تفسیر:المیزان جلد۸ بخش۳۶
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
دوزخيان، خود سبب شدند بر جوارح آنان، مُهر بزنند
«لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم أعين لا يبصرون بها و لهم آذان لا يسمعون بها» - اين قسمت از آيه شريفه، اشاره است به اين كه دوزخيان كسانى هستند كه استعداد براى وقوع در مجراى رحمت الهى در آنان باطل گشته، و ديگر در مسير وزش نفحات ربانى قرار نمى گيرند، و از مشاهده آيات خدا، تكانى نمى خورند. گويا چشم هايشان نمى بيند، و از شنيدن مواعظ مردان حق، متأثر نمى گردند. تو گویى گوش ندارند، و حجت ها و بيناتى كه فطرتشان در دل هايشان تلقين مى كند، سودى به حالشان ندارد و يا گویى دل ندارند.
البته هيچ عقل و گوش و چشمى در عمل خود فاسد نمى شود. چون همان طور كه قرآن فرموده: «لا تبديل لخلق الله»: در خلقت خدا، تغيير و تبديلى رُخ نمى دهد، مگر اين كه همين تغيير و تبديل هم، به دست خود خداى تعالى انجام شده، و خود از باب خلقت باشد. وليكن آيه شريفه: «ذلك بأن اللّه لم يك مغيرا نعمة أنعمها على قوم حتى يغيروا ما بأنفسهم»، صريحا اعلام مى دارد به اين كه خداى تعالى، نعمتى را كه به قومى داده، پس نمى گيرد، مگر آن كه خود آنان، باعث زوال و دگرگونى آن شوند.
پس اين نفهميدن و نديدن و نشنيدن دوزخيان از چيست؟
جواب اين است كه: گرچه بطلان استعداد و فساد عمل دل ها و چشم ها و گوش هاى ايشان، مستند به خداى تعالى است، الا اين كه خداى تعالى، اين كار را به عنوان كيفر عمل هاى زشت ايشان كرده. پس خود آنان سبب شدند كه با تغيير راه عبوديت، نعمت خدا را تغيير دادند.
خداوند هم، بر دل هايشان مُهر نهاده، و ديگر با اين دل ها، آنچه را كه بايد بفهمند، نمى فهمند. و بر چشم هايشان پرده كشيده، و ديگر با اين چشم ها، آنچه را كه بايد ببينند، نمى بينند. و بر گوش هايشان سنگینی مسلط كرده، و ديگر با اين گوش ها، آنچه را كه بايد بشنوند، نمى شنوند. و همه اين ها، نشانۀ اين است كه ايشان راه به دوزخ مى برند.
«أولئك كالأنعام بل هم أضل» - اين جمله، نتيجه بيان سابق و شرح حال ايشان است.
آنچه را كه مايه امتياز انسان از ساير حيوانات است، از دست داده اند، و آن، تمييز ميان خير و شر، و نافع و مضر در زندگى سعيد انسان، به وسيله چشم و گوش و دل است.
و اگر در ميان همه حيوانات بى زبان به انعام تشبيه شدند، با اين كه اين گونه اشخاص خوى و خصال درندگان را نيز دارا هستند، براى اين است كه در ميان صفات حيوانيت، تمتع به خوردن و جهيدن كه خوى انعام است، مقدم تر نسبت به طبع حيوانى است.
چون جلب نفع، مقدم بر دفع ضرر است، و اگر در انسان قواى دافعه و غضبيه نيز به وديعه سپرده شده، باز به خاطر همان قواى جاذبه شهويه است، و غرض نوع انسان در زندگى حيوانی اش، اول به تغذى و توليد مثل تعلق مى گيرد، و سپس براى حفظ و تحصيل اين دو غرض، قواى دافعه را اعمال مى كند.
پس آيه مورد بحث، از نظر مفاد، نظير آيه: «و الذين كفروا يتمتعون و يأكلون كما تأكل الأنعام و النار مثوى لهم» است.
و اما جمله: «بلكه ايشان، از چارپايان هم گمراه ترند»، كه لازمه اش، وجود يك نحوه ضلالتى در چارپايان است، دليلش اين است كه:
ضلالتى كه در چارپايان هست، ضلالتى است نسبى و غير حقيقى. براى اين كه چارپايان، به حسب قواى مركبه اى كه آن ها را وادار مى كند به اين كه همه همت خود را در خوردن و جهيدن صرف كنند، در تحصيل سعادت زندگى اى كه برايشان فراهم شده، گمراه نيستند و در اين كه قدمى فراتر نمى گذارند، هيچ مذمتى بر آن ها نيست، و گمراه خواندنشان به مقايسه با سعادت زندگى انسانى است كه آن ها مجهز به وسائل تحصيل آن نيستند.
به خلاف كر و كورهاى از افراد انسان، كه با مجهز بودن به وسائل تحصيل سعادت انسانى و با داشتن چشم و گوش و دلى، كه راهنماى آن سعادت است، با اين حال آن وسائل را اعمال نكرده و چشم و گوش و دل خود را، نظير چشم و گوش و دل حيوانات ضايع و معطل گذارده اند. مانند حيوانات، تنها در تمتع از لذائذ شكم و شهوت استعمال كرده اند. به همين دليل، اين گونه مردم از چارپايان، گمراه ترند و بر خلاف چارپايان، استحقاق مذمت را دارند.
«أولئك هم الغافلون» - اين جمله، نتيجه كلام قبلى و بيان حال ديگرى است براى آنان، و آن، اين است كه: حقيقت «غفلت»، همان است كه ايشان دچار آنند. چون غفلتى است كه مشيت خداى سبحان، مساعد آن است و مشيت خدا، با مُهر زدن بر دل ها و چشم ها و گوش هايشان، ايشان را به آن مبتلا كرده، و معلوم است كه غفلت، ريشۀ هر ضلالت و باطلى است.
بحث روايتى: (رواياتى ذیل آيات مربوط به بلعم باعورا)
على بن ابراهيم قمى، در تفسير خود، در ذيل آيه: «و اتل عليهم نبأ الذى آتيناه آياتنا...» مى گويد: پدرم، از حسين بن خالد، از ابى الحسن امام رضا «عليه السلام» برايم نقل كرد، كه آن حضرت فرمود:
«بلعم باعورا»، داراى اسم اعظم بود، و با اسم اعظم دعا مى كرد و خداوند، دعايش را اجابت مى كرد. در آخر، به طرف فرعون ميل كرد، و از درباريان او شد. اين بود تا آن روزى كه فرعون براى دستگير كردن موسى و يارانش در طلب ايشان مى گشت، عبورش به بلعم افتاد. گفت: از خدا بخواه موسى و اصحابش را به دام ما بيندازد.
بلعم، بر الاغ خود سوار شد تا او نيز، به جستجوى موسى برود. الاغش از راه رفتن امتناع كرد. بلعم، شروع كرد به زدن آن حيوان. خداوند، قفل از زبان الاغ برداشت و به زبان آمد و گفت: واى بر تو! براى چه مرا مى زنى؟ آيا مى خواهى با تو بيايم تا تو، بر پيغمبر خدا و مردمى با ايمان نفرين كنى؟
بلعم، اين را كه شنيد، آن قدر آن حيوان را زد تا كشت، و همان جا اسم اعظم از زبانش برداشته شد. و قرآن درباره اش فرموده: «فانسلخ منها فأتبعه الشيطان فكان من الغاوين * و لو شئنا لرفعناه بها ولكنه أخلد إلى الأرض و اتبع هواه فمثله كمثل الكلب إن تحمل عليه يلهث أو تتركه يلهث». اين مَثَلى است كه خداوند زده است.
مؤلف: ظاهر اين كه امام در آخر فرمود: «و اين، مَثَلى است كه خداوند زده است»، اين است كه آيه شريفه، به داستان بلعم اشاره دارد، و به زودى، در بحث از اسماء حُسنى، بحث از اسم اعظم خواهد آمد، إن شاء اللّه.
و در الدر المنثور است، كه فاريابى و عبدالرزاق و عبد بن حميد و نسائى و ابن جرير و ابن المنذر و ابن ابى حاتم و ابوالشيخ و طبرانى و ابن مردويه، همگى از عبداللّه بن مسعود نقل كرده اند، كه در ذيل آيه: «و اتل عليهم نبأ الذى آتيناه آياتنا فانسلخ منها» گفته است: اين شخص، مردى از بنى اسرائيل بوده، كه او را «بلعم بن أبر» مى گفتند.
و نيز، در همان كتاب آمده كه عبد بن حميد و ابوالشيخ و ابن مردويه، از طرقى، از ابن عباس نقل كرده اند كه گفت: اين مرد، «بلعم بن باعورا» و در نقل ديگرى، «بلعام بن عامر» بوده، و همان كسى بوده كه اسم اعظم مى دانسته، و در بنى اسرائيل بوده است.
مؤلف: اين كه وى، اسمش «بلعم» و از بنى اسرائيل بوده، از غير ابن عباس نيز روايت شده، و از ابن عباس، غير اين هم روايت كرده اند.
داستان تفسیر روح المعانى، درباره شأن نزول آيات شريفه
و در روح المعانى، در آن جا كه قول به اين را كه: «آيه، در حق أمية بن ابى الصلت ثقفى» نازل شده نقل مى كند، مى گويد:
أمية بن ابى الصلت، كتب قديمه را خوانده و به دست آورده بود كه خداوند، پيغمبرى را خواهد فرستاد، و اميدوار بود بلكه خداوند خود او را مبعوث كند. در اين ميان، سفرى به بحرين كرد و مدت هشت سال، در آن جا بماند.
در همان اوائل ورودش به بحرين، بعثت خاتم النبيين «صلّى اللّه عليه و آله» را شنيده بود. بعد از هشت سال، به اتفاق عده اى از يارانش، به زيارت رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله» آمد. رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله»، او را به اسلام دعوت فرمود، و سوره «يس» را بر او تلاوت كرد.
وقتى سوره تمام شد، أميه از جاى جست و در حالى كه پاهايش را مى كشيد، بيرون آمد. قريش به دنبالش بيرون آمده، پرسيدند: نظر تو درباره اين مرد چيست؟ گفت: بايد درباره اش فكر كنم.
از آن جا به شام رفت و بعد از واقعه جنگ بدر، مى خواست تا به مدينه آمده و اسلام بياورد، وليكن وقتى در بين راه قضيه بدر را شنيد، از تصميم خود برگشت و گفت: اگر اين مرد پيغمبر بود، خويشاوندان خود را نمى كشت. از همان نيمه راه به طرف طائف رفت و در همان جا بماند تا در گذشت.
خواهرش «فارعه»، بعد از مرگ برادرش، نزد رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله» آمد و آن حضرت، از خاطرات هنگام وفات برادرش پرسيد. فارعه عرض كرد: برادرم در هنگام مرگ، اين اشعار را سرود:
كل عيش و إن تطاول دهرا * صائر مره إلى أن يزولا
ليتنى كنت قبل ما قد بدا لى * فى قلال الجبال أرعى الوعولا
إنّ يوم الحساب يوم عظيم * شاب فيه الصغير يوما ثقيلا
آنگاه رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله» فرمود: از اشعار برادرت برايم بخوان. فارعه، اشعار زير را، از او نقل كرد:
لك الحمد و النعماء و الفضل ربنا * و لا شئ أعلى منك جدا و أمجد
مليك على عرش السماء مهيمن * لعزته تعنوا الوجوه و تسجد
فارعه، اين اشعار را تا به آخر خواند و آن قصيده اى را كه اميه، در اولش سروده بود:
«وقف الناس للحساب جميعا * فشقى معذب و سعيد»، براى آن حضرت خواند و بعد از آن، قصيده ديگرى را كه چند بيت زير از آن است، انشاد كرد:
عند ذى العرش يعرضون عليه * يعلم الجهر و السرار الخفيا
يوم يأتى الرحمان و هو رحيم * إنه كان وعده مأتيا
رب إن تعف فالمعافاة ظنى * أو تعاقب فلم تعاقب بريا
رسول خدا، بعد از شنيدن اين اشعار فرمود: اشعار برادرت ايمان آورد، وليكن دلش ايمان نياورد. و در شأن اين جريان بود، كه آيه مورد بحث نازل شد.
مؤلف: داستان بالا - كه روح المعانى آن را نقل كرده - مجموعه اى است كه از چند روايت به دست آمده، و در مجمع البيان هم، اجمال داستان را نقل كرده و گفته: اين كه اين آيه، درباره اين مرد نازل شده، مطلبى است كه از روايت عبداللّه بن عمر و سعيد بن مسيب و زيد بن اسلم و ابى روق، استفاده مى شود.
و ظاهرا آيات مورد بحث، مكى هستند. چون سوره در مكه نازل شده. بنابراين، مطلبى كه راويان بالا آن را روايت كرده اند، از باب تطبيق آيه بر مصداق است. نه اين كه آيه درباره خصوص آن داستان نازل شده باشد.
مبتلا شدن راهب فاسق، به نفرين خود
صاحب مجمع البيان اضافه كرده است: بعضی ها گفته اند: قهرمان اين داستان، «ابوعامر بن نعمان بن صيفى» راهب است، كه رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله»، او را به اسم فاسق مسمى كرده بود. و او، مردى بود كه در جاهليت در سلك رهبانان در آمد، و لباس خشن مى پوشيد، و در عهد اسلام، به مدينه آمد و از رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله» پرسيد: اين چه دينى است كه آورده اى؟ گفت: اين حنفيت و دين ابراهيم است. او گفت: من نيز، بر همان دينم.
حضرت فرمود: تو بر دين ابراهيم نيستى. چون در دين ابراهيم، چيزى را داخل كرده اى كه جزء آن نيست. ابوعامر گفت: خداوند از من و تو، آن كس را كه دروغگو است، به دردى دچار كند كه خويشانش او را در بيابان انداخته و او در تنهايى جان بدهد.
اين را بگفت و به ميان شاميان در آمد. و از آن جا به منافقان پيغام داد تا اسلحه جمع آورى كنند. آنگاه نزد قيصر روم رفت و از او قشونى گرفت، تا بيايد و رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله» را از مدينه بيرون كند. ليكن در شام به نفرين خود مبتلا شد، و تنها و رانده شد و جان بداد. (راوى اين داستان، سعيد بن مسيب است).
مؤلف: اشكال اين كه سوره مورد بحث كلى است، اشكالى است بجا و صحيح. البته داستان هاى ديگرى كه آيه را بر آن ها تطبيق كرده اند، نيز هست، كه چون فايده اى در نقل آن ها نيست، مى گذريم.
و نيز، در مجمع البيان است، كه امام ابوجعفر «عليه السلام» فرمود: اصل در داستان مورد نظر، آيه «بلعم باعورا» است، و سپس خداوند آن را براى هر كس از مسلمين كه هواى نفس خود را بر هدايت خدا ترجيح دهد، مَثَل زده است.
و در تفسير قمى، در روايتى كه ابى الجارود، از حضرت ابى جعفر «عليه السلام» نقل كرده، آمده كه آن حضرت، در ذيل جمله: «لهم قلوب لا يفقهون بها» فرمود: خداوند، بر دل هايشان مُهر زده و ديگر تعقل نمى كنند. و در معناى: «و لهم أعين» فرمود: بر چشم هايشان پرده اى است مانع از هدايت». لا يبصرون بها»: و ديگر راه هدايت را نمى بينند. «و لهم آذان لا يسمعون بها»: خداوند در گوش هايشان ثقلى قرار داده، كه هرگز نداى هدايت را نمى شنوند.
و در الدر المنثور است كه بيهقى، در كتاب اسماء و صفات، از عبدالله بن عمرو بن عاصى روايت كرده كه گفت:
از رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله» شنيدم كه مى فرمود: خداى تعالى، خلق خود را در ظلمتى آفريده، و سپس نورى از خود بر ايشان تابانيد. پس هر كس كه تابش آن نور او را گرفت، هدايت يافت، و هر كس را نگرفت، گمراه گشت.
و نيز، در همان كتاب است، كه حكيم ترمذى و ابن ابى الدنيا، در كتاب مكائد الشيطان، و ابوالعلى و ابن ابى حاتم و ابوالشيخ و ابن مردويه، همگى از ابى درداء روايت كرده اند كه گفت:
رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله» فرمود: خداوند، جن را بر سه صنف آفريد. يك صنف، مارها و عقرب ها و حشرات زمين، و صنف ديگر، مانند باد در هوا هستند، و صنف سوم، طايفه اى هستند كه ثواب و عقاب دارند.
و خداوند، آدميان را نيز بر سه صنف آفريد. يك صنف بهائم را مى مانند، و خداوند در حقشان فرمود: «لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم أعين لا يبصرون بها و لهم آذان لا يسمعون بها أولئك كالأنعام بل هم أضل». و جنس ديگرى، اندامشان اندام آدمى است، ولى ارواحشان، ارواح شياطين است. صنف سوم، مردمى هستند كه در روز قيامت، كه هيچ سايه اى جز سايه خدا نيست، در زير سايه خدا قرار دارند.
مؤلف: و به زودى در يك مقام مناسب، بحث در پيرامون جن و شياطين انسى خواهد آمد، إن شاء الله.
آيات ۱۸۰ - ۱۸۶ سوره اعراف
وَ للَّهِ الاَسمَاءُ الحُْسنى فَادْعُوهُ بهَا وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فى أَسمَائهِ سيُجْزَوْنَ مَا كانُوا يَعْمَلُونَ(۱۸۰)
وَ مِمَّنْ خَلَقْنَا أُمَّةٌ يهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ(۱۸۱)
وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا سنَستَدْرِجُهُم مِّنْ حَيْث لا يَعْلَمُونَ(۱۸۲)
وَ أُمْلى لَهُمْ إِنَّ كَيْدِى مَتِينٌ(۱۸۳)
أَوَ لَمْ يَتَفَكَّرُوا مَا بِصاحِبهِم مِّن جِنَّةٍ إِنْ هُوَ إِلا نَذِيرٌ مُّبِينٌ(۱۸۴)
أَوَ لَمْ يَنظرُوا فى مَلَكُوتِ السمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ وَ مَا خَلَقَ اللَّهُ مِن شئٍ وَ أَنْ عَسى أَن يَكُونَ قَدِ اقْترَب أَجَلُهُمْ فَبِأَى حَدِيثِ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ(۱۸۵)
مَن يُضلِلِ اللَّهُ فَلا هَادِى لَهُ وَ يَذَرُهُمْ فى طغْيَانهِمْ يَعْمَهُونَ(۱۸۶)
خدا را، نام هاى نيكوتر است، او را بدان ها بخوانيد و كسانى را كه در نام هاى وى كجروى مى كنند، واگذاريد. به زودى سزاى اعمالى را كه مى كرده اند، خواهند ديد. (۱۸۰)
از كسانى كه آفريده ايم، جماعتى هستند كه به حق هدايت مى كنند و بدان، باز مى گردند. (۱۸۱)
و كسانى كه آيه هاى ما را دروغ شمرده اند، به مهارت از آن جا كه ندانند، به دامشان مى آوريم. (۱۸۲)
و مهلتشان نيز دهم، كه كيد من، بسيار محكم است. (۱۸۳)
مگر نينديشيده اند كه مصاحب ايشان، جنون ندارد كه او، جز بيم رسانى آشكار نيست. (۱۸۴)
چرا در ملكوت آسمان ها و زمين و هرچه را خدا آفريده، نمى نگرند و نمى انديشند، كه شايد اجلشان نزديك شده باشد. راستى پس از قرآن، كدام سخن را باور مى كنند. (۱۸۵)
هر كه را كه خدا گمراه كند، راهبرى ندارد و در طغيانشان رهاشان مى كند، كه كوردل بمانند. (۱۸۶)
اين آيات، متصل به آيات قبلى و به منزله تجديد بيان آن چيزى است كه كلام در آيات قبلى، بدان منتهى گرديد. توضيح اين كه:
«هدايت»، دائر مدار دعوت خدا به سوى اسماء حسنى، و «ضلالت»، دائر مدار الحاد در آن اسماء است. و مردم از ديندار و بى دين و عالم و جاهل، بر حسب فطرت و سريره باطنی شان، اختلافى ندارند در اين كه اين عالَم مشهود، متكى بر حقيقتى است كه قوام اجزاى آن و نظام موجود در آن، بر آن حقيقت استوار است، و آن حقيقت، خداى سبحان است، كه هر موجودى از او ابتداء گرفته و به او بازگشت مى كند. و اوست كه جمال و كمال مشهود در عالَم را، بر اجزاى عالَم افاضه مى كند، و اين جمال، جمال او و از ناحيه اوست.
همين مردم، در عين اين اتفاقى كه بر اصل ذات پروردگار دارند، در اسماء و صفات او، بر سه صنف اند:
صنفى اسمائى براى او قائل اند، كه معانى آن اسماء، لايق آن هست كه به ساحت مقدس پروردگار نسبت داده شود. يعنى معانى آن اسماء، صفاتى است كه مبين كمال و يا نفى نواقص و زشتى ها است.
صنف ديگرى، در اسماء او كجروى كرده و صفات خاصه او را به غير او نسبت مى دهند. مانند ماديين و دهريين، كه آفريدن و زنده كردن و روزى دادن و امثال آن را، كار ماده يا دهر مى دانند. و نيز، مانند وثنى ها، كه خير و نفع را به خدايان نسبت مى دهند.
و مانند بعضى از اهل كتاب، كه پيغمبر و اولياى دين خود را، به صفاتى توصيف مى كنند كه جز خداى تعالى، كسى سزاوار و برازنده آن نيست، و در اين انحراف، برخى از مردم با ايمان نيز شريك اند. براى اين كه اسباب هستى را مستقل در تأثير دانسته و درباره آن ها، نظريه اى دارند كه با توحيد خدا سازگار نيست.
صنف سوم، مردمى هستند كه به خداى تعالى ايمان دارند، وليكن در اسماى او انحراف مى ورزند. يعنى صفات نقص و كارهاى زشت را براى او اثبات مى كنند. مثلا او را جسم و محتاج به مكان دانسته، و در بعضى از شرايط، او را قابل درك مى دانند و علم، اراده، قدرت، وجود و بقایى از قبيل علم، اراده، قدرت، وجود و بقاى خود ما برايش اثبات مى كنند، و نسبت ظلم در كارها و جهل در حكم و امثال آن، به وى مى دهند، و همه اين ها، الحاد در اسماء او است.
و در حقيقت، برگشت اين سه صنف به دو صنف است. يكى كسانى كه خدا را به اسماء حسنى مى خوانند و او را خدایى ذو الجلال و الاكرام دانسته و عبادت مى كنند. و اين صنف، هدايت يافتگان به راه حق اند. صنف دوم، مردمى هستند كه در اسماء خدا الحاد ورزيده و غير او را به اسم او،
يا او را به اسم غير او مى خوانند. و اين صنف، اهل ضلالت اند، كه مسيرشان به دوزخ است، و جايگاه شان در دوزخ، به حسب مرتبه اى است كه از ضلالت دارا هستند.
خداى تعالى، همه جا هدايت را به طور مطلق به خود استناد داده و ضلالت را به خود مردم، و سرّش اين است كه هدايت، از صفات جميله است و همانط ور كه در بالا گذشت، حقيقت جمال خداى را سزاست. به خلاف ضلالت، كه حقيقتش، عدم اهتداء به هدايت خدا است و اين، خود معنايى است عدمى و از صفات نقص. (خداوند، به عدم و نقص متصف نمى شود).
و اما تثبيت آن ضلالت در فردى كه به اختيار خود ضلالت را بر هدايت ترجيح داده و به آيات خدا تكذيب كرده، مستند به خداى تعالى است. يعنى: خداوند كسى را كه بخواهد كيفر كند، ضلالت او را، در همان اولين بار تحققش در دل وى استوار نموده، و با سلب توفيق و قطع عطيه الهى خود، آن را صفت لازمى قرار مى دهد. و اين، همان «استدراج» و «املاء» است كه در قرآن كريم، آن را به خود نسبت داده است.
پس معلوم شد كه آيات مورد بحث، به همان مطلبى اشاره مى كند كه كلام سابق، بدان منتهى گرديد، و آن، اين بود كه: حقيقت معناى اين كه «هدايت» و «اضلال»، از خدا است، اين است كه او، بشر را به اسماء حسناى خود دعوت كرده و باعث شد مردم دو فريق شوند:
يكى آن عده اى كه هدايت خدا را قبول كردند، و يكى آن افرادى كه نسبت به اسماء او الحاد ورزيده و آيات او را تكذيب كردند. و خداوند ايشان را به كيفر تكذيبشان، به سوى دوزخ سوق مى دهد. همچنان كه در آخر كلام سابق فرموده: «و لقد ذرأنا لجهنم كثيرا من الجن و الإنس...»، و اين سوق دادن را به وسيله «استدراج» و «املاء» انجام مى دهد.
«وَ للَّهِ الاَسمَاءُ الحُْسنى فَادْعُوهُ بهَا ...»:
كلمه «اسم»، به حسب لغت، چيزى را گويند كه به وسيله آن، انسان به سوى چيزى راه پيدا كند. چه اين كه علاوه بر اين دلالت، معناى وصفى اى را هم افاده بكند. مانند لفظى كه حكايت كند از معناى موجود در آن چيز، و يا صرف اشاره به ذات آن چيز باشد. مانند زيد و عمرو، و مخصوصا اسم هاى مرتجل، كه قبلا سابقه وصفى نداشته و تنها اشاره به ذات دارد.
اختلاف و انشعاب مردم، درباره اسماء و صفات خداى سبحان
و توصيف اسماء خدا، به وصف «حُسنى» - كه مونث أحسن است - دلالت مى كند بر اين كه منظور از اين اسماء، قسم اول از معناى اسم است. يعنى آن اسمایى است كه در آن ها، معناى وصفى مى باشد. مانند آن اسمایى كه جز بر ذات خداى تعالى، دلالت ندارد. اگر چنين اسمایى در ميان اسماى خدا وجود داشته باشد، آن هم نه هر اسم داراى معناى وصفى، بلكه اسمى كه در معناى وصفی اش، حُسنى هم باشد، باز هم نه هر اسمى، كه در معناى وصفی اش، حُسن و كمال نهفته باشد،
بلكه آن اسمایى كه معناى وصفی اش، وقتى با ذات خداى تعالى اعتبار شود، از غير خود احسن هم باشد.
بنابراين، «شجاع» و «عفيف»، هرچند از اسمایى هستند كه داراى معناى وصفى اند، و هرچند در معناى وصفى آن ها حُسن خوابيده، ليكن لايق به ساحت قدس خدا نيستند.
براى اين كه از يك خصوصيت جسمانى خبر مى دهند، و به هيچ وجه ممكن نيست اين خصوصيت را از آن ها سلب كرد. (و كارى كرد كه وقتى اسم شجاع و عفيف برده مى شود، جسمانيت موصوف به ذهن نيايد). و اگر چنين كارى ممكن بود، البته اطلاق آن ها بر ذات خداى تعالى، هيچ عيبى نداشت. (و ممكن بود به خداى تعالى هم، اسم شجاع و عفيف و امثال آن را اطلاق كرد)، مانند جواد، عدل و رحيم.
پس لازمۀ اين كه اسمى از اسماء خدا، بهترين اسماء باشد، اين است كه بر يك معناى كمالى دلالت كند. آن هم كمالى كه مخلوط با نقص و يا عدم نباشد، و اگر هم هست، تفكيك معناى كمالى از آن معناى نقصى و عدمى ممكن باشد.
پس هر اسمى كه در معناى آن، احتياج و عدم و يا فقدان نهفته باشد، مانند اساميى كه بر اجسام و جسمانيات و افعال زشت و معانى عدمى اطلاق مى شود، اسماى حُسنى نبوده، اطلاقش بر ذات پروردگار صحيح نيست.
چون اين گونه اسماء، پديده هاى زبان ما آدميان است، و آن ها را وضع نكرده ايم، مگر براى آن معانيى كه در خود ما وجود دارد. و معلوم است كه آن معانى، هيچ وقت از شائبه حاجت و نقص و عدم خالى نيست.
چيزى كه هست، بعضى از آن ها لغاتى است كه به هيچ وجه ممكن نيست جهات حاجت و نقص را از آن ها سلب كرد. مانند كلمه جسم، رنگ و مقدار و امثال آن. بعضى ديگر، لغاتى است كه اين تفكيك در آن ها، ممكن است. مانند علم، حيات و قدرت.
زيرا علم وقتى در خود ما اطلاق مى شود، به معناى احاطه از طريق عكس بردارى ذهن به وسائل مادى تعبيه شده در ذهن است. و همچنين قدرت در ما، به معناى منشايت فعل است به آن كيفيتى كه در عضلات ما تعبيه گشته. و نيز حيات در ما عبارت است از اين كه ما با همين وسائل مادى علم و قدرت، دانا و توانا شويم، و اين علم و اين قدرت و اين حيات، لايق ساحت قدس خداى تعالى نيست. وليكن چنان هم نيست كه نتوان آن ها را به ذات مقدسش نسبت داد.
زيرا اگر ما معانى آن ها را از خصوصيات مادى مجرد ساخته و تفكيك كنيم، و آن وقت معناى علم، مثلا صرف احاطه به چيزى و حضور آن چيز در نزد عالم، و معناى قدرت منشايت ايجاد چيزى و معناى حيات اين باشد كه موجود داراى حيات به نحوى باشد كه علم و قدرت را داشته باشد، چنين علم و قدرت و حياتى را مى توان به ساحت قدس خداى تعالى نسبت داد. براى اين كه معانيى است كمالى و خالى از جهات نقص و حاجت، و عقل و نقل هم دلالت مى كند بر اين كه هر صفت كمالى از آن خداى تعالى است،
و اگر غير او هم به صفتى از صفات كمال متصف باشد، خداوند آن را به وى افاضه كرده است، بدون اين كه الگوى آن را از موجودى قبل از آن گرفته باشد.
حقيقت بهترين اسم ها، فقط و فقط از خداى سبحان است
پس خداى تعالى، عالِم، قادر و حى است، ولى نه مثل عالِم و قادر و حى بودن ما، بلكه به علم و قدرت و حياتى، كه لايق به ساحت قدس او است. و آن، همان طور كه گفته شد، حقيقت اين معانى كماليه است مجرد از نقائص.
در جملۀ: «و لله الأسماء الحسنى»، كه «لله» خبر است، مقدم ذكر شده و اين، خود حصر را مى رساند. (و معناى جمله اين است: تنها براى خدا است، اسماء حُسنى).
«أسماء» هم، با «ألف و لام» آمده و هر جمعى كه «ألف و لام» بر سرش در آيد، عموميت را مى رساند و معناى آن، اين است كه: هر اسم احسن كه در وجود باشد، از آنِ خدا است و احدى در آن، با خدا شريك نيست.
و چون خود خداى تعالى، همين معانى را به غير خود هم نسبت مى دهد و مثلا غير خود را نيز، عالِم، قادر، حى و رحيم مى داند، لذا تنها براى خدا بودن آن ها، معنايش اين است كه حقيقت اين معانى، فقط و فقط براى خدا است و كسى در آن ها، با خدا شركت ندارد.
و ظاهر آيات، بلكه صريح بعضى از آن ها، اين معنا را تأييد مى كند. مانند جمله: «أنّ القوة لله جميعا». و جمله: «فإنّ العزة لله جميعا»، و جمله: «و لا يحيطون بشئ من علمه إلا بما شاء»، و جمله: «هو الحىّ لا اله إلا هو»، به طورى كه ملاحظه مى كنيد، از اين آيات بر مى آيد كه حقيقت هر اسم احسنى، تنها و تنها از خداست، و كسى در آن ها شريك او نيست، مگر به همان مقدارى كه او، به اراده و مشيت خود تملیک كند.
ظاهر كلام خداى تعالى، در هر جا كه ذكرى از اسماء خود كرده نيز، اين معنا را تأييد مى كند. مانند آيه: «الله لا إله إلا هو له الأسماء الحسنى»، و آيه: «قل ادعوا الله أو ادعوا الرحمان أيّا ما تدعوا فله الأسماء الحسنى»، و آيه: «له الأسماء الحسنى يسبح له ما فى السماوات و الأرض».
و ظاهر همه اين آيات، اين است كه هر اسم احسنى، حقيقتش، تنها براى خدا است و بس.
و اين كه بعضى ها احتمال داده اند كه «الف و لام» در «الأسماء»، براى عهد است، از گفته هايى است كه نه دليلى بر آن هست و نه قرائنى در خود آيات است، كه آن را تأييد كند. تنها چيزى كه قائل را به اين احتمال واداشته، اخبارى است كه اسماء حسنى را مى شمارد، و به زودى، در بحث روايتى آينده، راجع به آن اخبار بحث خواهد شد، إن شاءالله.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
