تفسیر:المیزان جلد۱۱ بخش۲
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
بعضى ديگر از مفسران، در معناى جمله «لَا تَكَلَّمُ نَفسٌ إلّا بِإذنِهِ» گفته اند:
«آن روز، كسى سخنى نگويد، مگر پسنديده و مشروع. زيرا مردم در آن روز مجبورند حرف هاى زشت را ترك كنند. در آن روز، ديگر از كسى قبيحى سر نمى زند، ولى نسبت به غير قبيح و پسنديده، اذن داده شده اند».
وليكن اين حرف، اشكال دارد و آن، اين است كه: اگر در آن روز، عمل فرض داشته باشد، اختصاص دادن آن به مأذون و مشروع، اختصاص دادن بدون دليل است.
آرى، آن روز اصلا روز عمل نيست تا به پاره اى اعمال اذن بدهند و به پاره اى ديگر ندهند، و اجبارى كه گفته اند، منشأ آن، همين است كه ظرف قيامت، ظرف جزاء است، نه ظرف عمل. و وقتى ظرف، ظرف عمل نباشد، ظرف هيچ عمل اختيارى نيست، نه نيك و نه بد. چون عمل وقتى نيك و بد مى شود، كه اختيارى باشد.
علاوه بر اين كه خداى تعالى مى فرمايد: «هَذَا يَومُ لَا يَنطِقُونَ وَ لَا يُؤذَنُ لَهُم فَيَعتَذِرُونَ». و معلوم است كه عذرخواهى، عمل قبيحى نيست.
عدّه اى ديگر از مفسرّان گفته اند: «معناى آيه، اين است كه: در آخرت، احدى به حرفى كه نافع باشد از قبيل شفاعت و ميانجى گرى تكلّم نمى كند، مگر به اذن او».
و اين معنا، برگشتش به اين است كه بگویيم: آيه مورد بحث، معناى آيه «يَومَئِذٍ لَا تَنفَعُ الشَّفَاعَةُ إلّا مَن أذِنَ لَهُ الرَّحمَنُ» را مى دهد، و اين تقييدى است كه هيچ شاهدى بر آن نيست.
و اگر منظور از آن، اين معنا بود، جا داشت بفرمايد: «لَا تَكَلَّمُ نَفسٌ عَن نَفسٍ - و يا - فِى نَفسٍ إلّا بِإذنِهِ»، هيچ كس از ناحيه و يا درباره شخص ديگرى سخن نگويد، مگر به اذن او. همچنان كه نظيرش آمده و فرموده: «لَا يَملِكُ نَفسٌ لِنَفسٍ شَيئاً».
از آنچه گذشت، وجه جمع ميان آياتى كه تكلم را در روز قيامت اثبات مى كند و ميان آياتى كه آن را انكار و نفى مى كند، معلوم گرديد.
توضيحش اين كه:
آياتى كه متعرض مسأله «تكلم» در قيامت است، دو دسته است:
يك دسته، «تكلم» را بدون استثناء، نفى و يا اثبات مى كند. مانند: «لَا يُسئَلُ عَن ذَنبِهِ إنسٌ وَ لَا جَانٌّ». و نيز مانند: «يَومَ تَأتى كُلُّ نَفسٍ تُجَادِلُ عَن نَفسِهَا».
دسته ديگر، كلام را چه راست و چه دروغ نفى مى كند. مانند آيه: «هَذَا يَومُ لَا يَنطِقُونَ». و آيه: «فَمَا لَنَا مِن شَافِعِينَ وَ لَا صَدِيقٍ حَمِيمٍ».
صنف اول كه گفتيم دو طرف دارد، يكى نفى و يكى اثبات، مى شود به امثال آيه: «لَا يَتَكَلَّمُونَ إلّا مَن أذِنَ لَهُ الرَّحمَن»، ميان دو طرفش جمع نمود. (يعنى معلوم مى شود نفى كلام درباره چه كسانى و اثبات آن در خصوص چه كسانى است).
و صنف دوم، كه كلام را به طور مطلق نفى مى كند، هم دروغ آن را و هم راستش را، تنافى ميان دو طرفش، به امثال آيه مورد بحث، يعنى آيه: «يَومَ يَأتِ لَا تَكَلَّمُ نَفسٌ إلّا بِإذنِهِ» برداشته مى شود.
البته بنابر آن معنايى كه ما براى اذن در تكلم كرديم و توضيحش گذشت، كه بنابر آن، اين دسته از آيات و آيه مورد بحث، اين معنا را افاده مى كنند كه: هر كه در قيامت تكلم مى كند، در تكلم كردنش، مضطر و بى اختيار است و به اذن خدا تكلم مى كند، نه به اختيار و اراده خود، آن طور كه در دنيا بوده است. در نتيجه، مطلب از مختصات قيامت مى شود.
وجه ديگری، درباره جمع بين اين دو دسته از آيات
از همين جا، وجه قصور در آنچه المنار آورده، معلوم مى شود. چون وى در تفسير خود، در ذيل آيه مورد بحث گفته:
«نفى كلام در روز قيامت و اثبات آن به اذن خدا كه در اين آيه آمده، ميان دو دسته آيات قرآنى، كه يكى به طور مطلق، «تكلم» را در قيامت نفى، و ديگرى به طور مطلق اثبات مى كند»، جمع مى نمايد به اين كه:
كلام در آن نشئه نيز، اختيارى است. آن كس كه تكلم مى كند، به اذن خدا تكلم مى كند و آن كس كه قرآن فرموده تكلم نمى كند، كسانى هستند كه خدا اذنشان نمى دهد). قبلا هم چند آيه از قبيل آيه: «هَذَا يَومُ لَا يَنطِقُونَ». و آيه: «اليَومَ نَختِمُ عَلَى أفوَاهِهِم» را آورده.
زيرا: اولا او ميان دو دسته آيات فرق نگذاشته، و از كلامش چنين توهم مى شود كه او آيه مورد بحث را در رفع تنافى ميان آيات مطلق كافى دانسته، و حال آن كه كافى نيست.
و ثانيا معنا نكرده كه كلام به اذن خدا چه معنا دارد، و در نتيجه اين قصور، اين اشكال به وى متوجه شده كه مگر تكلم در دنيا، بدون اذن خداست كه در آخرت به اذن او باشد؟ و خلاصه مطلب مختص به روز قيامت نيست.
بعضى ديگر از مفسران، به وجهى ديگر رفع تنافى كرده اند و آن، اين است كه: «روز قيامت مشتمل بر چند موقف است. در بعضى از مواقفش اجازه تكلم داده مى شود، و در بعضى ديگر داده نمى شود. پاره اى از روايات هم همين معنا را مى رساند».
اين جواب، هر چند كه به ظاهرش غير از جواب قبلى است، الّا اين كه بدون مسأله اذن تمام نمى شود، و به ضميمه آن، برگشتش به همان وجه خواهد بود.
بعضى ديگر چنين جواب داده اند كه: «منظور از تكلم نكردن، این است كه كسى در آن روز به حجت تكلم نمى كند، و اگر تكلم كنند، به اقرار به گناهان و سرزنش يكديگر لب مى گشايند، و گناهان را به گردن يكديگر مى اندازند.
نظير اين كه خود ما به كسى كه خيلى هم حرف زده، وليكن در سخنانش حجت و حرفى حسابى نياورده، مى گوييم: حرف بزن، اين ها كه حرف نيست. و كسى را كه در سخنانش حجتى نياورده، غير متكلم مى ناميم. پس نفى كلام، ناظر به اين است كه ما ادعاءً و مجازاً، كلام بى فايده را غير كلام مى ناميم».
اين وجه نيز اشكال دارد و آن، اين است كه اگر چنين ادعايى صحيح باشد، در امثال عبارت: «هَذَا يَومُ لَا يَنطِقُون» صحيح است، نه در عبارت: «يَومَ يَأتِ لَا تَكَلَّمُ نَفسٌ إلّا بِإذنِهِ». پس جواب مزبور، معناى محصلى ندارد.
آلوسى، از كتاب (غرر و درر) سيد مرتضى نقل كرده كه در اين باره گفته است: روز قيامت، روزى بس طولانى و ممتد است. و ممكن است اشخاص مورد نظر آيه، در قسمتى از آن روز نطق نكنند و سخن نگويند، ولى در بعض قسمت هاى ديگر آن روز، براى سخن گفتن به آنان اجازه داده شود.
اين نيز صحيح نيست. زيرا اشاره «هَذَا»، اشاره به سرتاسر روز قيامت است، و بنابه وجه مزبور، معناى اين روزى است كه سخن نگويند، اين روزى است كه در پاره اى از آن سخن نگويند، خواهد بود، و اين معنا خلاف ظاهر است.
به علاوه، آن اشكالى كه به وجه دوم وارد مى شد، بر اين وجه نيز وارد است. چون مرجع و بازگشت آن وجه و اين وجه كه وجه چهارم است، به يك معنا است و آن، اين است كه مواقف مختلف است:
در يك موقف سخن نمى گويند، و در موقفى ديگر سخن مى گويند. تنها فرقى كه ميان آن دو است، اين است كه وجه دومى، تنافى ميان دو آيه را به اختلاف موقف و مكان ها بر مى داشت، و اين وجه، تنافى را به اختلاف زمان ها بر مى دارد، همچنان كه وجه سوم، آن را با اختلاف سخن ها برطرف مى كرد.
از كلمات بعضى از مفسران، جواب ديگرى استفاده مى شود و آن، اين است كه: «استثناء در «لَا تَكَلَّمُ نَفسٌ إلّا بِإذنِهِ»، استثناء منقطع است، نه متصل، و معنايش اين است كه: هيچ نفسى با قدرت خود سخن نگويد، مگر به اذن خداى تعالى.
و حاصلش اين است كه: آن تكلمى كه در قيامت از آدميان نفى شده، تكلمى است كه با قدرت خود آدميان انجام شود، و آن تكلمى كه جايز و ممكن است، تكلم با اذن خداست».
اشكال اين وجه هم، اين است كه: نداشتن قدرت بر تكلم بدون اذن خدا، اختصاص به قيامت ندارد، بلكه هيچ فعلى از افعال اختيارى انسان، در هيچ عالَمى از عوالم، مستند به قدرت انسان به تنهايى نيست، بلكه مستند است به قدرتى كه از قدرت خدا و اذن او استمداد مى گيرد. پس هر تكلمى كه انسان بكند، و يا هر فعلى كه انجام دهد، به قدرتى از خودش انجام مى دهد كه مقارن با اذن خدا باشد. بنابراين، استثناء در آيه استثناء، منقطع نمى تواند باشد.
چون معناى آن، الغاء تمامى اسباب مؤثر در تكلم است، مگر يك سبب كه عبارت است از «اذن خدا»، و در نتيجه برگشت استثناى مذكور، به همان وجهى است كه ما در سابق ذكر كرده و گفتيم: تكلم ممنوع، آن تكلمى است كه مانند تكلم در دنيا اختيارى باشد، و تكلم جايز، آن تكلمى است كه تنها مستند به يك سببى الهى باشد، و آن، اذن خدا و اراده اوست.
گو اين كه ظرف قيامت، ظرف اضطرار و بيچارگى است، ليكن مفسران گمان كرده اند كه سبب اين اضطرار، مشاهده مواقف هول انگيز قيامت است كه مردم با ديدن آن، چاره اى جز اعتراف و اقرار ندارند، و جز از درِ صدق و پيروى حق سخن گفتن نتوانند. ولى ما در سابق گفتيم كه سبب اضطرار اين است كه ظرف قيامت، ظرف جزاء است، نه ظرف عمل، و در چنين ظرفى، بروز حقايق قهرى است.
معناى تقسيم انسان ها، به سعادتمند و شقاوتمند
«فَمِنْهُمْ شقِىُّ وَ سعِيدٌ»:
«سعادت» و «شقاوت»، مقابل هم اند. چه، «سعادت» هر چيزى، عبارت است از: رسيدنش به خير وجودش، تا به وسيله آن، كمال خود را دريافته، و در نتيجه متلذذ شود، و سعادت در انسان كه موجودى است مركب از روح و بدن، عبارت است از: رسيدن به خيرات جسمانى و روحانى اش، و متنعم شدن به آن.
و «شقاوتش»، عبارت است از: نداشتن و محروميت از آن. پس «سعادت» و «شقاوت»، به حسب اصطلاح علمى، از قبيل عدم و ملكه است، و فرق ميان سعادت و خير اين است كه «سعادت»، مخصوص نوع و يا شخص است، ولى «خير»، عام است.
و ظاهر جمله مورد بحث، اين است كه: مردم در قيامت، منحصر به اين دو طايفه نيستند. چون فرموده: «بعضى از ايشان سعيدند، و بعضى شقى».
و همين معنا با آيات ديگرى كه مردم را به «مؤمن» و «كافر» و «مستضعف» تقسيم مى كند، مناسب است. چيزى كه هست، چون سياق كلام، سياق بيان اصناف از نظر عمل و استحقاق نبوده. لذا وضع مستضعفين، يعنى اطفال و ديوانگان و كسانى را كه حجت بر آنان تمام نشده، بيان نكرده است.
آرى، سياق كلام، سياق بيان اين جهت است كه: روز قيامت، روزى است كه مردم از اولين تا آخرين، يك جا جمع مى شوند و همه مشهودند و احدى از آن تخلف نمى كند، و كار مردم در آن روز، منتهى به يكى از دو چيز مى شود: يا بهشت و يا آتش.
و گو اين كه «مستضعفين»، نسبت به كسانى كه به خاطر عملشان مستحق بهشت شده اند و كسانى كه به خاطر كردارشان مستحق آتش گشته اند، صنف سومى هستند، وليكن اين معنا، مسلّم و بديهى است كه ايشان هم سرانجامى دارند، و چنان نيست كه به وضعشان رسيدگى نشود و دائما به حالت بلاتكليفى و انتظار بمانند، بلكه بالاخره، به يكى از دو طايفه بهشتيان و دوزخيان ملحق مى شوند. همچنان كه فرموده: «وَ آخَرُونَ مُرجَونَ لِأمرِ اللهّ إمّا يُعَذِّبُهُم وَ إمّا يَتُوبُ عَلَيهِم وَ اللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ».
و لازمۀ اين سياق، اين است كه: اهل محشر را منحصر در دو فريق كند: «سُعدَاء» و «اشقياء» و بفرمايد: احدى از ايشان نيست، مگر اين كه يا سعيد است و يا شقى.
پس آيه مورد بحث، نظير آن آيه ديگرى است كه مى فرمايد: «وَ تُنذِرَ يَومَ الجَمعِ لَا رَيبَ فِیهِ فَرِيقٌ فِى الجَنَّةِ وَ فَرِيقٌ فِى السَّعِيرِ * وَ لَو شَاءَ اللّهُ لَجَعَلَهُم أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَكِن يُدخِلُ مَن يَشَاءُ فِى رَحمَتِهِ وَ الظَّالِمُونَ مَا لَهُم مِن وَلِىٍّ وَ لَا نَصِيرٍ». چه جملۀ «فَرِيقٌ فِى الجَنَّةٍ وَ فَرِيقٌ فِى السَّعِير»، نظير مورد بحث، هرچند به تنهايى دلالتى بر حصر ندارد، وليكن با كمك سياق، حصر را افاده مى كند.
حال بايد ديد آيه شريفه چه دلالتى دارد. آنچه از آيه استفاده مى شود، تنها اين معنا است كه هر كه در عرصه قيامت باشد، يا شقى است و متصف به شقاوت، و يا سعيد است و داراى سعادت. و اما اين كه اين دو صفت، به چه چيز براى موضوع ثابت مى شود،
و آيا دو صفت ذاتى هستند براى موصوفشان و يا اين كه ثبوتشان به اراده ازليه است و به هيچ وجه قابل تخلف نيست، و يا اين كه به اكتساب و عمل حاصل مى شود. آيه شريفه، از آن ساكت است و بر هيچ يك از آن ها دلالتى ندارد.
چيزى كه هست، قرار داشتن آن در سياق دعوت به ايمان و عمل صالح و تحريك به اين كه در ميان اطاعت و معصيت، اطاعت را اختيار كنيد، دلالت مى كند بر اين كه ايمان و عمل صالح، در حصول سعادت مؤثر است و راه رسيدن به آن آسان است. همچنان كه در جاى ديگر فرموده: «ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ».
نقد سخن فخر رازى، در معنای سعادت و شقاوت آدمى
اين را بدين جهت گفتيم تا وجه فساد استفاده اى كه بعضى از مفسران، از جملۀ مورد بحث كرده اند، روشن شود.
وى (فخر رازى) از آيه چنين استفاده كرده كه: سعادت و شقاوت از حكم خداست، و لازم لاينفك آدمى است. و در تفسير خود در ذيل اين آيه گفته است:
بدان كه خداى تعالى، در اين آيه حكم كرده است درباره بعضى از اهل قيامت به سعادت، و درباره بعضى ديگر به شقاوت، و كسى كه خداوند درباره اش حكمى بكند و بداند كه او محكوم به آن حكم است، ممكن نيست غير آن بشود. مثلا اگر حكم كرده به اين كه فلانى سعيد است، و علم به سعادت او داشته باشد، محال است كه او شقى شود. زيرا اگر شقى شود، لازم مى آيد كه خدا دروغ گفته باشد و علمش جهل گردد، و اين محال است. پس به همين دليل ثابت مى شود كه هيچ سعيدى، شقى نمى شود و هيچ شقيى، سعيد نمى گردد.
آنگاه گفته است: از عُمَر هم روايت شده كه گفته: وقتى آيه «فَمِنهُم شَقِىٌّ وَ سَعِيدٌ» نازل شد، من به رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» عرض كردم: اگر چنين است، پس ما براى رسيدن به چه چيزى عمل مى كنيم؟ براى رسيدن به چيزى كه كارش گذشته، يا براى چيزى كه هنوز حتمى نگرديده؟
فرمود: اى عُمَر! براى رسيدن به سرنوشتى عمل مى كنيم كه حتمى شده و قلم قضا بر آن رفته، و قدر مقدرش كرده، وليكن براى هر كسى ميسر است كه برسد به آنچه كه براى آن خلق شده.
آنگاه اضافه كرده كه معتزله مى گويند: از حسن روايت شده كه گفته است: معناى جمله مورد بحث، اين است كه يك دسته شقی اند به عملشان و يك دسته سعيدند به عملشان. وليكن ما نمى توانيم به خاطر اين گونه روايات، از دليل قاطع خود دست برداريم. علاوه بر اين كه شقى بودن شقى، به خاطر عملش و سعيد بودن سعيد به خاطر عملش، با مذهب ما منافاتى ندارد. زيرا مى گوييم عمل زشت شقى و عمل نيك سعيد هم، به قضاء و قدر خداست، پس دليل ما به اعتبار خود باقى است.
و چه مغالطه اى عجيبى كرده. زيرا به طرز ماهرانه اى، زمان حكم را زمان نتيجه و اثر آن قرار داده و آنگاه آيه را دليل قطعى بر مسلك خود گرفته.
توضيح اين كه:
اگر خداى تعالى الآن حكم مى كند به اين كه فلان موضوع در آينده داراى فلان صفت خواهد شد، مستلزم اين نيست كه موضوع مذكور در زمان حكم هم، متصف به آن صفت باشد. مثلا اگر ما در شب حكم كرديم به اين كه فضا پس از ده ساعت ديگر روشن مى شود، معنايش اين نيست كه همين الآن هم هوا روشن باشد و اگر الآن هوا روشن نيست، حكم ما را كه حكم حقى است، تكذيب نمى كند. و نيز اگر گفتيم كودك به زودى يعنى پس از هشتاد سال، پير و از بين رفتنى مى شود، مستلزم اين نيست كه در زمان حكم هم، پير و از بين رفتنى باشد.
پس اين كه در آيه شريفه فرموده: «فَمِنهُم شَقِىٌّ وَ سَعِيدٌ»، و خبر داده به اين كه جماعتى از مردم در روز قيامت، شقى و جماعتى ديگر سعيدند، حكمى است كه الآن كرده، ولى براى ظرف قيامت، و اين هم مسلّم است و ما نيز قبول داريم كه حكم خدا در ظرف خودش تخلف ندارد، و گرنه لازم مى آيد كه خدا خبرش دروغ و علمش جهل شود، وليكن معنايش اين نيست كه شقى و سعيد در قيامت، الآن هم شقى و يا سعيد باشد، همچنان كه معنايش اين نيست كه خدا الآن حكم كرده باشد به اين كه سعيد و شقى، دائما سعيد و شقى هستند، و اين خيلى روشن است.
و اى كاش مى دانستم چه چيزى او را بازداشته از اين كه در ساير موارد كه خداوند خبر از صفات مردم در روز قيامت مى دهد، اين گونه حكم نمى كند. و چرا نمى گويد كه اشقياء در قيامت، دائما كافر و دائما در جهنم اند، حتى در دنيا و قبل از قيامت، و سعداء در قيامت، دائما مؤمن و در بهشت اند، حتى قبل از قيامت؟ اگر گفتار او در آيه مورد بحث صحيح باشد، بايد در اين گونه آيات نيز اين معنا را ملتزم شود.
و اما روايتى كه به عنوان دليل بر گفتارش از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» نقل كرده كه: «وليكن براى هر كس ميسر است كه برسد به آنچه كه براى آن خلق شده»، هيچ گونه دلالتى بر مدعاى او ندارد، و به زودى، توضيح آن در بحث روايتى آينده خواهد آمد، إن شاء اللّه تعالى.
و اما اين كه در آخر گفته: «علاوه بر اين كه شقى بودن شقى، به خاطر عملش...»، مقصودش اين است كه: وقتى عمل مقدر شد - با اين كه هيچ قضاى رانده شده و مقدرى از قضا و قدر تخلف نمى پذيرد - در حقيقت آن عمل، ضرورى الثبوت مى شود، و فاعلش در انجام آن مجبور مى گردد،
و ديگر نسبت به فاعل، اختيارى و متساوى الفعل و الترك نيست، و فاعل هيچ گونه تأثيرى در آن عمل و آن عمل هم، هيچ گونه تأثيرى در سعادت و شقاوت فاعلش ندارد، و ميان فاعل و فعلش و ميان فعل او و اثرش، كه همان سعادت و شقاوت بعدى باشد، صرف همسايگى و پهلوى هم بودن است، و اتفاقى است كه عادت خداى سبحان بر آن جريان يافته. يعنى بر اين جريان يافته كه اين فاعل را قبل از اين فعل و اين فعل را قبل از آن خاصيت و اثر موجود كند، بدون اين كه كوچكترين رابطه حقيقى ميان آن دو موجه باشد - مقصود فخر رازى، اين است.
و اين، خود مغالطه ديگرى است كه از خلط ميان نسبت وجوب و نسبت امكان ناشى شده. زيرا براى عمل با شرايط و مقتضياتش، دو جور نسبت است. يكى آن نسبتى است كه ميان آن و علّت تامه، يعنى تمامى آن چيزهايى است كه در موجود شدنش دخالت دارند، برقرار است. از قبيل اراده آدمى، و سلامت ادوات عمل، و آن اعضايى كه عمل را انجام مى دهند، و وجود ماده اى كه قابليت عمل داشته باشد، و همچنين مساعدت زمان و مكان و نبود موانع، و غير ذلك، كه وقتى همه جمع شدند و تام و كامل گرديدند، ثبوت عمل ضرورى و واجب مى شود، كه اين چنين نسبت، نسبت وجوب است. و نسبتى كه هر يك از اجزاى علّت با عمل دارند، نسبت امكان است. چون وجود عمل به مجرد وجود يك جزء واجب نمى شود. مثلا به صرف تحقق اراده آدمى، عمل واجب الوجود نمى گردد، بلكه هنوز ممكن الوجود است. يعنى اگر بقيه اجزاى علّت تامه نيز محقق شدند، و با آن يك جزء منضم گرديدند، عمل واجب مى شود.
پس عمل موجود نمى شود، مگر به ضرورت علّت تامه، در عين اين كه ناچار و به ضرورت علّت تامه موجود شده، و نسبتى با علّت تامه دارد كه نسبت وجوب است، در عين حال، نسبتى هم با اراده انسان دارد كه نسبت امكان است، و نسبت وجوبيه كه ميان آن و علّت تامه اش برقرار است، نسبت امكانيه اى را كه با اراده آدمى دارد، باطل نمى كند، و آن را از امكان به ضرورت و وجوب منقلب نمى سازد، بلكه نسبت عمل با انسان دائما امكان است، همچنان كه نسبت آن با علّت تامه اش دائما وجوب است و دائما دو طرف عمل، يعنى انجام دادن و ندادن آن نسبت به انسان متساوى است، همچنان كه يكى از آن طرف، بالنسبه به علّت تامه دائما متعين و ضرورى است.
نتيجه اين تساوى دو طرف، اين است كه: هر فعلى با اين كه از وجود تامّه اى كه آن را واجب سازد، خالى نيست، در عين حال براى انسان اختيارى است و قضا و قدر الهى، آن را از اختيارات انسان بيرون نمى كند. چون قضاى حتمى خدا از صفات فعليه اى است كه از مقام فعل خدا انتزاع مى شود، و فعل خدا، همان سلسله علل مترتبه، به حسب نظام وجود است، و ضرورى بودن معلولات نسبت به علل خود، و به عبارت ديگر ضرورى بودن هر مقضى نسبت به قضايى الهى كه بدان تعلق گرفته، منافاتى با اختيارى بودن فعل ندارد. هرچه باشد، باز نسبتش به انسان، نسبت امكان است.
پس معلوم مى شود: فخر رازى، كه انسان را مجبور در عمل دانسته، نسبت عمل را به انسان، نسبت وجوب گرفته، نه امكان. و چنين پنداشته كه واجب الثبوت شدن عمل، به خاطر قضاى الهى، باعث مى شود كه نسبت آن به انسان هم، از امكان به وجوب مبدّل شود.
و به بيانى ديگر و روشن تر: اين كه اگر علم خداى تعالى تعلق گيرد به اين كه مثلا فلان چوب به زودى با آتش مى سوزد، باعث مى شود كه اين سوختن محقق شود، اما سوختن به اين قيد كه با آتش باشد، نه مطلق سوختن، زيرا چنين سوختنى متعلق علم حق قرار گرفته، نه هر سوختنى، چه به آتش باشد و چه به غير آتش.
و همچنين، اگر علمش به اين تعلق گيرد كه فلان آدم به زودى فلان عمل را به اختيار و اراده خود انجام مى دهد، و يا به خاطر عملى اختيارى، شقى مى شود، چنين علمى باعث نمى شود مگر صدور فلان عمل را از فلان انسان با اختيار و اراده اش، نه صدور آن على اىّ حال، چه اختيارى در ميان باشد و چه نباشد، و چه پاى فلان آدم معين در ميان باشد و چه نباشد، تا لازم بيايد كه ميان آن عمل و آن شخص هيچ گونه رابطه تأثيرى نباشد.
و همچنين، اگر علم خداوند تعلق گيرد به اين كه به زودى، فلان انسان به خاطر كفر اختياری اش، شقى مى شود، چنين علمى موجب تحقق شقاوت وى مى شود. اما شقاوت از ناحيه خصوص كفر، نه مطلق شقاوت، چه اين كه از كفر باشد و چه نباشد.
پس به خوبى روشن گرديد كه علم خدا به عملى از انسان، اختيار را از انسان سلب ننموده، و جبر پيش نمى آورد، هرچند كه معلوم او از علمش تخلف پذير نباشد.
معناى «زفيز» و «شهيق» و بيان حال اهل جهنم
«فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِى النَّارِ لهَُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَ شهِيقٌ»:
در مجمع البيان گفته: «زفير»، به معنى ابتداى عرعر خران و «شهيق»، به معناى آخر آن است. و در كشاف گفته: «زفير»، به معناى كشيدن نفس و «شهيق»، به معناى برگرداندن آن است. و راغب در مفردات گفته: «زفير»، به معناى نفس كشيدن پى در پى است، به نحوى كه قفسه سينه بالا بيايد، و «شهيق» هم، به معناى طول زفير است، و هم به معناى برگرداندن نفس است،
همچنان كه «زفير»، به معناى فرو بردن نفس نيز هست، و در قرآن، در آيه: «لَهُم فِيهَا زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ»، و در آيه «سَمِعُوا لَهَا تَغَيُّظاً وَ زَفِيراً»، و آيه «سَمِعُوا لَهَا شَهِيقاً» آمد ، و اصل آن از «جبل شاهق» است، كه به معناى كوه طولانى و بلند است.
و اين چند معنا به طورى كه ملاحظه مى فرماييد، قريب به هم هستند و تو گويى در كلام، استعاره اى به كار رفته، و منظور اين است كه اهل جهنم، نَفَس هاى خود را به سينه ها فرو برده، با بلند كردن صدا به گريه و ناله، آن را بر مى گردانند، همان طور كه خران، صدا بلند مى كنند، و ناله شان از شدت حرارت آتش و عظمت مصيبت و گرفتارى است.
و گويا ظاهر از سياق «فَمِنهُم شَقِىٌّ وَ سَعِيدٌ»، اين باشد كه بعدش بفرمايد:
«فَأمَّا الَّذِى شَقَى فَفِى النَّارِ لَهُ فِيهَا زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ: كسى كه شقى شد، در آتش است و براى او در آن، زفير و شهيق است»، وليكن اين طور نفرموده است، و بر خلاف اقتضاى سياق، جملۀ مذكور را با سياق جمع آورده و اين به خاطر رعايت سياق قبل است، كه قيامت را وصف مى كند، و وصف آن، اقتضاى كثرت و جماعت را دارد و لذا فرموده است: «ذَلِكَ يَومٌ مَجمُوعٌ لَهُ النَّاسُ وَ ذَلِكَ يَومٌ مَشهُودٌ».
خواهيد گفت: اگر چنين نكته اى در كار باشد، خوب بود بفرمايد: «فَمِنهُم أشقِيَاءٌ وَ سُعَدَاءٌ».
در جواب گوييم: اين نيز به خاطر رعايت سياق قبلش بوده كه فرموده است: «لَا تَكَلَّمُ نَفسٌ»، و نفس را مفرد نكره آورده است تا عموميت و استغراق را برساند، و بعد از آن كه با جملۀ: «لَا تَكَلَّمُ نَفسٌ إلّا بِإذنِهِ فَمِنهُم شَقِىٌّ وَ سَعِيدٌ» غرض حاصل شد، به سياق سابق كه سياق جمع و كثرت بوده برگشته و فرموده: «فَأمَّا الَّذِينَ شَقُوا» تا آخر سه آيه.
«خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَات وَ الاَرْضُ إِلّا مَا شاءَ رَبُّك إِنَّ رَبَّك فَعَّالٌ لِّمَا يُرِيدُ»:
اين آيه، مدت مكث و اقامت دوزخيان را در دوزخ بيان مى كند، همچنان كه آيه بعدى كه مى فرمايد: «وَ أمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا...»، مدت اقامت اهل بهشت را در بهشت معلوم مى سازد، و مى فرمايد كه مكث دوزخيان در دوزخ و بهشتيان در بهشت، دائمى و ابدى است.
معناى «خلود» و مشتقات آن
راغب در مفردات گفته: كلمۀ «خلود»، به معناى برائت و دورى هر چيز از معرضيت براى فساد و باقى ماندنش بر صفت و حالتى است كه دارد. عرب هر چيزى را كه زود فاسد نمى شود، با كلمه «خلود» وصف مى كند. مثلا سنگ هاى يك پايه را كه اسم اصلی اش، «اثافى» است، «خوالد» می خوانند.
چون به طور مسلّم، يك پايه، خالد و جاودان نيست و اين تعبير، به خاطر اين است كه سنگ مذكور، سنگ محكمى است كه دير از بين مى رود. و اين كلمه، از باب «خلد، يخلد، خُلُوداً» است، همچنان كه در قرآن فرموده: «لَعَلَّكُم تَخلُدُونَ».
و «خَلد»، - به فتح «خ» و سكون «لام» - به معناى آن جزئى است كه تا آخرين دقايق زندگی اش، به حالت خود مى ماند، و مانند ساير اعضاى دچار دگرگونى نمى شود.
و كلمۀ «مُخَلّد» در اصل، به معناى چيزى است كه مدتى طولانى باقى مى ماند. و به همين جهت، به مردى كه مويش دير سفيد شده، مى گويند: «رَجُلٌ مُخَلَّد». و به حيوانى كه دندان هاى ثنائی اش آن قدر بماند كه رباعى هايش نيز برويد، مى گويند: «دَابَّةٌ مُخَلَّدَة». اين معناى اصلى كلمه است، وليكن به عنوان استعاره استعمال مى شود درباره كسى كه دائما باقى مى ماند.
و «خلود» در جنت، به معناى بقاى اشياء است بر حالت خود، بدون اين كه در معرض فساد قرار گيرند. همچنان كه فرموده: «أُولَئِكَ أصحَابُ الجَنَّةِ هُم فِيهَا خَالِدُونَ». و نيز فرموده: «أُولَئِكَ أصحَابُ النَّارِ هُم فِيهَا خَالِدُونَ». و نيز فرموده: «وَ مَن يَقتُل مُؤمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِداً فِيهَا».
و بعضی ها، در خصوص آيه: «يَطُوفُ عَلَيهِم وِلدَانٌ مُخَلَّدُون» گفته اند: معنايش اين است كه دور بهشتيان، فرزندانى مى چرخند كه دائما به حال جوانى و زيبايى باقى اند و دچار فساد نمى گردند. بعضى ديگر گفته اند: معنايش اين است كه يك نوع گوشواره كه «خلد» ناميده مى شود، در گوش دارند.
و «اخلاد» هر چيز، به معناى دائمى كردن و حكم به بقاء آن است. و به همين معنا است در كلام خدا كه فرموده: «وَلَكِنَّهُ أخلَدَ إلَى الأرضِ». يعنى: به زمين دل بست و گمان كرد كه دائما در آن خواهد زيست.
و جملۀ «مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الأرضُ»، يك نوع تقييدى است كه خلود را مى رساند، و معنايش اين است كه ايشان در آن جاويدند، تا زمانى كه آسمان ها و زمين وجود دارد.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
