نكته روشن شد: اول اينكه: مراد از مفاتح غيب ، همان خزينه هاى الهى است كه مشتمل است بر غيب تمامى موجودات ، چه آنها كه به اين عرصه پا نهاده اند، و چه آنها كه ننهاده اند. و خلاصه ، مفاد آيه مورد بحث ، همان مفاد آيه «و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم مى باشد.
دوم اينكه : مراد از كتاب مبين امرى است كه نسبتش به موجودات ، نسبت برنامه عمل است به خود عمل، و هر موجودى در اين كتاب يك نوع اندازه و تقدير دارد، الا اينكه خود اين كتاب موجودى است كه قبل از هر موجودى و در حين وجود يافتن و بعد از فناى آن ، وجود داشته و خواهد داشت ، و موجودى است كه مشتمل است بر علم خداى تعالى به اشياء، همان علمى كه فراموشى و گم كردن حساب ، در آن راه ندارد.
از اين جهت مى توان حدس زد كه مراد از كتاب مبين ، مرتبه واقعى اشياء و تحقق خارجى آنها باشد كه قابل پذيرفتن هيچگونه تغيير نيست.
آرى ، موجودات وقتى قابل تغيير نيستند كه در عرصه اين عالم قرار گرفته باشند، و گر نه قبل از وقوع در اين عالم ، عروض تغيير بر آنها ممتنع نيست ، و لذا گفته اند: «ان الشى ء لا يتغير عما وقع عليه هيچ چيزى از آن حالتى كه بر آن حال وقوع يافته تغيير نمى كند».
و خلاصه اينكه ، اين كتاب كتابى است كه جميع موجوداتى را كه در عالم صنع و ايجاد واقع شده اند، برشمرده ، و آنچه را كه بوده و هست و خواهد بود، احصاء كرده است ، بدون اينكه كوچكترين موجودى را از قلم انداخته باشد، البته غير اين كتاب الواح و كتب ديگرى نيز هست كه قابل تغيير و تبديل بوده و محو و اثبات را مى پذيرد، آيه « يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب » از وجود چنين كتبى حكايت مى كند، براى اينكه محو و اثبات را در مقابل ام الكتاب قرار داده است و اين به خوبى دلالت دارد بر اينكه اين محو و اثبات هم در كتابى صورت مى گيرد.
اينجا است كه وجه اتصال آيه مورد بحث به ما قبلش روشن مى گردد زيرا در آيه قبل چنين داشت كه : آن چيزى كه شما درخواست كرده بوديد و خواستيد تا بين من و شما كار را يكسره كند، در تحت قدرت من نيست ، و همچنين حكم به حق هم نزد پروردگار من و در حيطه علم او و در تحت قدرت او است ،
و به فرضى هم كه از من ساخته بود و من آنرا انجام ميدادم ، كار من و شما اينطور يكسره مى شد كه شما به عذابى كه مخصوص ستمكاران است ، دچار مى شديد، زيرا خدايى كه علمش آميخته با جهل نيست مى داند كه بين من و شما ستمكار كدام است.
اين معنا را ما از جمله «و عنده مفاتح الغيب» و جمله «و يعلم ما فى البر و البحر» مى فهميم كه جمله اول اشاره مى كند به اينكه رسول خدا قادر بر انجام خواسته هاى آنان و فيصله دادن اختلاف بين خود و آنان نيست ، و جمله دوم دلالت دارد بر اينكه خدايى كه به همه موجودات دريا و خشكى عالم ، آگاه است هرگز ستمكار را به غير ستمكار اشتباه نمى كند، زيرا كوچك و بزرگى نيست ، مگر اينكه در كتاب مبين او است.
پس مراد از غيبى كه در آيه ذكر شده، «غيب مطلق» است ، و جمله «لا يعلمها...» جمله اى است حاليه كه دلالت مى كند بر اينكه مفاتح غيب ، از مقوله علم است ، البته نه علم متعارف ، زيرا ما از كلمه علم صور ذهنيهاى را مى فهميم كه از هر چيزى پس از وجود و محدوديت گرفته شده و در ذهن ما نقش مى بندد، و مفاتح غيب اختصاص به بعد از موجود شدن ندارد بلكه همانطورى كه شرح داده شد علم به موجودات است حتى قبل از موجود شدن آنها يعنى علمى است غير متناهى و غير منفعل از معلوم.
عموميت علم خداوند و نامتناهى بودن آن «يعلم ما فى البرّ و البحر...»
جمله «و يعلم ما فى البر و البحر» عموميت علم خدا را مى رساند، و مى فهماند آنچه از موجودات كه ممكن است متعلق علم ديگران قرار گيرد، و اگر هم بعضى علم به آن ندارند، ممكن است براى بعضى ديگر معلوم شود، همه و همه براى خداوند معلوم است.
و اگر خشكيها و آنچه را كه در آنها است جلوتر ذكر كرد، براى اين بود كه روى سخنش با مردم بود كه سر و كارشان بيشتر با خشكيها است.
و در جمله «و ما تسقط من ورقة الا يعلمها» براى اين برگ درختان را بخصوص اسم برد كه دلالت كند بر بى پايانى علم خداوند، چون كثرت برگ درختان به حدى است كه انسان از شمردن آن و تشخيص هر كدام از ديگرى و احاطه به حالاتى كه هر كدام دارند و همچنين مراقبت بر اينكه كدام يك از درخت مى افتد، عاجز است.
و ظاهرا جمله «و لا حبة فى ظلمات الارض» و همچنين جمله «و لا رطب و لا يابس ...» معطوف بر «من ورقة» مى باشند. و مراد از ظلمات زمين ، درون تاريك آن است كه بذر گياهان در آن نشو و نما نموده و بعضى از آنها نيز همانجا مى پوسند، و هيچ دانه اى در درون تاريك زمين نيست و همچنين هيچ برگ تر و خشكى از درخت نمى ريزد مگر اينكه خداوند بدان آگاه است.
بنابراين لفظ « الا فى كتاب مبين » بدل خواهد بود از جمله «الا يعلمها» و معناى همان را مى رساند، و در حقيقت تقدير كلام چنين است: «و لا رطب و لا يابس الا هو واقع و مكتوب فى كتاب مبين : هيچ تر و خشكى نيست مگر اينكه در كتاب مبين نوشته شده است» و كلمه «مبين» اگر به معناى اظهار كننده باشد آن وقت توصيف كتاب به آن ، براى اين خواهد بود كه قرآن كريم حقيقت هر چيزى را آنطور كه هست ، بدون هيچ گونه ابهام و تغيير و تبديلى ، اظهار مى كند، و اگر هم به معناى ظاهر باشد باز همان معنا را مى رساند، و كتاب را به آن توصيف كردن ، از اين جهت است كه حقيقت كتاب همان نوشته هاى آن است و حقيقت آن نوشته ها هم معانيى است كه الفاظ آنها را حكايت مى كند، و وقتى در آن معانى ابهام و خفائى نباشد، قهرا الفاظ هم مبين و آشكار و كتاب نيز كتاب مبينى خواهد بود.
«و هو الذى يتوفيكم بالليل و يعلم ما جرحتم بالنهار»:
«توفى» گرفتن تمامى چيزى را گويند. خداى سبحان در آيات قرآن و از آن جمله در يك آيه بعد از آيه مورد بحث ، اين كلمه را به معناى گرفتن روح استعمال كرده است ، همچنانكه در آيات ديگرى كه از آن جمله است آيه مورد بحث ، خواب بردن را هم «توفى» ناميده .
و در آيه «الله يتوفى الانفس حين موتها و التى لم تمت فى منامها» كلمه مزبور را هم به آن معنا و هم به اين معنا استعمال كرده است ، چون مرگ و خواب، هر دو در قطع كردن رابطه نفس از بدن مشتركند، همانطورى كه «بعث» به معناى بيدار كردن و «بعث» به معناى زنده كردن ، هر دو در برقرار ساختن اين رابطه شريك مى باشند، زيرا هر دو باعث مى شوند كه نفس دو باره آن تصرفاتى را كه در بدن داشت ، انجام دهد.
و اما اينكه « توفى » را مقيد به شب و بعث را مقيد به روز نموده ، بدان جهت بوده است كه غالبا مردم در شب به خواب رفته و در روز بيدارند، و گر نه خصوصيتى در خواب شب نيست.
حقيقت انسان كه از آن به « من » تعبير مى شود، همان روح انسانى است و بس.
و اينكه فرمود: «يتوفيكم: مى گيرد شما را» و نفرمود: «يتوفى روحكم : مى گيرد جان شما را» دلالت دارد بر اينكه حقيقت انسانى كه ما از آن به كلمه «من» تعبير مى كنيم ، همان روح انسانى است و بس ، و چنان نيست كه ما خيال مى كنيم كه روح جزئى از انسان است و يا صفت و يا هياتى است كه عارض بر انسان مى شود، و در اين دلالت آيه «و قالوا ء اذا ضللنا فى الارض ائنا لفى خلق جديد بل هم بلقاء ربهم كافرون ، قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم ثم الى ربكم ترجعون».
از آيه مورد بحث روشنتر است براى اينكه مى رساند كه انكار و استبعاد كفار از اين رو بوده است كه خيال مى كرده اند حقيقت انسان همان تن خاكى او است و بس ، به همين جهت به نظرشان بعيد مى آمده است كه اين تن خاكى بعد از متلاشى شدن و از دست دادن تركيب مخصوصى كه دارد، دوباره جمع گشته و به صورت نخست برگردد. جوابى هم كه در آيه مزبور است ، مبنى بر اين است كه حقيقت آدمى تن خاكى او نيست ، بلكه روح او است ، و بنابراين با قبض روح كردن ملك الموت ، چيزى از اين حقيقت گم نمى شود.
«جرح» به معناى كار كردن با اعضاء (دست) است ، و مراد از آن كسب است. يعنى خدا مى داند آنچه را كه در روز به دست مى آوريد، و مناسب تر چنين به نظر مى رسد كه «واو» حاليه و جمله ، حال از فاعل «يتوفيكم» بوده باشد، چون در اين صورت جمله «ثم يبعثكم فيه» با جمله «و هو الذى يتوفيكم» متصل شده و هيچ مطلب اجنبى بين آن دو فاصله نشده است.
زيرا اين دو آيه ، در مقام شرح تدبير خداوند نسبت به انسان در زندگيش و هنگام مرگ و پس از مرگش مى باشد، و در بيان اين جهت اصل و عمده همانا جمله «و هو الذى يتوفيكم» است و ساير جملات تبع آن هستند و روى اين حساب ، معناى اين دو آيه عبارت خواهد بود از اينكه : خداى تعالى آن كسى است كه با علم به اينكه شما در روز چه كارها كردهايد در شب جانتان را گرفته و دوباره در روز بعد، مبعوثتان مى كند.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
