تفسیر:المیزان جلد۹ بخش۲۲: تفاوت میان نسخه‌ها

و ما در ضمن بحث هاى گذشته خود شبهه اى را كه ماديون كرده بودند - كه چطور قرآن حوادث عالم از قبيل : سيلها و زلزله ها و قحطيها و وبا و طاعون را به خدا نسبت داده و حال آنكه بشر امروز به عوامل و اسباب طبيعى آنها دست يافته است - دفع كرده و گفتيم : آقايان ميان علل عرضى و اسباب طولى خلط كرده و پنداشته اند كه اگر فعل و يا حادثه اى مستند به علل طبيعيش شد دليل بر اين مى شود كه ادعاى قرآن و اعتقاد خداپرستان مبنى بر اينكه همه اينها مستند به مسبب الاسباب و به آن خدائى است كه مرجع همه امور به سوى اوست باطل است.

==استدلال اشاعره به آيه: «قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم» براى اثبات جبر==

اشاعره و معتزله ، در آيه قبلى يعنى آيه: «قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم» و آيات مشابه آن بحث عجيب و غريبى دارند كه فخر رازى آن را بطور مفصل در تفسير خود آورده و ما در اينجا خلاصه اش را ايراد مى كنيم:

وى مى گويد: اشاعره به آيه «قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم...» استدلال كرده اند بر اينكه افعال بندگان ، همه مخلوق خداست و مردم در كارهايشان مجبور بوده و از خود اختيارى ندارند، به دليل اينكه خداوند در اين آيه فرموده: «خداوند آن كسى است كه به دست مؤ منين ، مشركين را عذاب داد و عده اى را كشته و عده اى ديگر را مجروح كرد».  

و اين بيان ، دليل بر اين است كه دستهاى مؤ منين عينا مانند شمشيرها و نيره هايشان آلت صرف بوده و از خود هيچ گونه تاثيرى ندارند بلكه فعل و اثر هر چه هست از خداست ، و تعبير «كسبت ايديهم: آنچه كرده اند» كه مناط تكليف است يك اسم بى مسمائى بيش نيست.

و دلالت آيه مزبور از آيه: «و ما رميت اذ رميت و لكن الله رمى» بر مدعاى ما قوى تر است ، چون در اين آيه نسبت تيراندازى را در عين اينكه از رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) نفى نموده و به خدا نسبت مى دهد به رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) هم مستند مى كند به خلاف آيه مورد بحث كه تعذيب را منحصرا به خدا نسبت داده و نيروى مؤ منين را به منزله آلتى كه از خودش هيچگونه تاثيرى ندارد معرفى كرده است.

«جبائى» كه از معتزله است از اين گفتار پاسخ داده و چنين گفته است : اگر صحيح باشد به آن معنائى كه فخر رازى ادعا كرده ، بگوئيم : خداوند كافران را با دست مؤ منان عذاب داده چرا جائز نباشد بگوئيم ، خداوند مؤ منان را به دست كافران عذاب كرد، و اين خداست كه به زبان كفار انبياى خود را تكذيب مى كند، و با زبان ايشان مؤ منان را لعنت و دشنام مى فرستد ؟ چون همانطورى كه تو مى گوئى دست مؤمنان آلت دست خداست ما نيز مى گوئيم دست و زبان كفار آلت دست اوست چون دست و زبان همه مخلوق اوست، و چون نمى توانيم چنين حرفى را بزنيم پس معلوم مى شود كه اعمال بندگان مخلوق خدا نيست بلكه مخلوق خود آنان است.

و نيز معلوم مى شود اينكه در آيه مورد بحث ، عذاب را به خداى تعالى نسبت داده ، از باب يكنوع توسع و مجازگوئى است ، و به اين مناسبت است كه عمل مؤ منان به دستور و لطف خدائى انجام يافته است همچنانكه همه اطاعت ها و كارهاى نيك مؤ منان را به خود نسبت داده ، چون مؤ منان به امر او و به كمك توفيق او انجام داده اند.

فخر رازى هم برگشته در پاسخ جبائى چنين گفته است : اصحاب ما اشاعره به همه گفته هاى جبائى و اصحابش ملتزمند، ما نيز مى گوئيم نه تنها كارهاى نيك مستند به خداست بلكه كارهاى زشت بندگان نيز مستند به اوست ، آرى اشاعره در حقيقت ملتزم به اين معانى هستند هر چند به خاطر رعايت ادب نسبت به خداوند به زبان خود نمى آورند، اين بود خلاصه بحث فخر رازى.

و بحث هائى كه در اين كتاب در پيرامون اين معانى گذشته براى روشن كردن حق مطلب و اشتباهاتى كه هر دو فريق اشاعره و معتزله به آن دچار شدند كاملا كفايت مى كند و اينك در اينجا نيز به جواب آنان مبادرت مى شود.

اينكه اشعريها گفتند ما به همه اين لوازم ملتزم هستيم براى اين است كه آقايان رابطه عليت و معلوليت ميان موجودات را انكار كرده و آن را منحصر كرده اند به ميان خدا و خلق ، و پنداشته اند كه هيچ سبب و علتى در عالم وجود ندارد - نه بطور مستقل و نه غير مستقل - جز خداى تعالى ، و اين رابطه سببى كه ما ميان موجودات مى بينيم در حقيقت اسمى بيش نبوده و واقعيتى ندارد، آنچه واقعيت دارد اين است كه عادت خدا بر اين جريان يافته كه در هنگام وجود يافتن آن موجودى كه ما آن را به اسم سبب و علت مى ناميم موجودى خلق كند كه ما آن را مسبب و معلول مى پنداريم ، پس آنچه ميان خود موجودات است صرف اتفاق دائمى و يا اغلبى است ، نه رابطه عليت و معلوليت .

و لازمه انكار عليت و معلوليت در ميان موجودات اين است كه ما اين رابطه را در ميان موجودات و خداوند هم باطل كنيم و حال آنكه اشاعره آن را قبول دارند، توضيح اينكه اگر در ميان موجودات ، چنين رابطه اى وجود نداشته و نسبت هر موجودى به هر موجود ديگرى يكسان و نسبت واحدى بوده و هيچ اختلافى از نظر تاثيرو تاثر در ميان اين نسبت ها نيست انسان از كجا به لغت و معناى كلمه: «سبب و علت» آشنا شده ، و از چه راهى مى تواند سببيت خداى تعالى را براى همه موجودات اثبات كند؟

علاوه بر اين ، انسان همواره از مشاهده حوادثى انتظار حوادث ديگرى را مى برد، و از مقدماتى يقين به نتيجه پيدا مى كند، و اصولا زندگى خود را بر اساس تعليم و تربيت بنا مى كند به طمع اينكه از مقدم داشتن اين اسباب به مسببات آن برسد حالا چه مردمى معترف به وجود صانع و آفريدگار باشند و يا نباشند، در هر حال اگر انسان به ارتكاز فطريش اصل عليت و معلوليت را اذعان نمى داشت دست به هيچ يك از اين امور نمى زد، و اگر فطرت انسانيت اصل عليت و معلوليت را باطل دانسته و جريان حوادث را بر سبيل اتفاق و تصادف مى دانست نظام زندگيش به كلى مختل مى شد، زيرا ديگر نمى توانست در باره چيزى فكرى كرده و يا عملى انجام دهد، و ديگر راهى براى اثبات سببى كه ما فوق حوادث طبيعى باشد برايش باقى نمى ماند.

از اين گذشته ، خود قرآن كريم بياناتش همه بر اساس تصديق عليت و معلوليت است هر خوبى و حسنه اى را به خدا نسبت داده و هر بدى و گناهى را از او نفى مى كند، خدا را به همه اسماء پاكيره و نيكو اسم مى برد، و به همه اوصاف پسنديده وصف مى كند و هر شوخى و عبث و لغو و لهو و گزافى را از او نفى مى كند، و اگر اصل عليت و معلوليت تمام نبود، هيچ يك از اينها درست نبود، كه توضيح همه اين معانى در بحث هاى گذشته گذشت.

عده اى از ماديون مخصوصا آنهائى كه قائل به ماده متحوله هستند، عين همين حرف اشاعره را زده و قائل به جبر شده و اختيار را از افعال انسان انكار كرده اند با اين تفاوت كه اشاعره مى گويند سبب و علت منحصر به فرد خداى تعالى بوده و غير او علت ديگرى نيست آنگاه از اين نتيجه گرفته اند كه در كارهاى آدميان نيز سببى اختيارى وجود ندارد، اما ماديون اساس گفتارشان بر اين است كه افعال آدميان معلول از مجموع حوادثى است كه دوشادوش افعال رخ مى دهد و باعث حدوث افعال مى شود، و معناى عليت حوادث جز به اين نيست كه بگوئيم انسان در كارهايش ‍ مجبور است .

و اين آقايان غفلت كردند از اينكه آن عامل و فاعلى كه نسبت معلول به سوى آن ، نسبت جبر و ايجاب است عاملى است كه عليتش تامه باشد، و علت تامه مجموع حوادثى است كه متقدم بر معلول واقع شود، و معلول در وجودش بغير آنها و به چيز ديگرى توقف نداشته باشد و بعد از وقوع آن حوادث چاره اى جز موجود شدن نداشته باشد در اين صورت است كه وجودش واجب مى شود و اما بعضى از حوادث كه جزئى از اجزاى علت تامه است ، نسبت معلول به آن ، نسبت امكان است نه وجوب ، براى اينكه موجود شدنش موقوف به بقيه حوادث نيز هست ، پس با وجود بعضى از اجزاى علت همه اجزاى معلول موجود نگشته و در نتيجه واجب الوجود نمى شود.

مثلا افعال انسان در وجود يافتنش موقوف است بر وجود خود انسان و اراده اش و هزاران شرائط ديگر از ماده و زمان و مكان ، و اگر نسبت افعال را با همه اين شرائط بسنجيم البته نسبت حاصله ، وجوب و ضرورت خواهد بود، و ليكن اگر نسبت به خود انسان چه تنهائى و يا انسان داراى اراده بسنجيم مى بينيم انسان داراى اراده نسبت به آن افعال جزء علت است نه علت تامه و در نتيجه نسبت حاصله ، امكان خواهد بود نه وجوب.  

به همين دليل افعال ارادى انسان براى انسان اختيارى است ، به اين معنا كه هم مى تواند آنها را انجام دهد و هم مى تواند انجام ندهد، و در نتيجه همه در اختيار و اراده اوست ، اگر فعلى را انجام ندهد به اختيار خود انجام نداده و فعل ديگرى را اختيار كرده و اگر انجام دهد باز هم به اختيار و اراده خود انجام داده است ، و ليكن اگر انجام داد در آن صورت مى فهميم تمامى شرائط حاصل و علت وجود فعل تمام بوده و فعل واجب شده است ، چون هيچ موجودى در خارج تحقق پيدا نمى كند مگر اينكه واجب الوجود است، (پس هر فعلى قبل از وجودش ممكن الوجود، و در اختيار انسان است و بعد از وجودش واجب الوجود مى شود).

بنابراين معلوم شد كه ماديون در كلمات خود ميان اين دو نسبت يعنى نسبت امكان و نسبت وجوب ، خلط كرده و نسبت وجوب را كه نسبت فعل به مجموع اجزاى علت تامه است به جاى نسبت امكان ، كه نسبت فعل به بعضى از اجزاى علت تامه اش مى باشد و به عنايتى در انسان به نام اختيار ناميده مى شود بكار برده اند (اين بود خلاصه كلام جبرى مذهبان و پاسخ ‌هاى آن ).