تفسیر:المیزان جلد۱۹ بخش۱۹
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
آيات ۱ - ۶ سوره حديد
- سوره «حديد»، مدنى است و بيست و نُه آيه دارد.
بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ * سبَّحَ للَّهِ مَا فى السمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الحَْكِيمُ(۱) لَهُ مُلْك السمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ يُحْىِ وَ يُمِيت وَ هُوَ عَلى كُلِّ شىْءٍ قَدِيرٌ(۲) هُوَ الاَوَّلُ وَ الاآخِرُ وَ الظاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شىْءٍ عَلِيمٌ(۳) هُوَ الَّذِى خَلَقَ السمَاوَاتِ وَ الاَرْض فى سِتَّةِ أَيَّامٍ ثمَّ استَوَى عَلى الْعَرْشِ يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فى الاَرْضِ وَ مَا يخْرُجُ مِنهَا وَ مَا يَنزِلُ مِنَ السمَاءِ وَ مَا يَعْرُجُ فِيهَا وَ هُوَ مَعَكمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ(۴) لَّهُ مُلْك السمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ وَ إِلى اللَّهِ تُرْجَعُ الاُمُورُ(۵) يُولِجُ الَّيْلَ فى النهَارِ وَ يُولِجُ النهَارَ فى الَّيْلِ وَ هُوَ عَلِيمُ بِذَاتِ الصدُورِ(۶)
به نام خداى رحمان و رحيم.
آنچه در آسمان ها و زمين است، براى خدا تسبيح مى گويند، به خاطر اين كه او عزيز و حكيم است (۱).
مُلك آسمان ها و زمين از آنِ اوست، او زنده مى كند و مى ميراند و او بر هر چيزى توانا است (۲).
او، اول و آخر و ظاهر و باطن است، و او به هر چيزى دانا است (۳).
او، كسى است كه آسمان ها و زمين را در شش روز بيافريد، و سپس بر عرش (مقام صدور اوامر) مستولى گشت، و به تدبير امر عالَم پرداخت. او مى داند چه قطره آبى، و چه تخم گياهى داخل زمين شد و چه گياهى سر از زمين به در آورد، چه شعاعى از آفتاب به زمين تابيد، و چه فرشته اى نازل و چه فرشته اى برگشت، چه بخارى از زمين بالا رفت و چه عملى از بندگان صعود كرد، و او با شماست، هرجا كه باشيد، و خدا به آنچه مى كنيد، بينا است (۴).
مُلك آسمان ها و زمين از آنِ اوست، و بازگشت همه امور به سوى خداست (۵).
اوست كه شب را در روز فرو مى برد، و روز را داخل در شب مى كند، و او بدانچه در خاطرها و دل ها است، آگاه است (۶).
تحريك و تشويق مؤمنان به انفاق و...
غرض اين سوره، تحريك و تشويق مؤمنان به انفاق در راه خداست، همچنان كه تكرار امر صريح به اين معنا در خلال آياتش اشعار بدان دارد. يك جا مى فرمايد: «آمِنُوا بِاللّه وَ رَسُولِهِ وَ أنفِقُوا مِمّا جَعَلَكُم مُستَخلَفِينَ فِيهِ...»؛ و جاى ديگر مى فرمايد: «مَن ذَا الّذِى يُقرِضُ اللّه قَرضاً حَسَناً...». و باز جاى ديگر مى فرمايد: «إنّ المُصَدّقِينَ وَ المُصَدّقَاتِ وَ أقرَضُوا اللّه قَرضاً حَسَناً».
و در تشويق مردم به اين عمل، همين بس كه انفاق مردم را قرض دادن آنان به خداى عزّ اسمه دانسته، و معلوم است كه خداى عزّوجلّ، عالى ترين و مقدس ترين و بهترين مطلوب است. او هرگز خُلف وعده نمى كند، و او وعده شان داده كه اگر به وى قرض بدهند، مضاعف و چند برابر بر مى گرداند، و نيز وعده داده كه در عوض انفاقشان، اجرى كريم و بسيار زياد بدهد.
و نيز اشاره كرده به اين كه: اين انفاق منشأش تقوا و ايمان به رسول است، و اثر آمرزش گناهان و داشتن دو برابر از رحمت و ملازمت با نور، و بلكه ملحق شدن به صديقين و شهدا در نزد خداى سبحان است.
و در خلال آيات سوره، معارفى هم راجع به مبدأ و معاد آمده، و دعوت به تقوا و اخلاص ايمان و زهد دارد، و نيز مشتمل بر مواعظى است.
و اين سوره، به شهادت سياق آياتش در مدينه نازل شده.
و بعضى از مفسران ادعا كرده اند كه مدنى بودن اين سوره اجماعى است.
و چون تشويق و تحريك مردم به انفاق، و اين كه انفاق «قرض دادن» به خداست، اين توهم را ايجاد مى كند كه مگر خدا به مال ما محتاج است، لذا از همان آغاز سخن، يعنى اولين كلمه سوره، مسأله نزاهت خدا از احتياج را خاطر نشان نموده، فرموده: «آنچه در زمين و آسمان هاست، خدا را تسبيح مى گويند». و نيز عده اى از اسماى حُسناى خدا را كه رسانندۀ نزاهت است، ذكر كرد، و همه سوره هايى كه با تسبيح خدا آغاز شده، يعنى سوره حشر، صف، جمعه و تغابن، كه بعضى با كلمه «سَبّحَ»، و بعضى ديگر با كلمه «يُسَبّحُ» آغاز شده اند، نظير سوره مورد بحث است.
«سبَّحَ للَّهِ مَا فى السّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الحَْكِيمُ»:
تسبيح كه مصدر فعل «سَبَّحَ» است، به معناى منزه داشتن است، و منزه داشتن خدا به اين است كه هر چيزى را كه مستلزم نقص و حاجت و ناسازگارى با ساحت كمال او باشد، از ساحت او نفى كنى، و معتقد باشى كه خداى تعالى، داراى چنين صفات و اعمالى نيست. و كلمۀ «ما» در جمله مورد بحث موصوله است، و مراد از آن، تمامى موجوداتى است كه در آسمان ها و زمين هستند. چه آن ها كه مانند ملائكه و جن و انس داراى عقل و شعورند، و چه آن هايى كه چون جمادات فاقد عقل اند.
و اگر بگويى كلمۀ «ما»، راجع به موجودات فاقد عقل اند، (و در فارسى به «چيزى» ترجمه مى شود)، و على القاعده بايد شامل عقلا نشود. در پاسخ مى گوييم: بلى همين طور است، ليكن در جايى كه قرينه اى باشد که بفهماند منظور از كلمه «ما»، عقلا و غيرعقلا هر دو است، اشكالى ندارد. و در آيه مورد بحث قرينه اى كه دلالت كند بر اين كه منظور عموم موجودات است، چه عقلا و چه غيرعقلا وجود دارد و آن قرينه، اين است كه اسمايى از خداى سبحان بر مى شمارد كه مخصوص عقلا است. مانند احياء و علم بذات الصدور، يعنى علم و آگاهى به نيت هايى كه در درون دل ها است، و معلوم است كه اين دو صفت، مربوط به موجودات داراى شعور، و صفت دوم مربوط به عقلا است.
پس معناى آيه اين شد كه: تمامى موجوداتى كه در آسمان ها و زمين است، و خلاصه تمامى عالَم، خداى سبحان را منزه مى دارد.
تسبيح آنچه در آسمان ها و زمين است، تسبيح حقيقى است، نه مجازى
و مراد از تسبيح خداى تعالى، حقيقت معناى تسبيح است، نه اين كه خواسته باشد به طور مجاز نسبت تسبيح به آن ها داده باشد. يعنى خواسته باشد بفرمايد: هر موجود كه در آسمان ها و زمين است، با هستى خود دلالت مى كند بر اين كه پديد آورنده اى منزّه از هر نقص و متصّف به كلّ كمال دارد، و نه اين كه خواسته باشد به طور عمومِ مجاز، نسبت تسبيح به آن ها داده باشد، يعنى بفهماند كه تمامى موجودات دلالت دارند بر نزاهت خداى تعالى از هر نقص و عيب.
چيزى كه هست، عقلاى از موجودات اين دلالت را با زبان سر ايفا مى كنند و مى گويند: «سُبحَانَ اللّه سُبحَانَ اللّه»، و يا به فارسى مى گويند: خدا منزّه از هر نقص و حاجت است، و غيرعقلا، اين دلالت را به لسان حال ايفا مى كنند، بلكه همان طور كه گفتيم، معناى حقيقى كلمه منظور است، و موجودات، چه عقلا و چه غيرعقلا، همه خدا را به تمام معنى الكلمه و به حقيقت معنى الكلمه تسبيح مى گويند. به دليل اين كه در جاى ديگر، به طور صريح و به بيانى كه نه ميتوان حمل بر مجازش كرد، و نه حمل بر عموم مجاز، فرموده:
«وَ إن مِن شَئٍ إلّا يُسَبّحُ بِحَمدِهِ وَلكِن لَا تَفقَهُونَ تَسبِيحَهُم». چون اگر منظور از تسبيح، تسبيح مجازى بود، ديگر جا نداشت بفرمايد: شما تسبيح آن ها را نمى فهميد، زيرا تسبيح مجازى اين است كه: موجودى با هستى خود، دلالت كند بر وجود خالق و صانعش و اين دلالتش حجتى باشد عليه منكران صانع، و يا اين است كه هر موجودى با زبان حال تسبيح و حمد خدا بگويد، و اين دو نوع دلالت را همه كس مى فهمد، و نمى بايست بفرمايد: «وليكن شما تسبيح آن ها را نمى فهميد».
پس تسبيح تمامى موجوداتى كه در آسمان ها و زمين هست، تسبيح با زبان، و تنزيه به حقيقت معناى كلمه است، هرچند كه ما زبان آن ها را نفهميم. نفهميدن ما دليل بر اين نيست مثلا جمادات زبان ندارند. قرآن كريم تصريح دارد بر اين كه تمامى موجودات زبان دارند و فرموده: «قَالُوا أنطَقَنَا اللّهُ الّذِى أنطَقَ كُلّ شَئ».
«وَ هُوَ العَزِيزُ الحَكِيمُ » - يعنى خداى سبحان داراى مقامى منيع است، به طورى تمامى قدرت ها را در هم مى شكند، و هيچ قدرتى نيست كه او را شكست دهد. و حكيم است، يعنى فعل او متقن و محكم است. آن قدر محكم است که هيچ عارضه اى فعل او را فاسد نمى كند، (و چون افعال ما در معرض فساد و تباهى نيست). و نيز آن قدر متقن است كه جاى هيچ اعتراض كردنى در آن نيست.
«لَهُ مُلْك السّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ يُحْىِ وَ يُمِيتُ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شىْءٍ قَدِيرٌ»:
از آن جايى كه در ابتداى آيه، خبر مقدم بر مبتدا ذكر شده و حق كلام این بود که بفرمايد: «مُلكُ السّماواتِ وَ الأرض لَهُ: مُلك آسمان ها و زمين از آنِ خداست»، ولى چنين نفرمود، بلكه فرمود: «از آنِ خداست مُلك آسمان ها و زمين»، و اين عبارت انحصار را مى رساند. در نتيجه مى فهماند كه: مالك آسمان ها و زمين، تنها خداست. او به تنهايى است كه هر حكمى بخواهد در عالَم مى راند، براى اين كه پديد آورندۀ همه اوست. پس آنچه در آسمان ها و زمين هست، قيام و وجود آثار وجودش به خداست. پس هيچ حكمى نيست، مگر اين كه حاكم در آن خداست، و هيچ مُلك و سلطنتى نيست، مگر آن كه صاحبش او است.
«يُحيِى وَ يُمِيتَ » - اين دو جمله اشاره است به دو نام از نام هاى خداى تعالى. یعنی زنده كننده و ميراننده (مُحيِى و مُمِيت)، و اگر خود اسم را نياورد، و به جاى آن فعل مضارع آورد، براى اين بود كه اشاره كرده باشد به شمول و عموميت آن نسبت به هر احياء و هر اماته، تا در نتيجه شامل ايجاد ملائكه هم بشود. چون حيات ملائكه مسبوق به مرگ نيست، و نيز زنده كردن جنين در شكم مادرش، و زنده كردن مُردگان در روز قيامت، و پديد آوردن جمادات مُرده كه قبلا زنده نبودند، تا ميراندن درباره آن ها صادق باشد، و ميراندن انسان در دنيا، و براى بار دوم در برزخ كه آيه شريفه «رَبّنَا أمّتَنَا اثنَتَينِ وَ أحيَيتَنَا اثنَتَينِ»، به آن اشاره دارد. علاوه بر اين، در تعبير به مضارع، دلالت بر استمرار نيز هست.
«وَ هُوَ عَلى كُلّ شَئٍ قَدِيرٌ» - اين جمله اشاره دارد به صفت قدرت خداى تعالى، و اين كه قدرت او مطلق است، و مقيد به چيزى دون چيزى نيست. و اگر در آخر آيه مورد بحث، اين جمله را گنجاند، براى مناسبتى بود كه با مسأله احياء و اماته داشت. چون ممكن بود كسى توهم كند كه چطور ممكن است خداى تعالى، مُرده اى را كه نه عينى از آن به جا مانده و نه اثرى، زنده كند؟ و جمله مذكور اين توهم را دفع نموده، مى فرمايد: او بر هر چيزى قادر است.
مقصود از «اول و آخر» و «ظاهر و باطن» بودن خداى سبحان
«هُوَ الاَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شىْءٍ عَلِيمٌ»:
بعد از آن كه معلوم شد كه خداى تعالى بر هر چيزى كه فرض شود، قادر است، قهرا با احاطه قدرتش به هر چيزى از هر جهت محيط هم هست. پس هر چيزى كه فرض شود اول باشد، خدا قبل از آن چيز بوده، پس او نسبت به تمام ماسواى خود اول است، نه آن چيزى كه ما اولش فرض كرديم، و همچنين هر چيزى كه ما آخرينش فرض كنيم، خداى تعالى بعد از آن هم خواهد بود. چون گفتيم قدرتش احاطه به آن چيز دارد، هم به ما قبلش و هم به مابعدش. پس «آخر» خدا است، نه آن چيزى كه ما آخرينش فرض كرديم، و هر چيزى را كه ما «ظاهر» فرض كنيم، خدا ظاهرتر از آن است، به خاطر احاطه اى كه قدرتش بر آن چيز دارد. و چون احاطه دارد، پس از جهت ظهور هم مافوق آن است. پس خدا «ظاهر» است، نه آن چيزى كه ما ظاهرش فرض كرديم. و همچنين هر چيزى كه باطن فرض شود، خدا به خاطر احاطه قدرتش بر آن، باطن تر از آن است، و ماوراى آن قرار دارد. چون او است كه آن چيز را باطن كرده، پس «باطن» هم خداست، نه آن چيزى كه ما باطنش فرض كرديم. پس معلوم شد كه خدا «اول و آخر» و «ظاهر و باطن» على الاطلاق است، و از اين صفات آنچه در غير خدا هست، نسبى است، نه على الاطلاق.
البته اين را هم بايد بدانيم كه اوليت خداى تعالى و آخريتش و همچنين ظهور و بطونش، زمانى و مكانى نيست، و چنين نيست كه در ظرف زمان اول و آخر باشد، و گرنه بايد خود خدا جلوتر از زمان نباشد، و از زمانى و مكانى بودن منزه نباشد، و حال آن كه منزّه از آن است. چون خالق زمان و مكان و محيط به تمامى موجودات است، بلكه منظور از اوليت و آخريت و همچنين ظاهر و باطن بودنش اين است كه: او محيط به تمام اشياء است، به هر نحوى كه شما اشياء را فرض و به هر صورت كه تصور بكنى. (اگر فلان را اول فرض كنى، او به احاطه اش اول تر از آن است. اگر آخر فرض كنى، او آخرتر است. اگر چيزى را ظاهر فرض كنى، او ظاهرتر، و اگر باطن فرض كنى، او باطن تر است، به همان دليلى كه گذشت).
پس از آنچه گذشت، روشن گرديد كه اين اسماى چهارگانه، يعنى «اول و آخر» و «ظاهر و باطن»، چهار شاخه و فرع از نام «محيط» است، و محيط هم شاخه اى از اطلاق قدرت اوست. چون قدرتش محيط به هر چيز است. ممكن هم هست نام هاى چهارگانه مورد بحث را، شاخه هايى از احاطه قدرتش ندانيم، بلكه شاخه هايى از احاطه وجود او بگيريم. چون وجود او، قبل از وجود هر چيز و بعد از وجود هر چيز است. او، قبل از آن كه چيزى ثبوت پيدا كند، ثابت بود، و بعد از آن كه هر چيز داراى ثبوتى فانى گردد، باز هم ثابت است. او، از هر چيز ديگرى نزديك تر و ظاهرتر است، و از ديد و درك اوهام و عقول هر صاحب عقلى، از چيز ديگرى باطن تر و پنهان تر است.
و همچنين اسامى چهارگانه نامبرده، به نوعى بر علم خداى تعالى بستگى و تفرّع دارند. و به همين مناسبت است كه مى بينيم در ذيل آيه، علم خدا را هم آورده مى فرمايد:
«وَ هُوَ بِكُلّ شَئٍ عَلِيمٌ».
بعضى از مفسران، اسماى چهارگانه را اين طور معنا كرده اند كه: او، «اول» است، براى اين كه قبل از هر چيز بوده، و «آخر» است، چون بعد از هلاك و فناى هر چيز هست، و «ظاهر» است، چون ادله اى بسيار بر وجودش دلالت مى كند، و «باطن» است، چون عالِم به تمامى اشياء هست، و احدى نيست كه از او داناتر باشد.
بعضى ديگر گفته اند: «اول»، يعنى بى ابتدا، و «آخر»، يعنى بى انتها، و «ظاهر»، يعنى بدون اقتراب، و «باطن»، يعنى بدون احتجاب.
البته در اين ميان، اقوال ديگرى نيز هست، كه دلچسب نيست و لذا از نقل آن ها صرف نظر كرديم.
«هُوَ الَّذِى خَلَقَ السّمَاوَاتِ وَ الاَرْض فى سِتَّةِ أَيَّامٍ»:
تفسير اين آيه، در سوره اعراف و يونس و هود و فرقان و قاف گذشت.
«ثُمَّ استَوَى عَلى الْعَرْشِ يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فى الاَرْضِ وَ مَا يخْرُجُ مِنهَا وَ مَا يَنزِلُ مِنَ السمَاءِ وَ مَا يَعْرُجُ فِيهَا»:
تفسير و بحث مفصل پيرامون معناى عرش در سوره اعراف، آيه ۵۴ گذشت. و در آن جا گفتيم كه: «استواى بر عرش»، كنايه است از شروع در تدبير مُلك وجود. و به همين جهت است كه دنبال استواى بر عرش، مسأله علم به جزئيات احوال موجودات آسمانى و زمين را ذكر كرده، چون علم از لوازم تدبير است.
«يَعلَمُ مَا يَلِجُ فِى الأرضِ وَ مَا يَخرُجُ مِنهَا وَ مَا يَنزِلُ مِنَ السّمَاءِ وَ مَا يَعرُجُ فِيهَا» - كلمه «ولوج» - كه مصدر فعل مضارع «يَلِجُ» است، به طورى كه راغب گفته - به معناى داخل شدن چيزى در محلى تنگ است، و كلمه «عروج»، به معناى بالا رفتن است، و معناى آيه، اين است كه:
خداى تعالى از آنچه در زمين فرو مى رود و نفوذ مى كند، از قبيل آب باران و تخم گياهان و غير اين ها، آگاه است. و نيز، از آنچه كه از زمين سر بر مى آورد، چون نباتات و حيوانات و آب خبر دارد. و از آنچه كه به زمين نازل مى شود، چون باران ها و اشعه اجرام نورانى و ملائكه و غيره با اطلاع است. و از آنچه كه از زمين به طرف آسمان بالا مى رود، مانند دودها و بخارها و ملائكه و اعمال بندگان با خبر است.
احاطه و علم مطلق خداوند بر همه چيز و همه كس
«وَ هُوَ مَعَكمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ»:
او، هر جا كه باشيد، با شما است، براى اين كه به شما احاطه دارد، و در هيچ مكان و پوششى از او غايب نيستيد. در اين جا سؤالى پيش مى آيد و آن، این است كه: خداى تعالى در هر حال بر ما احاطه دارد، و درهر زمان و مكان محيط به ما است، با اين فرض، چرا تنها مسأله مكان آمده، و چرا نفرمود: «وَ هُوَ مَعَكُم أينَمَا كُنتُم وَ فِى أىّ زَمَانٍ وَ أىّ حَالٍ كُنتُم: او با شماست، هر جا و هر زمان و در هر حال كه باشيد»؟
در پاسخ مى گوييم: درست است كه احاطۀ خداى تعالى به ما تنها احاطۀ مكانى نيست، بلكه در همه احوال و اوقات نيز به ما احاطه دارد، ليكن از آن جايى كه معروف ترين ملاك در جدايى چيزى از چيزى ديگر و غايب شدنش از آن، جدايى مكانى است، و هر كس بخواهد از كسى ديگر جدا شود، مكان خود را عوض مى كند، از اين جهت تنها معيّت مكانى را ذكر كرد، و گرنه نسبت خداى تعالى به مكان ها و زمان ها و احوال يك نسبت است.
بعضى هم گفته اند: مراد از اين معيّت، معيّت مجازى است، كه منظور از آن، احاطۀ علمى است.
«وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ»:
اين آيه، نظير فرع و نتيجه اى است كه بر مطالب قبل مترتب مى شود، که مى فرمود: او با شما است، هر جا كه باشيد، و او به هر چيزى عالِم است. چون نتيجه حاضر بودن او نزد مردم و جدا نشدنش از ايشان و عالِم بودنش به هر چيز، اين است كه بيناى به اعمال ايشان نيز باشد. ظاهر اعمالشان را ببيند و باطن آن را - كه همان نيت ها و مقاصد درونى ايشان است - ناظر باشد.
«لَّهُ مُلْك السّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ وَ إِلى اللَّهِ تُرْجَعُ الاُمُورُ»:
با اين كه در سه آيه قبل فرموده بود: «لَهُ مُلكُ السّماواتِ وَ الأرض»، در اين جا نيز آن را خاطر نشان كرد،
و اين تكرار براى اين بود كه بهتر بفهماند مسأله بازگشت به خدا مبتنى بر عموميت ملك اوست. بار اول تنها مى خواست مالكيت خدا را افاده كند، و در نوبت دوم خواست اين ابتناء را بفهماند، همچنان كه در آيه اى ديگر مى بينيم مسأله معاد را با مالكيت خداى تعالى با هم آورده، مى فرمايد: «يَومَ هُم بَارِزُونَ لَا يَخفَى عَلَى اللّه مِنهُم شَئٌ لِمَنِ المُلكُ اليَومَ لله الوَاحِدِ القَهّار».
در جملۀ «وَ إلَى اللّه تُرجَعُ الأمُور»، كلمه «امور» جمع است، و چون الف و لام بر سر دارد و به اصطلاح ادبى جمع مُحلّى به الف و لام است، افادۀ عموميت مى كند، همان طور که در جمله «ألَا إلَى اللّه تَصِيرُ الأمُور» نيز چنين است. در نتيجه، هيچ چيز نيست مگر آن كه به سوى خدا بر مى گردد، و هيچ كس نمى تواند او را از برگشتن به سوى خداى تعالى باز بدارد، و هيچ عاملى كه آن چيز را به سوى خدا بر مى گرداند، به جز اختصاص ملك به خدا نيست.
ساده تر بگويم : تنها عاملى كه امور را به سوى خدا بر مى گرداند، این است كه ملك عالَم مختص به او است. پس امر و فرمان و حكمرانى هم، تنها از آنِ او است.
در اين جمله و همچنين در جملۀ «وَ اللّهُ بِمَا تَعمَلُونَ بَصِيرٌ» كه قبلا بود، با اين که ممكن بود بفرمايد: «وَ إلَيهِ تُرجَعُ الأمُور»، و «وَ هُوَ بِمَا تَعمَلُونَ بَصِيرٌ»، لفظ «اللّه» را ذكر كرد، و شايد وجه آن، اين بوده باشد كه اين دو جمله مانند يك مَثَل معروف، دلنشين شود و دل ها را براى تأثّر از ياد روز قيامت و پاداش هاى بزرگى كه در قيامت به انفاق كنندگان در راه خدا مى دهند، و در آيات بعد ذكرش مى آيد، آماده تر سازد.
«يُولِجُ الَّيْلَ فى النّهَارِ وَ يُولِجُ النّهَارَ فى الَّيْلِ وَ هُوَ عَلِيمُ بِذَاتِ الصُدُورِ»:
«ايلاج شب در روز» و «ايلاج روز در شب»، به معناى اختلافى است كه شب و روز در كوتاهى و بلندى دارند، و اين اختلاف در دو نيم كره شمالى و جنوبى درست به عكس هم اند. در فصلى كه در نيم كرۀ شمالى شب ها بلند است، در نيم كرۀ جنوبى كوتاه است، و در فصلى كه در نيم كرۀ شمالى، شب ها كوتاه و روزها بلند است، در نيم كرۀ جنوبى عكس آن است، و مسأله اختلاف شب و روز را در كلام خداى تعالى، چند بار ديديم.
و مراد از «ذات الصدور»، افكار پنهانى و نيّات نهفته اى است كه در سينه ها جا گرفته و از آن جا بيرون نمى آيد؛
چون اين نيات منسوب به دل ها است، و دل ها هم در قفسۀ سينه ها قرار دارد، و اين جمله، يعنى جمله «وَ هُوَ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصّدُور»، احاطۀ علم خداى تعالى به نيات درونى را بيان مى كند، همچنان كه جملۀ «وَ اللّهُ بِمَا تَعمَلُونَ خَبِيرٌ»، احاطۀ بينايى آن جناب به ظواهر اعمال آنان را بيان مى كرد.
بحث روايتى
در الدرالمنثور است كه احمد، ابوداوود، ترمذى (وى حديث را حسن دانسته)، نسائى، ابن مردويه، و بيهقى (دركتاب شعب الايمان)، از عرباض بن ساريه روايت كرده اند كه گفت: رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، همواره قبل از خواب سوره هايى كه در آغازش مسأله تسبيح ذكر شده، مى خواند و مى فرمود: در اين سوره ها، آيه اى است كه از هزار آيه بهتر است.
مؤلف: اين روايت را از ابن ضريس، از يحيى بن ابى كثير نيز، از آن جناب نقل كرده.
و در كافى، به سند خود، از عاصم بن حميد روايت كرده كه گفت: شخصى از على بن الحسين «عليهما السلام»، از توحيد سؤال كرد. حضرت فرمود: خداى تعالى مى داند كه در آخرالزمان مردمى خواهند آمد اهل تعمق و تحقيق، و به همين جهت سوره «قُل هُوَ اللّهُ أحَد» و آيات سورۀ حديد تا جمله «عَلِيمٌ بِذَاتِ الصّدُور» را نازل كرد، و اگر كسى بخواهد در معارف توحيد بيش از اين كنجكاوى كند، هلاك و گمراه مى شود.
و در تفسير قمى، در ذيل آيه: «سَبّحَ للهِ مَا فِى السّماواتِ وَ الأرضِ وَ هُوَ العَزِيزُ الحَكِيمُ» آمده كه: امام فرمود: اين همان است كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» درباره اش فرمود: «أوتِيتُ جَوَامِعَ الكَلِم: كلمات جامع را به من داده اند»، و در معناى جمله «هُوَ الأوّل» فرمود: يعنى او قبل از هر چيز بوده است. «وَ الآخر»، يعنى او بعد از فناى هر چيز باقى است. و «هُوَ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصّدُور»، يعنى او به ضميرها آگاه است.
و در كافى آمده كه در روايتى، از آن جناب، يعنى از على «عليه السلام» پرسيدند: پروردگار ما قبل از اين كه آسمان و زمين را خلق كند، كجا بود؟ فرمود: كلمۀ «كجا بود»، سؤال از مكان است، و در مورد خداى تعالى صحيح نيست، زيرا خداى تعالى (كه خالق مكان است) بود، در حالى كه مكانى نبود.
و در توحيد، خطبه اى از حسن بن على «عليهما السلام» نقل كرده كه در آن فرموده: «الحَمدُ للهِ الّذِى لَم يَكُن لَهُ أوّلٌ مَعلُومٌ وَ لَا آخِرٌ مُتَنَاهُ وَ لَا قَبلٌ مُدرَكٌ وَ لَا بَعدٌ مَحدُودٌ فَلَا تُدرِكُ العُقُولُ وَ أوهَامُهَا وَ لا الفِكرُ وَ خَطَرَاتُهَا وَ لَا الألبَابُ وَ أذهَانُهَا صِفَتهُ فَتَقُولُ مَتَى وَ لَا بُدِئَ مِمَّا وَ لَا ظَاهِرٌ عَلىَ مَا وَ لَا بَاطِنٌ فِيمَا».
مؤلف: اين كه فرمود: اوّلى معلوم ندارد، (قيد معلوم احترازى نيست، يعنى نمى خواهد بفرمايد: اول دارد، ولى براى ما معلوم نيست، بلكه) قيدى توضيحى است. مى خواهد بفرمايد: اول ندارد، براى اين اگر اول مى داشت، تعلق علم به آن اول ممكن بود، و چون علم راهى براى پيدا كردن اول او ندارد، و بلكه آن را جايز نمى داند، لذا اول ندارد. «وَ لَا آخِرٌ مُتَناهُ»، قيد متناهى نيز در اين جا، مانند قيد معلوم در جمله قبل توضيحى است. مى خواهد بفرمايد: اگر آخر مى داشت، متناهى و محدود مى شد.
«وَ لَا قَبلٌ مُدرِكٌ»: يعنى قبل ندارد، چون اگر مى داشت، قابل درك مى بود. «وَ لَا بَعدٌ مَحدُودٌ»: بعدى هم ندارد، چون اگر داشته باشد، محدود مى شود. «وَ لَا بُدِئَ مِمّا»: يعنى خداى تعالى از چيزى آغاز نشده، تا اول داشته باشد. «وَ لَا ظَاهِرٌ عَلى مَا»: يعنى تفوق او بر عالَم مانند تفوق يك موجود مادى بر موجود ديگر كه بالاى آن قرار بگيرد، نيست. درست است كه تفوق دارد، اما نه چون تفوق جسمانيات بر يكديگر. «وَ لَا بَاطِنٌ فِيمَا»: يعنى خدا خود را در داخل چيزى پنهان نكرده، و در چيزى مستتر نگشته.
و در نهج البلاغه آمده: «كُلّ ظَاهِرٍ غَيرُهُ غَيرُ بَاطِنٍ وَ كُلّ بَاطِنٍ غَيرُهُ غَيرُ ظَاهِرٍ».
مؤلف: و معناى آن اين است كه: حيثيت و نحوۀ ظهور در غير خداى تعالى، غير نحوۀ بطون و پنهانى آن است. هر چيزى غير خداى تعالى، اگر از جهتى ظاهر است، از عين آن جهت باطن نيست، بلكه از جهت ديگرى باطن است. و به عكس، اگر از حيثى و جهتى پنهان است، به عين آن ظاهر نيست، بلكه به غير آن ظاهر است. و اما خداى تعالى، به خاطر اين كه احدى الذات است، مانند ما مخلوقاتش متقسم و متجزّى به جهات مختلف نيست.
(توضيح اين كه: اگر ما عالِم هستيم، بدين جهت است كه در وجود ما ابزارى براى علم هست، و اگر قادريم، به خاطر داشتن آن ابزار نيست، بلكه به خاطر داشتن ابزارى ديگر است. پس ما بدان جهت که عالميم، قادر نيستيم، و بدان جهت كه قادريم، عالم نيستيم. اما خداى تعالى، به عين آن جهت كه عالِم است، قادر و حىّ است). لذا خداى تعالى به همان جهت كه ظاهر است، باطن نيز هست، و به عين آن جهت كه باطن است، ظاهر است. پس خداى تعالى، از شدّت و كمال ظهورش باطن است و از كمال بطونش، ظاهر است. (مثالى كه تا حدى ذهن را به مطلب نزديك كند، قرص خورشيد و سرچشمه نور است، با اين كه ظاهر است، و نه تنها ظاهر است، بلكه ظهور هر چيز ديگر هم به واسطه نور آن است، در عين حال از شدت ظهور، كسى نمى تواند به خود قرص، نگاه كند).
و در آن كتاب، اين جمله نيز آمده: «الحَمدُ للهِ الأوّلِ فَلا شَئَ قبَلَهُ وَ الآخِرِ فَلا شَئَ بَعدَهُ وَ الظّاهِرِ فَلَا شَئَ فَوقَهُ وَ البَاطِنِ فَلا شَئَ دُونَهُ».
مؤلف: و مراد از «قبليت و بعديت»، قبليت و بعديت زمانى نيست. نمى خواهد يك امتداد زمانى در اين بين فرض كند، كه هم در گذشته اش غيرمتناهى باشد، و هم در آينده، و عالَم هستى در وسط اين دو طرف قرار گرفته باشد. در قطعه اى از زمان كه هر دو طرف آن غير متناهى است و خود عالَم هر دو طرفش متناهى، در نتيجه وجود خداى تعالى منطبق بر سراسر زمان غيرمتناهى باشد، به طورى كه هيچ يك از دو طرفش خالى از خدا نباشد، هرچند كه هر دو طرف آن غير متناهى باشد، و باز در نتيجه هستى خدا از حيث زمان مقدم بر عالَم و مؤخّر از آن باشد؛
چون اگر خداى سبحان ازلى و ابدى زمانى بود، بايد ذات مقدس او هم مانند همه زمانیات، هم در ذاتش و هم در احوالش متغير باشد، چون زمان متغير است، و نسبت به او نيز متجدد مى شود. علاوه بر اين اشكال، قبليت و بعديت او به تبع قبليت و بعديت زمان خواهد بود. پس در حقيقت زمان، اول و آخر اصلى است، نه ذات مقدس او.
و همچنين مسأله ظاهريت و باطنيت خداى تعالى به حسب مكان نيست - به همان بيانى كه در اوليت و آخريت گفتيم - بلكه خداى تعالى به نفس ذات متعاليه اش بر هر چيزى كه فرض شود، سبقت دارد، و به نفس ذاتش از هر امرى كه آخر فرض شود، مؤخّر است، و به همين معنا ظاهر و باطن است و زمان (و مكان) مخلوق او و متأخر از او است.
و در الدرالمنثور است كه ابوالشيخ (در كتاب عظمت)، از ابن عمر و ابوسعيد، از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» روايت كرده كه فرمود: ناگزير مردم از شما درباره خدا چيزهايى مى پرسند تا برسند به اين كه بپرسند: اين خدا که شما مى گوييد قبل از هر چيز بوده، قبل از او چه بوده؟ اگر سؤالشان به اين جا منتهى شد، بگوييد: او قبل از هر چيز اول بوده، و نيز بعد از هر چيز آخر است. پس ديگر چيزى بعد از او نخواهد بود، و او ظاهر و مافوق هر چيزى، و باطن و نهان تر از هر نهان است، و او به هر چيز دانا است.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
