تفسیر:المیزان جلد۱۱ بخش۲۰
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
«مَا كانَ لَنَا أَن نُّشرِكَ بِاللَّهِ مِن شئٍ ذَلِك مِن فَضلِ اللَّهِ عَلَيْنَا وَ عَلى النَّاسِ وَ لَكِنَّ أَكثرَ النَّاسِ لا يَشكُرُونَ»:
يعنى: خداى سبحان براى ما اهل بيت راهى به شرك نگذاشته، و ما را از آن منع كرده و اين منع، خود از فضل و نعمت خداست بر ما اهل بيت و بر همه مردم، اما بيشتر مردم شكر اين نعمت را به جا نياورده، بلكه بدان كفر مى ورزند.
اما اين كه: «خداوند راهى به شرك براى آنان نگذاشته، بايد دانست كه اين از باب جبر و الجاء نيست، بلكه از باب تأييد و تسديد است. چون خداوند ايشان را به نعمت نبوت و رسالت اختصاص داده، و خدا داناتر است كه رسالت را در چه دودمانى قرار مى دهد. در نتيجه انبياء به توفيق و تأييد خداوندى از هر خطا و گناهى عصمت مى ورزند، و به دين توحيد مى گرايند.
و اما اين كه فرمود: «اين از فضل خدا است بر ما اهل بيت و بر مردم»، اين، نيز بدان جهت است كه خداوند ايشان را تأييد نموده. و اين خود بالاترين فضل است، مردم هم مى توانند و در وسع و طاقتشان هست كه به آنان مراجعه نموده و به پيروى ايشان رستگار و به هدايت ايشان مهتدى شوند. پس فضل بر مردم هم هست.
و اما اين كه: «بيشتر مردم قدر نمى دانند»، به خاطر اين است كه اين نعمت را، يعنى نعمت نبوت و رسالت را كفران مى كنند، در نتيجه اعتنایى به آن ننموده، حاملان آن را پيروى نمى نمايند. و يا به عبارتى: به خاطر اين است كه نعمت توحيد را كفران نموده، از ملائكه و يا جنّ و انس شريك براى خدا مى گيرند و آن ها را به جاى خدا مى پرستند.
اين، آن معنايى است كه بيشتر مفسران، براى آيه ذكر كرده اند.
پاسخ به يك سؤال در مورد نعمت بودن نبوت و رسالت
و بنابراين قول، سؤالى باقى مى ماند و آن، اين است كه:
مگر مسأله توحيد و نفى شرك از مسائلى است كه محتاج به سفارش و بيان انبياء باشد كه در اين آيه، آن را نعمتى دانسته كه مردم به وسيله پيروى انبياء بدان نائل می شوند؟ با اين كه مسأله توحيد، مسأله اى است فطرى و از مستقلات عقلى كه انبياء «عليهم السلام» و ساير مردم در درك آن يكسان اند. و اگر مردمى نسبت به آن كفر مى ورزند، به خاطر اين است كه نمى خواهند نداى فطرت و وجدان را اجابت كنند، نه ندا و دعوت انبيا را.
جواب اين سؤال، اين است:
همان طورى كه عنايت خداوند نسبت به بندگانش ايجاب كرده كه اين نوع از انسان را هم از راه الهام و ارتكاز عقلى مجهز به درك خير و شر و تقوا و فجور نموده و هم مجهز به درك احكام دينى و قوانين شرعی اش كند - و وجوب اين معنا در بحث هاى گذشته ما مكرر توضيح داده شد - همچنين عنايت او واجب مى كند كه افرادى از اين نوع انسانى را به نفوسى طيب و طاهر و دل هايى سليم و مستقيم مجهز نمايد، تا ملازم فطرت اصلى بوده، لحظه اى از راه توحيد به سوى شرك منحرف نگشته و در نتيجه، اصل توحيد در تمامى ادوار و اعصار، در ميان اين نوع باقى بماند، و قرن به قرن، روح سعادت همچنان زنده بماند.
دليل اين معنا، همان ادله اى است كه نبوت و وحى را لازم و ضرورى مى كند. چون فرض شرك و نسيان توحيد از افراد عادى انسان ممتنع نيست و بلكه ممكن و جايز است. و وقتى امرى نسبت به يك فرد جايز و ممكن باشد، نسبت به همه افراد نيز جايز و ممكن است. و فرض مشرك شدن همه افراد و فراموش كردن توحيد مساوى است با فرض فساد اين نوع و بطلان غرضى كه خداوند از خلقت اين نوع داشته.
و به همين جهت، بر او واجب است كه در ميان اين نوع افرادى داشته باشد كه همواره داراى اخلاص در توحيد باشند و امر توحيد را زنده نگه دارند، از آن دفاع نموده و مردم را از خواب غفلت و جهالت بيرون نمايند، و براى آنان ادله توحيد را اقامه نموده و شواهد و معجزات آن را ارائه دهند. و اين رابطه كه در حقيقت رابطه تعليم و تعلم است، نه سوق (از ناحيه انبيا) و متابعت (از ناحيه مردم) همواره برقرار باشد.
و اگر كسى قانع شد كه حتما چنين نفوسى بايد در هر عصرى در ميان مردم باشند، در حقيقت مسأله نبوت انبياء و امامت ائمه را قبول كرده، و پذيرفته كه وجود انبيا «عليهم السلام» فضل و نعمتى است از ناحيه خداى متعال، هم بر خود آن حضرات كه هستی شان داده و به تربيت ربوبى خود توحيد را تعليمشان داده و مبعوثشان كرده، و هم بر همه مردم كه چنين افرادى را براى آنان نصب نموده، تا حق را به يادشان بياورند و فطرت خواب آلودشان را بيدار كنند و در برابر غفلت و ضلالتشان از حق دفاع نمايند. چون اشتغال مردم به امور و اعمال مادى و ممارست شان در امور حسى، ايشان را به سوى لذات جلب نموده و به پستى وادار مى سازد.
و اگر در هر دوره و عصرى، مردانى خداشناس و خداپرست و افرادى كه خدا با توجه خالص به قيامت پاك و خالصشان كرده، نبوده باشند، گمراهى و كورى سراسر زمين را احاطه مى نمايد، و واسطه فيض بين زمين و آسمان قطع و غايت خلقت باطل گشته، زمين اهل خود را فرو مى برد.
و از همين جا معلوم مى شود كه در معناى آيه شريفه، حق اين است كه آيه را بر همين حقيقت حمل نموده، آن را چنين معنا كنيم:
خداوند با تأييد خود، ما را چنان مؤيّد كرده كه ديگر راهى به سوى شرك براى ما باقى نگذاشته، و اين مصون بودنمان از شرك، از فضلى است كه خدا بر ما كرده (و از اين بالاتر نعمتى نيست). زيرا نهايت درجه سعادت آدمى و رستگارى بزرگش به داشتن چنين هدايتى است.
و نيز فضلى است كه خدا بر همه مردم كرده، زيرا با بودن ما انبياء، مردم بعد از نسيان متذكر شده و پس از غفلت از فطريات خود متنبه مى گردند، و با تعليم ما از خطر جهل رهايى يافته و بعد از انحراف و كجى، مستقيم مى شوند، وليكن بيشتر مردم شكر اين نعمت را به جا نمى آورند، و اين فضل خدا را كفران نموده، بدان اعتنايى نمى كنند، و به جاى اين كه با آغوش باز پذيراى آن باشند، از آن روى مى گردانند.
اين، آن معنايى است كه به نظر ما رسيده، ولى بعضى از مفسران در معناى آن گفته اند: مشاراليه «ذَلِكَ» در «ذَلِكَ مِن فَضلِ اللّهِ عَلَينَا...»، علم به تأويل احاديث است. وليكن همان طورى كه ملاحظه مى كنيد، اين معنايى است كه از سياق آيه به دور است.
معناى «خير»، در جمله: «ءَأربَابٌ مُتَفَرِّقُون خَيرٌ أم اللهُ الوَاحِدُ القَهَّار»
«يَا صَاحِبىِ السِّجْنِ ءَأَرْبَابٌ مُّتَفَرِّقُونَ خَيرٌ أَمِ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ»:
كلمۀ «خير»، از نظر وزن، وصفى است كه از ماده «خَار، يخار، خِيَرة» اشتقاق يافته، كه اين ماده به معناى انتخاب و اختيار كردن يكى از دو چيز و يا دو عملى است كه به وجهى در انجام و يا اخذ آن در ترديد باشد، و خير از آن دو، آن است كه در مطلوبيت و فضيلت، برترى بر ديگرى داشته اخذ آن متعين باشد.
پس «خير» از دو عمل، آن عملى است كه انجام آن متعين باشد. و خير از دو چيز، آن است كه از جهت انتخاب مطلوب باشد. مثلا خير از دو مال، آن مالى است كه از جهت تمتع و استفاده مطلوب تر باشد.
و «خير» از دو خانه، آن خانه اى است كه از جهت سكنا مطلوب تر باشد. و خير از دو انسان، آن فردى است كه از جهت مصاحبت بهتر باشد. و «خير» از دو رأى، آن رأيى است كه اخذ به آن بهتر باشد. و «خير» از دو إله، آن معبودی است كه از جهت پرستش بهتر باشد.
و از همين جاست كه اهل ادب گفته اند: اصل اين كلمه «أخيَر: خوبتر» و به صيغه افعل التفضيل بوده، وليكن حقيقت مطلب اين است كه كلمه مذكور، صفت مشبهه اى است كه بر حسب ماده خود، معناى افعل التفضيل را افاده نموده و برترى را مى رساند.
از آنچه گذشت، روشن گرديد كه جملۀ «ءَأربَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيرٌ أم اللّهُ الوَاحِدُ القَهَّار...»، در سياق بيان دليل بر معين شدن خداى تعالى براى پرستش است.
و به عبارت روشن تر: اگر فرض شود كه ميان عبادت خدا و ساير معبودهاى ادعایى ترديد شود، عبادت خداى تعالى متعين است، نه اين كه بخواهد بگويد: حق موجود، تنها خداى تعالى است، نه ارباب هاى غير او. و يا اين كه بگويد: تنها معبودى كه مبدأ و معاد موجودات است، خداى تعالى است، نه معبودهاى ديگر.
زيرا اين چند معنا با كلمه «خير» سازگار نيست. چون اين كلمه را درباره چيزى اطلاق مى كنند كه از جهت مطلوبيت و اخذ به نحوى تعين داشته باشد. پس اين كه فرمود: «آيا خدا بهتر است، يا ارباب هاى متفرق»، مقصودش از اين پرسش، تعين يكى از دو طرف بوده از نظر اخذ، و اخذ ارباب همان عبادت و پرستش آن است.
و اگر معبودهاى مردم معاصر خود را «ارباب متفرق» ناميده، از اين جهت بوده كه مردم ملائكه را مى پرستيدند و معتقد بودند كه ملائكه، صفات خدا و يا تعينات ذات مقدس اويند، و جهات خير و سعادت در عالَم، هر كدام به يكى از آن ها مستند است.
خلاصه: در ميان صفات خدا نظمى طولى و يا عرضى قائل بودند كه خود مستلزم تفرقه در آن ها بود، و هر صفتى را به اعتبارشان و موقعيتى كه دارد، مى پرستيدند:
يكى را إله «علم» و يكى را إله «قدرت»، يكى را إله «آسمان» و يكى را إله «زمين»، يكى را إله «حُسن» و ديگرى را إله «حب» و يكى را إله «امنيت» و فراوانى ارزاق مى شمردند. و نيز جنّ را مى پرستيدند و آن ها را مبادى شر در عالَم دانسته، مرگ و مير و زوال نعمت و فقر و زشتى و درد و اندوه و امثال آن را، به آن ها استناد مى دادند.
و نيز كمّلين از اولياء و جبّاران از سلاطين و پادشاهان و امثال ايشان را مى پرستيدند، و در نتيجه خدايان متفرقى را پرستش مى كردند. چون معلوم است كه اعيان كمّلين و جنّ و مَلَك و همچنين بت ها و تمثال هايى كه از آنان درست مى كردند تا به وسيله آن ها به آنان توجه نمايند، متعدد و متفرق بودند.
وجه توصيف خداوند به «واحد» و «قهّار»، در كلام يوسف «ع»
تقابلى كه ميان جملۀ «ءَأربَابٌ مُتَفَرِّقُون» با جملۀ «أم اللهُ الوَاحِدُ القَهَّار» برقرار نموده، خود افاده مى كند كه كلمۀ «الله» در نظر معنا خلاف آنچه را كه از ارباب متفرق فهميده مى شود، افاده مى كند. چون ناگزير ميان دو چيز تقابل مى اندازند كه خلاف و ضدّ يكديگرند.
بنابراين، كلمۀ مذكور علمى است (البته علميتش به خاطر غلبه در استعمال پيدا شده)، كه هر جا به ميان آيد، مقصود از آن، ذات مقدس الهى است كه حقيقت است و بطلان در او راه ندارد. وجود است و عدم و فناء در او راه نمى يابد، و چنين وجودى، ممكن نيست كه حدّ محدود و أمد ممدودى برايش فرض شود. زيرا هر محدودى پس از حدّش، معدوم است و هر ممدودى، بعد از أمدش باطل. پس خداى تعالى، ذاتى است غير محدود و وجودى است واجب و غير متناهى.
و چون چنين است، ممكن نيست صفتى برايش فرض شود كه خارج از ذات و مباين با خود او باشد، همچنان كه حال صفات او همين طور است. چون اگر ذات او با صفاتش مغاير باشد، لازمه اش اين مى شود كه ذاتش محدود باشد و در ظرف صفت موجود نباشد، و محتاج باشد صفت را در ظرف خود نيابد.
و همچنان كه ممكن نيست ميان ذات و صفاتش مغايرت باشد، ميان صفات ذاتی اش، از قبيل علم و قدرت و حيات نيز ممكن نيست مغايرت و جدايى را فرض كرد. زيرا مغايرت در آن ها نيز باعث محدوديت مى شود. چون وقتى مثلا علم غير از قدرت و حيات باشد، بايد علم محدود باشد و در ظرف قدرت و حيات وجود نداشته باشد، و همچنين قدرت و حيات. و اگر در داخل ذات حدودى فرض شود كه داخل حد در خارج آن وجود نداشته باشد، قهرا ذات با صفات هم متغاير مى شود، و كثرت و حد پديد مى آيد.
و همه اين ها، امورى است كه وثنی ها، بر حسب آنچه كه از معارف ايشان در دست است، بدان اعتراف دارند.
بنابراين، مثبتين خداى سبحان، اگر التفات و توجه داشته باشند، شكى نخواهند داشت كه خداى سبحان، موجودى است كه وجودش فى نفسه و ثبوتش بذاته است، و غير او، هيچ موجودى بدين صفت نيست، و او هرچه از صفات كمال كه دارد، عين ذاتش مى باشد، نه زائد بر آن. و همچنين خود صفاتش نيز زائد بر يكديگر نيست، بلكه عين هم است. پس او در عين اين كه علم است، قدرت و حيات نيز هست.
پس خداى تعالى، احدى الذات و الصفات است. يعنى در موجود بالذات بودن واحد است و هيچ چيزى در قبالش نيست، مگر آن كه موجود به وسيله اوست، نه مستقل در وجود. و همچنين واحد در صفات است، يعنى هيچ صفتى كه داراى حقيقت و واقعيت باشد، تصوّر نمى شود مگر اين كه عين ذات اوست، و در نتيجه، او بر هر چيز قاهر است و هيچ چيز بر او قاهر نيست.
اشاره به اين معانى بود، كه يوسف را وادار كرد به اين كه خدا را به وحدت و قهاريت توصيف نموده، بگويد: «أم اللّهُ الوَاحِدُ القَهّار». يعنى او واحد است، اما نه واحدى عددى، كه اگر يكى ديگر اضافه اش شود، دو تا گردد، بلكه واحدى است كه نمى توان در قبالش ذات ديگرى تصوّر كرد. زيرا هر چيز كه تصوّر و فرض شود، وجودش از اوست، نه از خودش.
و نيز، نمى توان در قبالش صفتى فرض كرد، و هرچه فرض شود، عين ذات اوست، و اگر عين ذات او نباشد، باطل خواهد شد، و همه اين ها، به خاطر اين است كه خداى تعالى، وجودى است بحت (خالص) و بسيط كه به هيچ حدى محدود و به هيچ نهايتى منتهى نمى شود.
و با اين سؤال و توصيف ارباب ها به وصف «تفرّق»، و توصيف خداى تعالى، به وصف «واحد» و «قهّار»، حجت را بر خصم تمام كرد. زيرا واحد و قهار بودن خداى تعالى، هر تفرقه اى را كه ميان ذات و صفات فرض شود، باطل مى سازد.
پس ذات عين صفات، و صفات عين يكديگرند، و هر كه ذات خداى را بپرستد، ذات و صفات را پرستيده، و هر كه علم او را بپرستد، ذات او را هم پرستيده، و اگر علم او را بپرستد و ذاتش را نپرستد، نه او را پرستيده و نه علم او را، و همچنين ساير صفات او.
پس اگر ميان عبادت او و يا ارباب متفرق ترديدى فرض شود، عبادت او متعين است، نه ارباب متفرق. زيرا ممكن نيست ارباب متفرق فرض بشود و در عين حال تفرقه در عبادت لازم نيايد.
شبهه اى كه در اين ميان باقى مى ماند و عموم بت پرستان بدان اعتماد نموده اند، اين است كه خداى سبحان، شأنش أجل و ارفع از آن است كه عقول ما به او احاطه يابد و يا فهم ما او را درك نمايد. و چون چنين است، ممكن نيست بتوانيم با عبادت متوجه او شويم، و نمى توانيم با اظهار عبوديت و خضوع در برابرش، به درگاهش تقرب جوييم.
آنچه براى ما امكان دارد، اين است كه: متوجه بعضى از مخلوقات شريفه او - كه در تدبير نظام عالَمى - تأثير دارند شده و به وسيله آن ها، به درگاه او تقرب جوييم و آن ها نزد او شفيعمان شوند. در مقام پاسخ از اين سؤال، يوسف «عليه السلام» فرمود: «مَا تَعبُدُونَ مِن دُونِهِ إلّا أسمَاء....».
استدلال يوسف «ع»، بر ردّ پرستش آلهه و اثبات توحيد عبادى
«مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِهِ إِلّا أَسمَاءً سمَّيْتُمُوهَا أَنتُمْ وَ آبَاؤُكم مَا أَنزَلَ اللَّهُ بهَا مِن سُلْطانٍ إِنِ الْحُكْمُ إِلّا للَّهِ أَمَرَ أَلّا تَعْبُدُوا إِلّا إِيَّاهُ ...»:
يوسف «عليه السّلام»، نخست خطاب را به دو رفيق زندانی اش اختصاص داد و سپس عمومی اش كرد. چون حكمى كه در آن خطاب است، به آن دو اختصاص نداشته، بلكه همه بت پرستان با آن دو نفر شركت داشته اند.
و تعبير «مَا تَعبُدُونَ إلّا أسمَاء»، كنايه از اين است كه مسمياتى در وراء اين اسماء وجود ندارد، و در نتيجه عبادت ايشان در مقابل اسمايى از قبيل إله آسمان و إله زمين و إله دريا و إله خشكى و إله پدر و إله مادر و إله فرزند و نظاير آن، صورت مى گيرد.
و اين معنا (كه در وراى اين اسماء مسمياتى وجود ندارد) را با جملۀ «أنتُم وَ آبَاؤُكُم» تأكيد نمود. چه از اين جمله حصر استفاده مى شود، و معنايش اين است كه: اين اسامى را غير خود شما كسى وضع نكرده، تنها شما و پدرانتان آن ها را وضع نموده ايد.
آنگاه براى بارِ دوم، اين معنا را با جملۀ «مَا أنزَلَ اللّهُ بِهَا مِن سُلطَان» تأکید كرد. چون «سُلطَان»، به معناى برهان است. چون برهان بر عقول سلطنت دارد، و معناى جمله اين است كه:
خداوند درباره اين اسماء و اين نامگذاری ها، برهانى نفرستاده كه دلالت كند بر اين كه در ماوراى آن ها، مسمياتى وجود دارد، تا در نتيجه الوهيت را براى آن ها ثابت نموده، عبادت شما و آن ها را تصحيح نمايد.
ممكن هم هست ضمير «بِهَا» به عبادت برگردد، و معنا اين باشد كه:
خداوند حجتى بر پرستش آن ها نفرستاده، مثلا براى آن ها شفاعت اثبات نكرده، و يا آن ها را مستقل در تأثير ندانسته، تا عبادت و توجه به آن ها صحيح شود. چون به هر حال امور به دست خداست، (او بايد در اين باره اجازه دهد)، و جملۀ «إن الحُكمُ إلّا لِلّهِ»، به همين نكته اشاره دارد.
و مفاد اين جمله، جاى هيچ گونه ترديدى نيست. زيرا حكم در هر امرى كه تصوّر شود، جز از ناحيه كسى كه مالك و متصرف به تمام معناى در آن باشد، صحيح و نافذ نيست و در تدبير امور عالَم و تربيت بندگان، مالكى حقيقى و مدبرى واقعى جز خداى سبحان وجود ندارد. پس حكم هم، به حقيقت معناى كلمه، منحصرا از آنِ اوست.
و اين جمله، جمله مفيدى است كه هم نسبت به ماقبل خود و هم نسبت به مابعد خود فايده مى دهد. زيرا هر دو را با هم تعليل مى كند. اما فايده اش نسبت به ماقبلش، يعنى جملۀ «مَا أنزَلَ اللّهُ بِهَا مِن سُلطَان» قبلا گذشت.
و اما فايده اش نسبت به بعدش، يعنى جملۀ «أمَرَ ألّا تَعبُدُوا إلّا إيَّاهُ»، براى اين كه اين جمله طرف اثبات حكم را متضمن است، همچنان كه جملۀ قبل از آن، طرف نفى حكم را متضمن بود، و مى فرمود: «مَا أنزَلَ اللّهُ بِهَا مِن سُلطَان»، و جمله مورد بحث مى فهماند كه حكم خدا در هر دو طرف نافذ است.
پس گویا وقتى گفته شده: «خداوند سلطان و برهانى بر آن نفرستاده»، كسى پرسيده: «پس درباره عبادت، چه حكمى كرده»؟ در جواب گفته شده: «خداوند امر كرده كه كسى را جز او نپرستيد»، و به همين منظور، جمله را فعليه آورده.
و معناى آيه - و خدا داناتر است - اين است كه:
شما به غير خدا نمى پرستيد مگر اسمائى بدون مسمّى كه وضعشان نكرده مگر خود شما و پدرانتان، بدون اين كه از ناحيه خداى سبحان، برهانى بر آن آمده باشد، و دلالت كند بر اين كه شفعائى هستند در درگاه خدا، و يا سهمى از استقلال در تأثير دارند.
آرى، چنين برهانى از ناحيه خدا نيامده، تا براى شما مجوّز عبادت باشد و شما با پرستش آن ها، از شفاعتشان بهره مند شويد، و يا از خيرات آن ها برخوردار و از شرّشان ايمن گرديد.
چرا دين توحيد، «دين قيّم» است؟
و اما اين كه فرمود: «ذَلِكَ الدِّينُ القَيِّمُ وَلَكِنّ أكثَرَ النَّاسِ لَا يَعلَمُون»، اشاره است به توحيد و نفى شريكى كه قبلا بيان كرده بود. و كلمۀ «قيّم»، به معناى قائم به امرى است كه در قيام خود و تدبير آن امر قوى باشد. و يا به معناى كسى است كه قائم به پاى خود بوده، دچار تزلزل و لغزش نگردد.
معناى آيه، اين است كه:
تنها دين توحيد است كه قادر بر اداره جامعه و سوقش به سوى سر منزل سعادت است و آن، تنها دين محكمى است كه دچار تزلزل نگشته، تمامى معارفش حقيقت است و بطلان در آن راه ندارد، و همه اش رشد است و ضلالتى در آن يافت نمى شود، وليكن بيشتر مردم به خاطر انس ذهنى كه به محسوسات دارند، و به خاطر اين كه در زخارف دنياى فانى فرو رفته اند و در نتيجه سلامت دل و استقامت عقل را از دست داده اند، اين معنا را درك نمى كنند.
آرى، اكثريت مردم را كسانى تشكيل می دهند كه همه همّشان، زندگى ظاهر دنيا است و از آخرت روى گردانند.
اما اين كه گفتيم «رشد در پيروى دين توحيد است و معارفش، همه حقيقت و مطابق با واقع است»، در بيان و توضيحش، همان برهانى كه يوسف «عليه السّلام» اقامه كرده بود، كافى است.
و اما اين كه گفتيم: «تنها دين توحيد، قادر بر اداره جامعه انسانى است»، دليلش اين است كه نوع انسانى وقتى در سير زندگی اش سعادتمند مى شود كه سنن حياتى و احكام معاش خود را بر اساس حق و مبنايى كه مطابق با واقع باشد، بنا نمايد و در مقام عمل هم بر طبق آن عمل نمايد. نه اين كه بر مبناى باطل و خرافى و فاقد تكيه گاهى ثابت بنا كند.
پس از همه آنچه گفته شد، اين معنا روشن گرديد كه: هر دو آيه مورد بحث، يعنى آيه «يَا صَاحِبَى السِّجن - تا جملۀ - أن لَا تَعبُدُوا إلّا إيّاهُ»، مجموعا يك برهان است بر توحيد در عبادت، و حاصلش اين است:
هر معبودى كه فرض شود، پرستشش به خاطر الوهيتى است كه در ذات آن معبود است و به خاطر وجوب ذاتى وجود اوست، و خداى سبحان، در وجودش واحد و قهار است، و نه دومى برايش تصوّر مى شود، و نه با تأثيرش، مؤثرى ديگر فرض دارد. پس ديگر هيچ معناى صحيحى براى تعدد آلهه تصوّر نمى شود.
و اگر پرستش معبود، براى اين است كه معبود مفروض، شفيع در درگاه خداست، دليلى بر شفيع بودن آن در دست نيست. زيرا اگر باشد، بايد از ناحيه خود خداى تعالى باشد و از ناحيه خدا، هيچ دليلى بر شفيع بودن آلهه نرسيده. علاوه بر اين كه: دليل بر خلاف آن رسيده است. زيرا خداوند، از طريق عقل و همچنين به وسيله انبيا، اين معنا را گوشزد كرده كه جز او، هيچ چيزى نبايد پرستش شود.
از اين جا، فساد مطلبى كه بيضاوى به پيروى از كشاف، در تفسير خود آورده، روشن مى گردد.
او گفته: اين دو آيه، دو دليل بر توحيد است. دليل اولى كه آيه «ءَأربَابٌ مُتَفَرِّقُون خَيرٌ أم اللّهُ الوَاحِدُ القَهَّارُ» متضمن آن است، دليلى است خطابى. و دليل دوم كه آيه «مَا تَعبُدُونَ مِن دُونِهِ إلّا أسمَاء...» متضمن آن است، برهانى است كامل.
آنگاه اضافه كرده كه: اين طرز بيان و استقلال از باب تدريج در دعوت و الزام حجت است، كه نخست به طريق خطاب، رجحان و بهترى توحيد را بر پرستش خدايان بيان مى كند، و سپس برهان اقامه مى كند بر اين كه آنچه را اينان آن را خدا مى نامند، استحقاق خدايى و پرستش را ندارند. زيرا استحقاق پرستش، يا با لذات است و يا بالغير، و هيچ يك از آن دو، در اين بت ها و خدايان ادعایى وجود ندارد.
آنگاه در آخر، حقيقت مطلب را به طور صريح بيان نموده، روى آن دينى كه حق قويم و دين مستقيم است، و عقل هم غير آن را اقتضاء نمى كند و علم هم غير آن را نمى پسندد، انگشت مى گذارد.
و بعيد نيست كه كلمۀ «خير» (بهتر) كه در آيه اولى است، او را وادار به چنين اشتباهى كرده، و از اين كلمه، رجحان و بهترى خطابى را استظهار كرده، و از قيد: «واحد قهار» كه در همان آيه است، غفلت ورزيده.
و حال آن كه (كلمه مذكور تنها براى افاده بهترى خطابى نبوده و) از نظر خواننده محترم گذشت كه هر دو آيه، يك برهان را اقامه مى كنند و آن برهانى كه بيضاوى از آيه دومى استفاده كرده، كار آيه دومى به تنهايى نيست، بلكه هر دو آيه، مجموعا آن را افاده مى كنند.
تقرير ديگرى از «بیضاوی»، در آيه شریفه
و چه بسا كه اين دو آيه را طورى تقرير كرده اند كه از آن، دو برهان استفاده مى شود. البته نه آن طورى كه «بيضاوى» تقرير كرده بود. و خلاصه آن تقرير، اين است كه:
خداى واحدى كه به قدرتش بر همه اسباب هاى متفرقه اى كه در عالَم تأثير دارند، قاهر باشد و آن ها را طورى به راه بيندازد كه از آثار متفرقه و متنوعه آن ها، يك نظام واحد و غيرمتناقض الاطراف - نظير نظام فعلى كه در اين عالَم مشاهده مى كنيم - پديد آورد، بهتر است از خدايان متعددى كه از هر كدام آن ها يك نظام و در نتيجه نظام هاى مختلف و تدابير متضادى به وجود آيد، و در نتيجه، منجر به از هم پاشيدگى نظام عالَم و فساد تدبير واحد و عمومى آن شود.
علاوه بر اين كه اين خدايانى كه شما آن ها را خدا خوانده ايد و آن ها را مى پرستيد، از خدايى جز اسم، چيز ديگرى ندارند، و در خارج، نه به دليل عقل و نه به دليل نقل، از مسمّاى آن اسماء خبرى و اثرى نيست. چون عقل جز بر توحيد راهنمايى نمى كند. نقل هم كه همان گفتار انبياء است، جز بر توحيد دلالت ندارد، و انبياء «عليهم السلام» از ناحيه وحى مأمور نشده اند مگر بر اين كه خدايى جز «اللّه»، پرستش نشود.
و اين تقرير، به طورى كه ملاحظه مى فرماييد، آيه اولى را از نظر معنا نازل منزله آيه «لَو كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إلّا اللّهُ لَفَسَدَتَا: اگر در زمين و آسمان خدايان متعددى مى بود، هر آينه آسمان و زمين فاسد مى شد» مى كند، و آنگاه آيه دومى را در نفى الوهيت غير خدا عموميت داده، هم شامل نفى آلهه بالذات مى كند و هم نفى آلهه اى كه خدا اجازه شفاعتشان داده.
و اين تقرير چند اشكال دارد:
يكى اين كه: بدون هيچ مقيدى كلمۀ «قهّار» را مقيد كرده. چون خداى تعالى، همان طور كه قاهر بر اسباب است در آن ها، همچنين قاهر بر تمامى اشياء است در ذات و صفات و آثار آن ها. پس براى او، نه در وجودش دومى هست، و نه در استقلال در ذات و تأثيرش، و با يگانه بودنش در قاهريت على الاطلاق، ديگر فرض ندارد كه چيزى مستقل و بى نياز از او باشد و يا امرى مستقل از امر او باشد، و هر معبودى كه فرض شود، يا بايد در ذات و آثارش مستقل از او باشد و يا تنها در آثارش. و هر دو فرض، به طورى كه ظاهر شد، محال است.
دوم اين كه: در اين تقرير، فقط آيه دومى تعميم داده شده، و حال آن كه هيچ دليلى بر عموميت آن نيست. زيرا آيه مذكور، به طورى كه ملاحظه گرديد، اله بودن آلهه را منوط به اذن خدا و حكم او كرده، و اين اناطه از ظاهر آيه، يعنى جملۀ «مَا أنزَلَ اللّهُ بِهَا مِن سُلطَانٍ إن الحُكمُ إلّا لِلّه» استفاده مى شود.
و پُر واضح است كه اين قسم الوهيت، كه منوط به اذن خدا و حكم او باشد، الوهيت شفاعت است، نه الوهيت ذاتى. و يا به عبارتى: الوهيت بالغير است، نه اعم از الوهيت بالذات و بالغير، هر دو.
توسل به اسباب، منافاتى با اخلاص ندارد
«يَا صَاحِبىِ السِّجْنِ أَمَّا أَحَدُكُمَا فَيَسقِى رَبَّهُ خَمْراً وَ أَمَّا الآخَرُ فَيُصلَبُ فَتَأْكلُ الطَّيرُ مِن رَأْسِهِ قُضىَ الاَمْرُ الَّذِى فِيهِ تَستَفْتِيَانِ»:
معناى آيه روشن است، و از قرينه مناسبت استفاده مى شود كه جمله: «أمّا أحَدُكُمَا...»، تأويل رؤياى آن شخصى بوده كه گفته است: «إنِّى أرَينِى أعصِرُ خَمراً»، و جملۀ «وَ أمّا الآخَرُ...»، تأويل رؤياى آن ديگرى بوده است.
و اين كه فرمود: «قُضِىَ الأمرُ الَّذِى فِيهِ تَستَفتِيَان»، خالى از إشعار بر اين نكته نيست كه يكى از آن دو نفر، بعد از شنيدن تأويل رؤيايش، خواب خود را تكذيب كرد و گفت كه من چنين خوابى نديده بودم. و بعيد نيست كه آن شخص، دومى بوده كه وقتى از يوسف شنيد كه به زودى به دار كشيده مى شود و مرغان از سرش مى خورند، خواب خود را تكذيب كرده.
و با همين إشعار، آن رواياتى كه از طرق ائمه اهل بيت «عليهم السلام» رسيده، تأييد مى شود. چون در آن ها چنين آمده كه دومى به يوسف گفت: من در آنچه كه برايت تعريف كردم، دروغ گفتم و چنين خوابى نديده بودم.
يوسف «عليه السّلام» هم، در پاسخش گفت: «قُضِىَ الأمرُ الَّذِى فِيهِ تَستَفتِيَان». يعنى تأويلى كه از من خواستيد، حتمى و قطعى شد و ديگر مفرّى از آن نيست.
«وَ قَالَ لِلَّذِى ظنَّ أَنَّهُ نَاجٍ مِنْهُمَا اذْكُرْنى عِندَ رَبِّك فَأَنساهُ الشَّيْطانُ ذِكرَ رَبِّهِ فَلَبِث فى السِّجْنِ بِضعَ سِنِينَ»:
همه ضميرهايى كه در «قَالَ» و در «ظَنّ» و در «لَبِثَ» هست، به يوسف بر مى گردد و معناى آن، اين است كه: يوسف به آن كسى كه مى پنداشت كه او به زودى نجات مى يابد، گفت كه: مرا در نزد ربّت يادآورى كن، و چيزى به او بگو كه عواطف او را تحريك كنى، شايد به وضع من رقتى كند و مرا از زندان بيرون آورد.
و اگر از اعتقاد يوسف به «ظَنّ: پندار» تعبير كرده، با اين كه يوسف نسبت به آنچه كه در تعبير خواب آن دو گفته بود، يقين داشت، نه پندار- به شهادت اين كه دنبالش تصريح كرده به اين كه اين دو تعبير، به طور قطع واقع خواهد شد. و نيز اضافه كرده كه: خدايش علم تأويل احاديث را به او آموخته - شايد بدين جهت بوده كه كلمۀ «ظنّ» در مطلق اعتقاد استعمال مى شود، و در قرآن هم نظايرش هست. مانند آيه «الَّذِينَ يَظُنُّونَ أنَّهُم مُلَاقُوا رَبِّهِم».
و اما اين كه بعضى از مفسران در پاسخ سؤال بالا گفته اند: «اطلاق ظنّ بر اعتقاد براى اين بوده كه دلالت كند بر اين كه تأويلى كه يوسف كرده، از اجتهاد خودش بوده و نسبت به آن يقين نداشته»، صحيح نيست. زيرا گفتيم كه خود يوسف تصريح كرده به اين كه نسبت به وقوع آن يقين دارد، و خداى سبحان هم، گفتۀ او را با جملۀ «وَ لِنُعَلِّمَهُ مِن تَأوِيلِ الأحادِيث» تأييد كرده، و اين با اجتهاد ظنّى منافات دارد.
بعضى هم احتمال داده اند كه ضمير در «ظنّ» به موصول برگردد، و معنا اين باشد كه: «يوسف به آن رفيق زندانی اش كه مى پنداشت از زندان رها مى شود، چنين و چنان گفت». اين احتمال در صورتى كه سياق با آن مساعدت كند، عيبى ندارد.
ضميرهايى كه در جملۀ «فَأنسَيهُ الشَّيطَانُ ذِكرَ رَبِّهِ» هست، همه به كلمۀ «الَّذِى» بر مى گردد، و معنايش اين است كه: شيطان از ياد رفيق زندانى يوسف محو كرد كه نزد ربّش از يوسف سخن به ميان آورد، و همين فراموشى باعث شد كه يوسف چند سالى ديگر در زندان بماند.
و بنا به گفته ما، معناى «ذِكرَ ربّ»، «ياد كردن نزد رب» است، نه «ياد خدا». كلمه «بِضع»، عدد كمتر از ده را گويند.
و اما اين كه دو ضمير مذكور را به يوسف برگردانيم و در نتيجه معنا چنين شود كه: شيطان، ياد پروردگار يوسف را از دل او ببرد و لاجرم در نجات يافتن از زندان دست به دامن غير آورد و به همين جهت خدا عقابش كرد و چند سال ديگر در زندان بماند. همچنان كه بعضى از مفسران هم گفته اند، و چه بسا به روايت هم نسبت داده باشند (احتمال ضعيفى است كه) با نص كتاب مخالفت دارد.
چون صرف نظر از ثنايى كه خداوند در اين سوره از آن جناب نموده، تصريح كرده بر اين كه او از «مُخلَصِين» بوده. و نيز تصريح كرده كه «مُخلَصِين»، كسانی اند كه شيطان در ايشان راه ندارد.
و اخلاص براى خدا باعث آن نمى شود كه انسان به غير از خدا، به سبب هاى ديگر متوسل نشود. زيرا اين از نهايت درجه نادانى است كه آدمى توقع كند كه به طور كلى اسباب را لغو بداند و مقاصد خود را بدون سبب انجام دهد. بلكه تنها و تنها اخلاص سبب مى شود كه انسان، به سبب هاى ديگر، دلبستگى و اعتماد نداشته باشد.
و در جملۀ «أُذكُرنِى عِندَ رَبِّك»، قرينه اى كه دلالت كند بر دلبستگى يوسف «عليه السّلام» به غير خدا وجود ندارد. بعلاوه جملۀ «وَ قَالَ الَّذِى نَجَا مِنهُمَا وَ ادَّكَرَ بَعدَ أُمّةٍ...»، خود قرينه روشنى است بر اين كه فراموش كننده ساقى بوده، نه يوسف.
بحث روایتی
در تفسير قمى، در روايت ابى الجارود، از ابى جعفر «عليه السلام» نقل شده كه در ذيل آيه «ثُمَ بَدَا لَهُم مِن بَعدِ مَا رَأوُا الآيَاتِ لَيُسجَنَّنَهُ حَتَّى حِين» فرموده:
مقصود از «آيات»، همان شهادت كودك و پيراهن از پشت پاره شده يوسف، و (چشم و گوش خود ملك بود كه) آن دو را در حال سبقت گرفتن به طرف در ديد و كشمكش آن دو را شنيد، و نيز اصرار بعدى زليخا به شوهرش در مورد حبس يوسف بود.
و در جملۀ «دَخَلَ مَعَهُ السِّجنَ فَتَيَان» فرموده: دو غلام بودند از غلامان ملك، يكى نانوا بود، و ديگرى ساقى شراب او، و آن كس كه به دروغ خوابى نقل كرد، همان نانوا بود.
على بن ابراهيم قمى، همچنان حديث را ادامه مى دهد و چنين مى گويد: پادشاه دو نفر را گماشته بود تا از يوسف محافظت كنند. وقتى وارد زندان شدند، از يوسف پرسيدند: چه كارى از تو ساخته است؟ گفت: من خواب تعبير مى كنم. يكى از آن دو موكل، در خواب ديده بود انگور مى فشارد.
يوسف در تعبيرش فرمود: از زندان بيرون مى شوى، و ساقى شراب دربار گشته، شأنت بالا مى رود. آن ديگرى با اين كه خوابى نديده بود، به دروغ گفت: من در خواب ديدم كه بر بالاى سرم نان حمل مى كنم، و مرغان از همان بالا به نان ها نوك مى زنند. يوسف در پاسخش فرمود: پادشاه تو را مى كشد و به دارت مى كشد، و مرغان از سرت مى خورند. مرد خنديد و گفت: من چنين خوابى نديده ام.
يوسف - به طورى كه قرآن حكايت مى كند - در جوابش فرمود: اى دوستان زندانى من! اما يكى از شما (آزاد مى شود و) ساقى شراب براى صاحب خود خواهد شد، و اما ديگرى به دار آويخته مى شود و پرندگان از سر او مى خورند، اين امرى كه درباره آن از من نظر خواستيد، قطعى و حتمى است.
آنگاه امام صادق «عليه السّلام»، در تفسير «إنَّا نَرَيكَ مِنَ المُحسِنِينَ» فرمود:
يوسف «عليه السلام» در زندان به بالين بيماران مى رفت و براى محتاجان اعانه جمع آورى مى كرد و زندانيان را گشايش خاطر مى داد. و چون آن كس كه در خواب ديده بود شراب مى گيرد، خواست از زندان بيرون شود، يوسف به او گفت: «مرا در نزد خدايت ياد آور»، و همان طور كه خداوند فرموده، شيطان ياد خدايش را از خاطرش ببرد.
مؤلف: الفاظ اين روايت مضطرب است، و ظاهرش اين است كه دو رفيق زندانى يوسف، زندانى نبودند، بلكه گماشتگانى بودند از طرف پادشاه بر يوسف. و اين معنا با ظاهر آيه «وَ قَالَ لِلَّذِى ظَنَّ أنَّهُ نَاجٍ مِنهُمَا» و همچنين آيه «قَالَ الَّذِى نَجَا مِنهُمَا» سازگار نيست. چون خروج ايشان را از زندان نجات خوانده، و اگر زندانى نبودند، نجات معنا نداشت.
و در تفسير عياشى، از سماعه روايت شده كه از امام، معناى جمله «أُذكُرنِى عِندَ رَبِّكَ» را پرسيده، آن جناب فرموده: مقصود «عزيز» است.
و در الدّرالمنثور است كه ابن ابى الدنيا، در كتاب عقوبات و ابن جرير و طبرانى و ابن مردويه نيز، از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت: رسول خدا فرمود: اگر يوسف آن حرفى را كه گفته بود، نمى گفت، آن همه در زندان باقى نمى ماند. چون او فرج را از غير خداى تعالى، درخواست كرد.
مؤلف: و نيز اين روايت را، از ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن مردويه، از ابوهريره، از رسولخدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» نقل كرده، و عبارت روايت ايشان، چنين است:
خدا رحمت كند يوسف را اگر نگفته بود: «مرا نزد خدايت ياد آر»، آن همه وقت در زندان باقى نمى ماند. عكرمه و حسن و ديگران نيز، مثل آن را روايت كرده اند.
و در معناى آن روايتى است كه عياشى، آن را در تفسير خود، از طربال و از ابن ابى يعقوب و از يعقوب بن شعيب، از امام صادق «عليه السّلام» آورده كه عبارت روايت آخرى چنين است:
خداى تعالى، به يوسف فرمود: مگر نه اين بود كه من تو را محبوب دل يعقوب پدرت قرار دادم، و از نظر حُسن و جمال، بر ديگر مردم برترت نمودم؟ مگر نه اين بود كه مكاريان را به سوى تو سوق دادم، و ايشان تو را از چاه بيرون آورده، نجاتت دادند؟ و مگر نه اين بود كه من كيد زنان از تو بگردانيدم؟ پس چه وادارت كرد كه رعيت و مخلوقى را كه مادون من است، بلند كنى و از او درخواست نمایى؟ حال كه چنين كردى، ساليانى چند در زندان بمان.
وليكن گفتيم كه اين روايت و امثال آن، مخالف صريح قرآن است.
و نظير آن روايتى است كه الدّرالمنثور، از ابن مردويهف از ابن عباس نقل كرده و گفته است: يوسف سه نوبت بلغزيد. يكى آن جا كه گفت: «أُذكُرنِى عِندَ رَبِّكَ». و يكى آن جا كه به برادرانش تهمت زد و گفت: «إنَّكُم لَسَارِقُونَ». و يكى آن جا كه گفت: «ذَلِكَ لِيَعلَمَ أنِّى لَم أخُنهُ بِالغَيب». پس جبرئيل پرسيد: آن جا كه قصد كردى، چطور؟ گفت: «من خود را تبرئه نمى كنم».
و به طورى كه ملاحظه مى كنيد، در اين روايت، آشكارا نسبت دروغ و تهمت به يوسف صديق «عليه السّلام» داده.
و در بعضى از اين روايات آمده كه لغزش هاى سه گانه يوسف عبارت بود از: قصد سوء به زليخا، و «أُذكُرنِى عِندَ رَبِّكَ»، و «إنَّكُم لَسَارِقُون». در حالى كه خداوند به نص كتابش، او را از اين افتراها تبرئه مى كند.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
