تفسیر:المیزان جلد۸ بخش۳۷
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
و اين كه فرمود: «فادعوه بها»، يا از دعوت به معناى نام نهادن است، همچنان كه مى گوييم: «من، او را زيد خواندم و تو را اباعبدالله» خواندم. يعنى: او را به آن اسم و تو را به اين اسم نام نهادم. و يا از دعوت به معناى ندا است، و معنايش اين است كه: خدا را به اسماء حسنايش ندا كنيد. مثلا بگوييد: «اى رحمان، اى رحيم و...». و يا از دعوت به معناى عبادت است و معنايش اين است كه: خدا را عبادت كنيد، با اعتقاد به اين كه او، متصف به اوصاف حسنه و معانى جميله اى است، كه اين اسماء دلالت بر آن دارد.
مفسران، همه اين چند معنا را براى دعوت احتمال داده اند، وليكن كلام خود خداى تعالى، در موارد مختلفى كه دعاى خود او را ذكر مى كند، مؤيد همين معناى اخير است. مانند: «قل ادعوا الله أو ادعوا الرحمان أيّا ما تدعوا فله الأسماء الحسنى»، و آيه: «و قال ربّكم ادعونى أستجب لكم إنّ الذين يستكبرون عن عبادتى سيدخلون جهنم داخرين». وجه تأييد اين است كه اول، دعا را ذكر كرده و در بعد، همان دعا را به عبادت بدل آورده و فهمانده كه عبادت و دعا، يكى است.
و همچنين، آيه: «و من أضلّ ممن يدعوا من دون الله من لا يستجيب له إلى يوم القيامة و هم عن دعائهم غافلون * و إذا حشر الناس كانوا لهم أعداء و كانوا بعبادتهم كافرين»، و آيه: «هو الحى لا إله إلا هو فادعوه مخلصين له الدين»، كه دعا را به معناى اخلاص در عبادت گرفته است.
ظاهر ذيل آيه: «و ذروا الذين يلحدون فى أسمائه سيجزون ما كانوا يعملون» نيز، اين معنا را تأييد مى كند. براى اين كه اگر مراد از «دعا»، نام نهادن و يا نداء مى بود، نه عبادت، مناسب تر اين بود كه بفرمايد: «بما كانوا يصفون». به خاطر آن وصف ها، كه از خدا مى كردند. همچنان كه در جاى ديگر، همين طور تعبير كرده و فرموده: «سيجزيهم وصفهم: به زودى، وصف كردنشان را جزا خواهد داد».
بنابر آنچه گذشت، معناى آيه مورد بحث، چنين مى شود: و خدا داناتر است: «براى خدا است تمامى أسمائى كه بهترين أسماء است. پس او را عبادت كنيد و با آن ها به سويش توجه نماييد». البته معلوم است كه اين معنا، شامل تسميه و نداء هم مى شود> چون اين دو، از لواحق عبادت است.
«ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فى أَسمَائهِ ...»:
كلمه «لحد» و «إلحاد»، هر دو به يك معنا مى باشد، و آن، ميل از حد وسط به يكى از دو طرف افراط و تفريط است. لحد قبر را هم به همين مناسبت، «لحد» مى گويند. چون «لحد» هم، در يك طرف قبر قرار دارد، به خلاف «ضريح»، كه در وسط قبر است. و «يُلحدون»، چه از ثلاثى مجرد بوده و به فتح «يا» قرائت شود، و چه به ضمّ «يا»، و از باب إفعال به يك معنا است.
و از بعضى از لغويين نقل شده كه گفته اند: به يك معنا نيست، بلكه از ثلاثى مجرد، به معناى ميل به يكى از دو طرف، و از باب إفعال، به معناى جدال و مغلوب ساختن طرف است.
«سيجزون...» - اگر در صدر اين جمله، «واو» عاطفه به كار برده نشده، براى اين است كه اين جمله، به منزله جواب از سؤال مقدر است. كأنّه وقتى فرمود: «و واگذار آن كسانى را كه در أسماى او، إلحاد مى ورزند»، كسى پرسيده است: سرانجام حال ايشان چه مى شود؟
جواب مى دهد به اين كه: «سيجزون ما كانوا يعملون». راجع به بحث در أسماء حُسنى، تتمه اى باقى مانده كه در گفتار آينده، بعد از فراغ از تفسير آيات خواهد آمد، إن شاء الله.
«وَ مِمَّنْ خَلَقْنَا أُمَّةٌ يهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ»:
در سابق، يعنى در تفسير آيه: «و من قوم موسى أمة يهدون بالحق و به يعدلون»، مقدارى در پيرامون اين مطلب بحث شد. خصوصيتى كه در اين آيه است، اين است كه در سياق تقسيم مردم، به دو قسم گمراه و مهتدى (و بيان اين كه ملاك در دو قسم شدن مردم، دعوت خدا به أسماء حسنى و إلحاد در آن است) قرار گرفته،
و همين قرار گرفتن در اين سياق، دلالت مى كند بر اين كه در نوع انسانى، افرادى كم و يا زياد وجود دارند كه به طور حقيقت مهتدى شده اند. چون كلام در إهتداء و ضلالت حقيقى و مستند به صنع خدا است، و معلوم است كه خداوند، وقتى كسى را هدايت كرد، آن كس مهتدى حقيقى است.
آرى: «من يهدى الله فهو المهتدى و من يضلل فأولئك هم الخاسرون». و إهتداء حقيقى، جز به وسيله هدايت حقيقى، كه منحصرا كار خداى سبحان است، صورت نمى گيرد.
و در تفسير آيه: «فإن يكفر بها هؤلاء فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين» و مواردى ديگر، گذرانديم كه هدايت حقيقى الهى، به هيچ وجه از مقتضاى خود تخلف ننموده و مستلزم عصمت از گمراهى است. همچنان كه ترديدى كه در آيه «أفمن يهدى إلى الحق أحق أن يتبع أمّن لا يهدى إلا أن يهدى» دلالت دارد بر اين كه كسى كه به سوى حق هدايت شود، واجب مى شود كه با كس ديگر، جز خدا هدايت نشود. دقت بفرماييد.
بنابراين، اسناد هدايت به اين «امت»، خالى از دلالت بر اين نيست كه امت مزبور، مردمى هستند كه از ضلالت مصون اند، و خداوند، ايشان را از گمراهى حفظ مى كند. حال يا مقصود جميع افراد امتى است كه در آيه، به ايشان اشاره شده، كه در اين صورت، بايد مراد از آن، انبياء و اوصياء ايشان باشند.
و يا آن كه مراد از «امت»، بعض افراد امت است، و «كل»، به وصف «بعضى» توصيف شده. نظير آيه: «و لقد آتينا بنى إسرائيل الكتاب و الحكم و النبوة»، و آيه: «و جعلكم ملوكا»، و آيه: «لتكونوا شهداء على الناس»، وصف بعض افراد را، به همۀ امت نسبت داده.
و مطلبى كه آيه شريفه در صدد افهام آن مى باشد و خدا داناتر است، اين است كه: ما، شما مردم را به امرى واقع نشدنى و خارج از طاقت بشر امر نمى كنيم. براى اين كه در ميان همين شما مردم، امتى هستند كه حقيقتا، به هدايت به حق مهتدى شده اند. چون خداوند به «هدايت خاصّه» خود، تكريمشان كرده است.
معناى «إستدراج» و «إملاء»، در آیه شریفه
«وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا سنَستَدْرِجُهُم مِّنْ حَيْث لا يَعْلَمُونَ»:
«إستدراج» در لغت، به معناى اين است كه كسى در صدد بر آيد، پله پله و به تدريج، از مكانى و يا امرى بالا رود، يا پائين آيد و يا نسبت به آن نزديك شود،
وليكن در اين آيه، قرينه مقام، دلالت دارد بر اين كه منظور، نزديك شدن به هلاكت است. يا در دنيا و يا در آخرت.
و اين كه «استدراج» را مقيد كرد به راهى كه خود آنان نفهمند، براى اين است كه بفهماند اين نزديك كردن، آشكارا نيست، بلكه در همان سرگرمى به تمتع از مظاهر زندگى مادى مخفى است، و در نتيجه، ايشان با زياده روى در معصيت، پيوسته به سوى هلاكت نزديك مى شوند.
پس مى توان گفت: «استدراج»، تجديد نعمتى بعد از نعمت ديگرى است، تا بدين وسيله، التذاذ به آن نعمت ها، ايشان را از توجه به وبال كارهايشان غافل بسازد. همچنان كه در آيه: «ثمّ بدلنا مكان السيئة الحسنة حتى عفوا»، و آيه: «لا يغرنّك تقلّب الذين كفروا فى البلاد متاع قليل ثم مأويهم جهنم و بئس المهاد» گذشت.
و به وجه ديگرى، وقتى كه از ذكر پروردگارشان غافل گشته و آيات او را تكذيب كردند، اطمينان و آرامش دل هايشان را از دست دادند، و ناگزير شدند با تشبث به اسباب ديگرى، غير از خدا، دل خود را آرامش دهند. و چون غير خدا، چيزى نمى تواند دل ها را آرامش دهد، لذا بيش از پيش، به قلق و اضطراب درونى دچار شدند، و ديگر از حقيقت سعادت زندگى، بى خبر ماندند.
خيال كردند معناى زندگى همين است كه ايشان در آن اند. لاجرم اين سرگرمى به زخارف دنيا و مهلكات را، روز به روز، زيادتر كرده و در واقع، روز به روز، عذاب خود را بيشتر كردند، تا سرانجام به عذاب آخرت، كه تلخ تر و كشنده تر از هر عذاب است، ملحق گشتند. و اين، همان «إستدراج در عذاب» است، كه ايشان به كيفر تكذيب آيات خدا، به آن دچار گشتند، تا روزى را كه به ايشان وعده داده شده بود، ملاقات كنند.
و اين، يك معناى ديگرى از «إستدراج» است، كه آيات زير، به آن اشاره دارد:
«ألا بذكر الله تطمئن القلوب».
«و من أعرض عن ذكرى فإنّ له معيشة ضنكا».
«فلا تعجبك أموالهم و لا أولادهم إنّما يريد الله ليعذبهم بها فى الحيوة الدنيا و تزهق أنفسهم و هم كافرون».
وليكن اين معنا، با جملۀ «و أملى لهم»، كه در آيه مورد بحث است، سازگارى ندارد. بنابراين، همان معناى اول متعين است.
«وَ أُمْلى لَهُمْ إِنَّ كَيْدِى مَتِينٌ»:
كلمه «إملاء»، به معناى مهلت دادن است. و جملۀ «إنّ كيدى متين»، تعليل مطالبى است كه در دو آيه سابق بود و التفاتى كه از تكلم مع الغير، در «سنستدرجهم»، به تكلم وحده در «أملى» بع كار رفته، براى اين است كه دلالت كند بر مزيد عنايت بر محروم ساختن ايشان از رحمت الهى و وارد ساختنشان در مورد هلاكت.
نكته ديگر اين التفات، اين است كه: «إملاء»، مهلت دادن تا مدت معين است. و به همين جهت، آيه شريفه در معنا، نظير آيه: «و لولا كلمة سبقت من ربك إلى أجل مسمى لقضى بينهم» است، و كلمه اى كه در اين آيه است، همان است كه در هنگام هبوط آدم به وى فرموده: «و لكم فى الأرض مستقر و متاع إلى حين».
و قضاى الهى هم، همين است، و قضاء، مختص به خداى تعالى است و کسی در آن، با او شريك نيست. به خلاف «استدراج»، كه به معناى رساندن نعمت بعد از نعمت است، و اين نعمت هاى الهى، به وسائطى از ملائكه و امر، به انسان مى رسد. به همين مناسبت، «استدراج» را به صيغه متكلم مع الغير آورد، ولى در «إملاء» و در كيدى كه نتيجه إستدراج و إملاء است، به صيغه متكلم وحده تعبير كرد.
«أَوَ لَمْ يَتَفَكَّرُوا مَا بِصاحِبهِم مِّن جِنَّةٍ إِنْ هُوَ إِلا نَذِيرٌ مُّبِينٌ»:
در ميان مفسران، راجع به تركيب اين كلام، اختلاف شديدى است. و آن معنايى كه از سياق كلام به ذهن تبادر مى كند، اين است كه: جملۀ «أو لم يتفكروا»، كلام تمامى است كه منظور از آن، انكار و توبيخ است.
و جملۀ «ما بصاحبهم من جنّة»، كلام ديگرى است كه منظور از آن، تصديق رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، در ادعاى نبوت است، و در عين حال، به آن چيزى كه مردم درباره اش تفكر مى كردند، اشاره دارد. گويا فرموده است: «آيا تفكر نمى كنند در اين كه صاحبشان، جن زده نيست، تا حقيقت مطلب برايشان روشن شود؟ آرى، او، ديوانه نيست و نيست او، مگر بيم رسانى آشكار».
و تعبير از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، به «صاحب ايشان»، براى اشاره به ماده استدلال فكرى است. زيرا رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، در تمام طول زندگى، مصاحب ايشان و ايشان مصاحب وى بوده اند. و اگر او ديوانه مى بود، در طول اين مدت معلوم مى شد. پس معلوم مى شود او، ترساننده است، نه ديوانه.
و كلمۀ «جنّة»، به طورى كه گفته اند، به اصطلاح ادبى، بناء نوع است. يعنى نوعى از جنون. گرچه احتمال هم دارد كه مراد از آن، يك فرد از جن باشد. چون مردم آن روز معتقد بودند كه ديوانه، كسى است كه يكى از جن، در بدن او حلول نموده و به زبان او تكلم كند.
اشاره به معناى «ملكوت»، در عرف قرآن مجيد
«أَوَ لَمْ يَنظرُوا فى مَلَكُوتِ السمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ ...»:
در سابق مكرر گذشت كه «ملكوت»، در عرف قرآن و به طورى كه از آيه: «إنّما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون * فسبحان الذى بيده ملكوت كل شئ» استفاده مى شود، عبارت است از:
باطن و آن طرف هر چيز، كه به سوى پروردگار متعال است، و نظر كردن به اين طرف، با يقين ملازم است. همچنان كه از آيه: «و كذلك نرى إبراهيم ملكوت السماوات و الأرض و ليكون من الموقنين»، اين تلازم به خوبى استفاده مى شود.
پس غرض از اين آيه، توبيخ آنان در اعراض و انصراف از وجه ملكوتى اشياء است، كه چرا فراموش كردند و در آن نظر نينداختند، تا برايشان روشن شود كه آنچه را كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، به سوى آن دعوتشان مى كند، حق است.
و اين كه فرمود: «و ما خلق الله من شئ»، عطف است بر محل سماوات. و كلمۀ «مِن شئ»، بيان مى كند «ما» ى موصوله را. و معناى آيه، اين است كه:
چرا در خلقت آسمان ها و زمين و هر چيز ديگرى از مخلوقات خدا نظر نكردند؟ و بايد نظر كنند، اما نه از آن طرف كه برابر اشياء است، و نتيجه تفكر در آن علم به خواص طبيعى آن ها است، بلكه از آن طرف كه برابر خداست، و تفكر در آن، آدمى را به اين نتيجه مى رساند كه وجود اين موجودات، مستقل به ذات نيست، بلكه وابسته به غير و محتاج به پروردگارى است، كه امر هر چيزى را، او اداره مى كند و آن، پروردگار ربّ العالمين است.
«و أن عسى أن يكون قد اقترب أجلهم» - اين جمله، عطف است بر جمله: «ملكوت السماوات...». چون جمله مورد بحث، (به خاطر اين كه مصدّر به كلمه «أن» است)، در تأويل مفرد است، و تقدير چنين است كه: «آيا نظر نكردند در اين كه شايد اجل هايشان نزديك شده باشد. زيرا نظر كردن در همين احتمال، چه بسا ايشان را از ادامه و پافشارى بر ضلالت برگرداند».
چون در غالب مردم، چيزى كه ايشان را از اشتغال به امر آخرت باز داشته و به سوى دنيا و مغرور گشتن به آن مى كشاند، مسأله فراموش كردن مرگ است. مرگى كه انسان نمى داند كارش به كجا مى انجامد. و اما اگر به آن التفات داشته باشند و متوجه باشند كه از اجل خود بى اطلاع اند، و ممكن است كه اجلشان بسيار نزديك باشد، قهرا از خواب غفلت بيدار مى شوند. و همين ياد مرگ، آنان را از پيروى هوا و هوس و آرزوهاى دراز، باز مى دارد.
«فبأىّ حديث بعده يؤمنون» - از سياق كلام بر مى آيد كه ضمير در «بعده» به قرآن بر مى گردد، و اين جمله، خبر يأس از ايمان آنان را مى دهد و معنايش، اين است كه:
اگر به قرآن، كه تجلى پروردگار سبحان است به كلام خود بر ايشان، و با آنان به براهين و حجت ها و مواعظ حسنه اى صحبت مى كند، كه عقولشان را مضطر به قبول مى سازد، و در عين حال، معجزۀ باهره اى است، ايمان نياورند، به طور مسلّم، به هيچ چيز ديگرى ايمان نخواهند آورد.
خداى سبحان هم، خبر داده كه بر دل هاى ايشان مُهر نهاده و با اين حال، هيچ اميدى نيست در اين كه حرف به خرجشان برود و به حق ايمان بياورند. و لذا بعد از جمله مورد بحث، فرموده: «من يضلل الله فلا هادى له...».
«مَن يُضلِلِ اللَّهُ فَلا هَادِى لَهُ وَ يَذَرُهُمْ فى طغْيَانهِمْ يَعْمَهُونَ...»:
كلمه «عمه»، به معناى حيرت و سرگردانى در ضلالت، و يا به معناى نفهميدن حجت است، و اگر مقابل اين جمله را كه عبارت است از: «و كسى كه او هدايتش كند، ديگر گمراه كننده اى براى او نيست» ذكر نكرد، براى اين بود كه كلام در تعليل آيه قبلى، يعنى جمله: «فبأىّ حديث...» بود.
گويا كسى پرسيده: جهت اين كه به هيچ حديث ديگرى ايمان نمى آورند، چيست؟ در جواب فرموده: جهتش اين است كه خدا گمراهشان كرده و كسى كه خدا گمراهش كند، ديگر هدايت كننده اى برايش نيست.
گفتاری پیرامون أسماء حُسنى، در چند فصل
* ۱ - معناى أسماء حُسنى چيست؟ و چگونه مى توان بدان راه يافت؟
اولين بارى كه ما چشم بدين جهان مى گشاييم و از مناظر هستى، مى بينيم آنچه را كه مى بينيم، نخست، ادراك ما بر خود ما واقع گشته و قبل از هر چيز خود را مى بينيم، و سپس نزديك ترين امور را به خود، كه همان روابط ما با عالَم خارج و مستدعيات قواى عامله ما در بقاء ما است، درك مى كنيم.
پس خود ما و قواى ما و اعمال متعلق به آن، اولين چيزى است كه درب دل هاى ما را مى كوبد و به درك ما در مى آيد. ليكن ما خود را نمى بينيم مگر مرتبط به غير، و همچنين قوا و افعالمان را.
پس مى توان گفت كه احتياج، اولين چيزى است كه انسان آن را مشاهده مى كند، و آن را در ذات خود و در هر چيزى كه مرتبط به او و قوا و اعمال او است، و همچنين در سراسر جهان برون از خود مى بيند. و در همين اولين ادراك، حكم مى كند به وجود ذاتى، كه حوايج او را بر مى آورد، و وجود هر چيزى منتهى به او مى شود، و آن، ذات خداى سبحان است.
آيه شريفه: «يا أيّها الناس أنتم الفقراء إلى الله و الله هو الغنىّ»، اين ادراك و اين حكم ما را تصديق مى كند.
البته تاريخ نتوانسته ابتداى ظهور عقيده به ربوبيت را در ميان افراد بشر پيدا كند، وليكن تا آنج ا كه سير بشر را ضبط كرده، از همان قديم ترين عهدها، اين اعتقاد را در انسان ها سراغ مى دهد. حتى اقوام وحشيى كه الآن در دور افتاده ترين نقاط آمريكا و استراليا زندگى مى كنند، و در حقيقت، نمونه اى از بساطت و سادگى انسان هاى اولى هستند، وقتى وضع افكارشان را بررسى كنيم، مى بينيم كه به وجود قواى عاليه اى در ماوراى طبيعت معتقدند، و هر طايفه اى، كيش خود را مستند به يكى از آن قوا مى داند.
و اين، در حقيقت، همان قول به ربوبيت است. هر چند معتقدين به آن، در تشخيص رب به خطا رفته اند، وليكن اعتقاد دارند به ذاتى كه امر هر چيزى به او منتهى مى گردد. چون اين اعتقاد از لوازم فطرت انسانى است، و فردى نيست كه فاقد آن باشد، مگر اين كه به خاطر شبهه اى كه عارضش شده، و از الهام فطری اش منحرف شده باشد، و مثل كسى كه خود را به خوردن سم عادت داده باشد، هرچند طبيعتش به الهام خود، او را از اين كار تحذير مى كند، در حالى كه او عادت خود را مستحسن مى شمارد.
بعد از فراغ از وجود چنين حقيقتى، اينك مى گوييم: قدم دومى كه در اين راه پيش مى رويم و ابتدایى ترين مطلبى كه به آن بر مى خوريم، اين است كه: ما در نهاد خود چنين مى يابيم كه انتهاى وجود هر موجودى، به اين حقيقت است، و خلاصه وجود هر چيزى از او است.
پس او، مالك تمام موجودات است. چون مى دانيم اگر داراى آن نباشد، نمى تواند آن را به غير خود افاضه كند. علاوه بر اين كه بعضى از موجودات هست كه اصل حقيقتش، بر اساس احتياج است، و خودش از نقص خود خبر مى دهد، و خداى تعالى، منزه از هر حاجت و هر نقيصه اى است. براى اين كه او، مرجع هر چيزى است در رفع حاجت و نقيصۀ آن چيز.
اين جا نتيجه مى گيريم كه: پس خداى تعالى، هم داراى «مِلك» - به كسر ميم - است ، و هم صاحب «مُلك» - به ضم ميم - يعنى: همه چيز از آنِ او است و در زير فرمان او است. و اين دارا بودنش، على الاطلاق است.
پس او، دارا و حكمران همه كمالاتى است كه ما در عالَم سراغ داريم. از قبيل: حيات، قدرت، علم، شنوایى، بينایى، رزق، رحمت و عزت و امثال آن. و در نتيجه: او، حىّ، قادر، عالِم، سميع و بصير است. چون اگر نباشد، ناقص است، و حال آن كه نقص در او راه ندارد. و همچنين رازق، رحيم، عزيز، محيى، مميت، مبدئ، معيد و باعث و امثال آن است.
و اين كه مى گوييم: رزق، رحمت، عزت، زنده كردن، ميراندن، إبداء، إعاده و برانگيختن، كار او است، و اوست سبّوح، قدّوس، علىّ، كبير و متعال و امثال آن، منظور ما اين است كه: هر صفت عدمى و صفت نقصى را از او نفى كنيم.
اين طريقۀ ساده اى است كه ما، در اثبات اسماء و صفات، براى خداى تعالى مى پيماييم. قرآن كريم هم، ما را در اين طريقه تصديق نموده و در آيات بسيارى، «مِلك» - به كسر ميم و به ضم آن - را به طور مطلق، براى خداى تعالى اثبات كرده، و چون حاجتى به ذكر آن آيات نيست، مى گذريم.
حدّ أسماء و اوصاف خداى تعالى چيست؟
از بيانى كه در فصل اول گذشت، روشن گرديد كه ما جهات نقص و حاجتى را كه در اجزاى عالَم مشاهده مى كنيم، از خداى تعالى نفى مى نماييم. مانند: مرگ، فقر، فاقد بودن، ذلت، زبونى و جهل و امثال آن، كه هر يك از آن ها در مقابل كمالى قرار دارند، و معلوم است كه نفى اين امور، با در نظر داشتن اين كه امورى سلبى و عدمى هستند، در حقيقت، اثبات كمال مقابل آن ها است.
مثلا وقتى فقر را از ساحت او نفى مى كنيم، برگشت اين نفى، به اثبات غنا براى او است، و نفى ذلت، عجز و جهل، اثبات عزت، قدرت و علم است و همچنين ساير صفات و جهات نقص.
و اما صفات كمال، كه براى او اثبات مى كنيم، از قبيل: حيات، قدرت، علم و امثال آن، به طورى كه خواننده محترم به ياد دارد، گفتيم كه اين گونه صفات را ما از راه اذعان به مالكيت او، نسبت به جميع كمالات ثابته در دار وجود اثبات مى كنيم. چيزى كه هست، اين صفات در دار وجود، ملازم با جهاتى از نقص و حاجت است و ما اين جهات نقص و حاجت را، از خداى تعالى نفى مى كنيم.
مثلا علم در ما آدميان، عبارت است از: احاطه حضورى به معلوم، از راه عكس گرفتن با ابزار بدنى از خارج، وليكن در خداى تعالى عبارت است از: احاطه حضورى، و اما اين كه از راه عكس گرفتن از خارج باشد تا محتاج باشد به دستگاه مادى بدنى و بينایى، و اين كه موجود خارجى قبل از علم وجود داشته باشد،
از آن جايى كه جهت نقص است، ما آن را از خداى تعالى نفى مى كنيم. چون او، منزه از جهات نقص است.
و كوتاه سخن اين كه: اصل معناى ثبوتى و وجودى علم را درباره او اثبات مى كنيم و خصوصيت مصداق، را كه مودى به نقص و حاجت است، از ساحت مقدسش سلب مى نماييم.
از طرفى ديگر، وقتى بنا شد تمامى نقائص و حوائج را از او سلب كنيم، بر مى خوريم به اين كه داشتن حد هم از نقائص است. براى اين كه چيزى كه محدود باشد، به طور مسلّم، خودش خود را محدود نكرده، بلكه موجود ديگرى بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده، كه برايش تعيين حد كرده. لذا همه انحاء حد و نهايت را از خداى سبحان نفى مى كنيم، و مى گوييم: خداى تعالى، در ذاتش و همچنين در صفاتش، به هيچ حدى محدود نيست.
قرآن كريم هم، اين را تأييد نموده و مى فرمايد: «و هو الواحد القهار». پس او، وحدتى را دارا است، كه آن وحدت بر هر چيز ديگرى قاهر است، و چون قاهر است، به آن هم احاطه دارد.
اين جا است كه قدم ديگرى پيش رفته، حكم مى كنيم به اين كه: صفات خداى تعالى، عين ذات اوست. و همچنين، هر يك از صفاتش، عين صفت ديگر اوست، و هيچ تمايزى ميان آن ها نيست، مگر به حسب مفهوم، چرا؟
براى اين كه فكر مى كنيم: اگر علم او مثلا غير قدرتش باشد و علم و قدرتش غير ذاتش باشد، همان طور كه در ما آدميان اين طور است، بايستى صفاتش، هر يك آن ديگرى را تحديد كند و آن ديگر، منتهى به آن شود. پس باز پاى حد و انتهاء و تناهى به ميان مى آيد، و با به ميان آمدن آن ها، تركيب و فقر و احتياج به مافوقى كه تحديد كننده او باشد، نيز در كار خواهد آمد، و حال آن كه در قدم هاى قبلى، طى كرديم كه خداى تعالى، منزه از اين نقائص است.
و همين است معناى صفت «احديت» او، كه از هيچ جهتى از جهات منقسم نمى شود، و نه در خارج و نه در ذهن متكثر نمى گردد.
از آنچه گذشت، معلوم شد اين كه بعضى ها گفته اند: «برگشت معانى صفات خداى تعالى، به نفى است، مثلا برگشت علم، قدرت و حيات او به عدم جهل، عدم عجز و عدم موت است و همچنين ساير صفات، براى اين كه خداوند منزه است از صفاتى كه در مخلوقات او است»، صحيح نيست.
زيرا مستلزم اين است كه تمامى صفات كمال را از خداى تعالى نفى كنيم. و خواننده محترم، متوجه شد كه راه فطرى، كه ما قدم به قدم پيش رفتيم، مخالف اين حرف و ظواهر آيات كريمه قرآن هم، منافى آن است.
نظير اين گفتار در فساد، گفتار كسانى است كه يا صفات خدا را زائد بر ذات دانسته، و يا به كلى آن را نفى كرده و گفته اند: در خداى تعالى، آثار اين صفات است، نه خود آن ها. و همچنين اقوال ديگرى كه درباره صفات خدا هست. همه اين ها با راه فطرى كه از نظر خواننده گذشت، مخالفت داشته و فطرت، آن ها را دفع مى كند، و تفصيل بحث از بطلان آن ها، موكول به محل ديگرى است.
تقسیم صفات خدای تعالی، به صفات ذاتی و صفات فعلی
از كيفيت و طرز سلوك فطرى كه گذشت، بر آمد كه بعضى از صفات خدا، صفاتى است كه معناى ثبوتى را افاده مى كند. از قبيل: علم و حيات، و اين ها صفاتى هستند كه مشتمل بر معناى كمال اند. و بعضى ديگر، آن صفاتى است كه معناى سلبى را افاده مى كند. مانند: سبّوح و قدّوس و ساير صفاتى كه خدا را منزه از نقائص مى سازد. پس از اين نظر مى توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد: يكى ثبوتيه و ديگر سلبيه.
و نيز پاره اى از صفات خدا، آن صفاتى است كه عين ذات او است، نه زائد بر ذات. مانند: حيات، قدرت و علم به ذات، و اين ها صفاتى ذاتى اند. و پاره اى ديگر، صفاتى است كه تحققشان، محتاج به اين است كه ذات قبل از تحقق آن صفات، محقق فرض شود. مانند: خالق و رازق بودن، كه صفات فعلى هستند، و اين گونه صفات، زائد بر ذات و منتزع از مقام فعل اند.
و معناى انتزاع آن ها از مقام فعل، اين است كه: مثلا بعد از آن كه نعمت هاى خدا را كه متنعم به آن و غوطه ور در آنيم، ملاحظه مى كنيم، نسبتى را كه اين نعمت ها به خداى تعالى دارد، نسبت رزقى است كه يك پادشاه به رعيت خود جيره مى دهد، و اين ماييم كه بعد از چنين مقايسه اى، نعمت هاى خدا را رزق مى ناميم، و خدا را كه همه اين نعمت ها منتهى به او است، رازق مى خوانيم.
و همچنين خلق، رحمت و مغفرت و ساير صفات و اسماء فعلى خدا، كه بر خدا اطلاق مى شود، و خدا به آن اسماء ناميده مى شود، بدون اين كه خداوند به معانى آن ها متلبس باشد، چنان كه به حيات و قدرت و ساير صفات ذاتى متصف مى شود. چون اگر خداوند حقيقتا متلبس به آن ها مى بود، مى بايستى آن صفات، صفات ذاتى خدا باشند، نه خارج از ذات. پس از اين نظر هم، مى توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد: يكى صفات ذاتى و ديگرى صفات فعلى.
تقسيم ديگرى كه در صفات خدا هست، تقسيم به «نفسى» و «اضافى» است. آن صفتى كه معنايش هيچ اضافه اى به خارج از ذات ندارد، صفات نفسى است، مانند حيات.
و آن صفتى كه اضافه به خارج دارد، صفت اضافى است، و اين قسم دوم، هم دو قسم است. زيرا بعضى از اين گونه صفات نفسى هستند و به خارج اضافه دارند، آن ها را صفات نفسى ذات اضافه مى ناميم، و بعضى ديگر صرفا اضافى اند، مانند خالقيت و رازقيت، كه امثال آن را صفات اضافى محض نام مى گذاريم.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
