تفسیر:المیزان جلد۱۲ بخش۳۱
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
پس اين كه فرمود: «وَ يَجعَلُونَ لِلّهِ البَنَاتِ سُبحَانَهُ»، منظور اين است كه مشركان، تعدادى از آلهه خود را زن مى پنداشتند، و مى گفتند: اين ها، دختران خدايند، همچنان كه بعضى گفته اند كه قبيله «خزاعه» و «كنانه» عقيده داشتند كه «ملائكه»، دختران خدايند.
سبب اين كه مشركان، «ملائكه» را مؤنث و دختران خدا مى دانستند
وثنى هاى برهمنى و بودایى و صابئى، آلهه بسيارى از ملائكه و جنّ را می پرستيدند، كه به اعتقاد آنان، همه زن بودند و معتقد بودند كه دختران خدايند. در قرآن كريم هم نقل كرده كه ايشان، ملائكه را كه بندگان خداى رحمان بودند، زن مى پنداشتند: «وَ جَعَلُوا المَلَائِكَةَ الَّذِينَ هُم عِبَادُ الرَّحمَانِ إنَاثاً». و نيز فرموده: «وَ جَعَلُوا بَينَهُ وَ بَينَ الجِنَّةِ نَسَباً».
امام فخر رازى، در تفسير خود، در علت اين پندار گفته:
«من خيال مى كنم اگر مشركان، ملائكه را زن پنداشته اند، از اين رو بوده كه مانند زنان از ديدگان مخفى و مستورند، همچنان كه كلمۀ «شمس: آفتاب» را هم از اين رو مؤنث دانسته اند، كه قرص آن، از نظرها مستور است و نور زياد آن نمى گذارد قرصش ديده شود، همچنان كه زنان پرده نشين ديده نمى شوند. البته لازم نيست كه اين سخن در هر پوشيده و مستورى جريان يابد، تا بگویى پس چرا كلمۀ «جنّ» را مؤنث نمى دانستند، با آن كه جنّ هم، از نظرها پنهان است». اين بود خلاصه كلام امام فخر رازى.
بعضى ديگر، در توجيه مؤنث آوردن ملائكه گفته اند: به خاطر اين است كه نه ديدگان آن را مى بيند و نه دست كسى به آن مى رسد. پس ملائكه از اين دو جهت نظير دخترانند، كه مردها نسبت به ايشان غيرت به خرج داده و در محل امن و مكان مجلل جاى مى دهند، و جنّ، هرچند كه از ديدگان مستورند، ليكن مستوری شان، به اين نحو نيست.
و اين دو وجه، استحسانى بيش نيست. و شما خواننده گرامى اگر به آراء مختلف وثنيت - كه پاره اى از آن در جلد دهم اين كتاب گذشت - مراجعه نماييد، خواهيد فهميد كه عرب، مبتكر در اين اعتقاد نيست، بلكه اصل آن قديمى است، كه در آراى قدماى وثنيت هند و مصر و بابل و يونان و روم وجود داشته.
و اگر در اصول آراى بت پرستان دقت كنيم، خواهيم ديد كه اين فرقه، ملائكه را كه به زعم ايشان منشأ وجوه خير عالم اند، و جنّ را كه باز به زعم ايشان مرجع شرور عالم اند، آلهه خود پنداشته و مى پرستيدند. ملائكه را به اميد خيرشان و جنّ را از ترس شرشان.
و اين مبادى عالى، كه به ظاهر قواى كلى اند، به زعم مشركان، دو قسم بوده اند: يكى فاعل و يكى منفعل. آنگاه مشركان، اجتماع اين دو فريق را نكاح و ازدواج ناميده، قسم فاعل را پدر، و قسم منفعل را مادر، و حاصل از اجتماع آن دو را فرزند مى ناميدند. و فرزند را هم دو قسم دانسته: يك دسته پسر، و دسته ديگر دختر، و بعضى از آلهه خود را امهات و دختران، و بعضى ديگر را پدران و پسران نام مى نهادند.
پس اگر بعضى از وثنى هاى عرب مى گفتند: ملائكه، همه شان دختران خدايند، در اين حرف از قدماى وثنيت تقليد مى كردند، آن هم تقليدى جاهلانه، كه به آراى آنان آشنايى نداشتند.
گفتگویی در معناى جملۀ «وَ لَهُم مَا يَشتَهُون»، در آیه شریفه
و اين كه فرموده: «وَ لَهُم مَا يَشتَهُون»، از ظاهر سياق بر مى آيد كه اين جمله، عطف به جمله «لِلّهِ البَنَاتِ» است، و در تقدير چنين است: «وَ يَجعَلُونَ لَهُم مَا يَشتَهُونَ». يعنى: دختران را براى خدا قرار مى دادند، به اعتقاد اين كه ملائكه دختران خدايند، و براى خودشان، هرچه مى خواستند، قرار مى دادند كه آن ها عبارت بودند از: پسران. و به همين جهت، دختران را زنده به گور مى كردند. و حاصل كلام اين است كه آنچه براى خود نمى پسنديدند، براى خدا مى پسنديدند.
بعضى گفته اند: جمله «مَا يَشتَهُون»، مبتداى مؤخّر، و كلمۀ «لَهُم»، خبر مقدم است، و جمله، عطف به «يَجعَلُونَ» است. و بنابر اين توجيه، منظور از كلام، استهزاء و يا سركوبى كردن است.
آنگاه كلام خود را چنين توجيه كرده اند كه: جايز نيست جملۀ «وَ لَهُم مَا يَشتَهُون»، عطف به «لِلّهِ البَنَاتِ» شود. چون مخالف قاعده است. زيرا قاعده اين است كه فعل متعدى، چه آن كه خود به خود متعدى باشد و چه آن كه به حرف جر متعدى شود، وقتى فاعلش ضمير متصل مرفوع باشد، هيچ وقت به خود اين ضمير - نه به خودى خود و نه با حرف جر - متعدى نمى شود، مگر آن كه چيزى فاصله شود.
مثلا اگر زيد، خودش را بزند، گفته نمى شود: «زَيدٌ ضَرَبَهُ: زيد، زد خودش را». و باز گفته نمى شود: «أنتَ ضَرَبتَكَ: تو زدى خودت را». و اگر او بر خويشتن خشم بگيرد، گفته نمى شود: «زَيدٌ غَضِبَ عَلَيه: زيد خشم گرفت بر خودش»، بلكه فاصله آورده، مى گويند: «زَيدٌ ضَرَبَ نَفسَهُ: زيد نفس خودش را زد».
و در جمله نافيه گفته مى شود: «مَا ضَرَبَ زَيدٌ إلّا إيَّاهُ: زيد نزد، مگر خودش را»، و «زَيدٌ غَضِبَ عَلَى نَفسِهِ: زيد بر نفس خود خشم گرفت». يا «زَيدٌ مَا غَضِبَ إلّا عَلَيه: زيد غضب نكرد، مگر بر خودش». و اين قاعده در همه جا جريان دارد، مگر در باب «ظن» و ملحقات آن. مانند «فقد» و «عدم» كه در آن ها جايز است فعل بدون فاصله، ضمير فاعل خود را مفعول بگيرد. مانند: «زَيدٌ ظَنَّهُ قَوِيّاً: زيد پنداشتش توانا». يعنى خودش را.
بنابراين، اگر جملۀ «وَ لَهُم مَا يَشتَهُون»، عطف به جملۀ «لِلّهِ البَنَات» باشد، مى بايستى گفته باشد: «وَ جَعَلُوا لِلّهِ البَنَاتِ سُبحَانَهُ وَ لِأنفُسِهِم مَا يَشتَهُون: براى خدا دختران قرار دادند و براى خودشان آنچه خواستند».
(و چون چنين نفرمود، ناگزير بايستى بگوييم: جملۀ دوم، عطف است بر «يَجعَلُون»، و همان طور كه گفتيم، كلمۀ «مَا يَشتَهُون»، مبتدايى است كه عقب تر از خبر آمده، و كلمۀ «لَهُم»، خبرى است كه جلوتر ذكر شده، و تقدير كلام چنين است: «وَ يَجعَلُونَ لِلّهِ البَنَاتِ سُبحَانَهُ وَ مَا يَشتَهُونَ لَهُم»: قرار دادند دختران را براى خدا و آنچه مى خواهند براى خود). اين بود خلاصه كلام آن مفسر.
وليكن حق مطلب اين است كه: التزام به اين قاعده در جايى است كه اگر رعايت نشود، خواننده يا شنونده، به اشتباه بيفتد. علاوه بر اين، در آيه مورد بحث فاصله آمده و آن حرف جر «لام» است، و همين مقدار فاصله كافى است. به شهادت اين كه در قرآن، به همين فاصله اكتفاء شده و فرموده: «وَ هُزِّى إلَيكِ بِجِذعِ النَّخلَةِ». و نيز فرموده: «وَ اضمُم إلَيكَ جَنَاحَكَ».
بعضى از مفسران، اصلا اين قاعده را قبول نكرده و رد نموده اند، و به همين دو آيه اى كه آورديم، استدلال كرده اند، و از گفتار مفسر مزبور، جواب هاى ديگرى داده اند، كه چون حاجتى به ذكر آن ها نبود، از ايرادش صرف نظر نموديم. خواننده مى تواند به تفاسير مفصل مراجعه نمايد.
«وَ إِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُم بِالاُنثى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسوَدًّا وَ هُوَ كَظِيمٌ»:
مقصود از «إسوداد وجه» و سياه شدن روى، به طور كنايه، خشمناك شدن است. و «كظيم»، به كسى گويند كه اندوه و خشم خود را فرو ببرد. و جمله مورد بحث، حاليه است. يعنى اين كه گفتيم دختران را به خدا نسبت مى دادند و در حالى چنين می كردند كه وقتى مژده بر ايشان مى آوردند كه همسرت دختر آورده، رويش از خشم سياه مى شد، و خشم خود را فرو مى برد.
«يَتَوَارَى مِنَ الْقَوْمِ مِن سُوءِ مَا بُشِّرَ بِهِ ...»:
«توارى»، به معناى گشتن و نهان گاهى جستن است، و از ماده «وراء» گرفته شده. و كلمۀ «هون»، به معناى ذلت و خوارى است، و كلمۀ «دسّ»، به معناى پنهان كردن است.
حكايت دختر كشى مشركان و نكوهش آن
و معناى آيه اين است كه: وقتى براى ايشان خبر مى آوردند كه دختردار شديد، از خشم سياه مى شدند، و از بدى خبرى كه آورده شده و از فشار افكار عمومى كه آن را بد مى پنداشتند، پنهان گشته، به فكر فرو مى رفتند كه آيا نگاهش بدارند و ذلت و خوارى دختردارى را تحمل كنند، و يا زنده زنده در خاك پنهانش سازند، همچنان كه عادت همه شان در باره دختران متولد شده اين بود.
و به طورى كه گفته اند: قبل از اين كه همسرشان بزايد، چاله اى مى كندند و آماده مى ساختند. همين كه مى فهميدند فرزندشان دختر است، در آن چاله انداخته، خاك به رويش مى ريختند، تا زير خاك جان بدهد، و اين عمل را از ترس فقر نسبت به دختران مرتكب مى شدند، كه مبادا در اثر ندارى، كسى كه كفو آنان نيست، به ايشان طمع كند.
اولين بارى كه اين رسم غلط عملى شد، در واقعه جنگ «بنى تميم»، با كسراى ايران بود كه در آن جنگ، عده اى از زنان قبيله، اسير لشكر كسرى شدند و آنان را به اسيرى به دربار كسرى بردند. در آن جا دختران را به عنوان كنيز نگاه داشتند و پس از مدتى كه ميان دو طرف صلح بر قرار شد، بنى تميم اسيران خود را مطالبه كردند.
دربار كسرى آنان را مخير كرد كه مى خواهند به قبيله خود روند و اگر نه در دربار بمانند. عده اى از دختران از رفتن به قبيله خويش خوددارى نمودند. مردان قبيله غضبناك شده، تصميم گرفتند از اين پس، اگر دختردار شدند، زنده زنده دفنشان كنند. و همين كار را كردند. قبايل ديگر نيز از آن ها ياد گرفته، كم كم اين جريان در همه جا منتشر شد، و دختركشى باب گرديد.
مقصود از حكم در جملۀ «ألَا سَاءَ مَا يَحكُمُون»، همان حكمى بود كه مى گفتند: دختران، مال خدا و پسران مال خود ما. نه اين كه در واقع پسران را عزيز و دختران را خوار پنداشته باشند، بلكه معناى حكم مذكورشان، اين بود كه هرچه به عقيده خودشان دوست نمى دارند، مال خدا، و هرچه دوست مى دارند، مال خودشان باشد.
بعضى گفته اند: مراد از «حكم»، حكم به وجوب دختركشى، و لزوم آن است و استدلالشان، اين است كه در نگهدارى دختران، خوارى و آبروريزى است. وليكن وجه اول با آيه بعدى، موافق تر است.
«لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ مَثَلُ السَّوْءِ وَ للَّهِ الْمَثَلُ الاَعْلى وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ»:
«مَثَل»، به معناى صفت است، و اگر مَثَل هاى معروف را هم «مَثَل» گفته اند، چون صفتى است كه در زبان ها می گردد، و در هر جاى مناسب و مشابهى به ميان مى آيد.
كلمه «سَوء» - به فتح سين و سكون واو - مصدر «سَاء - يَسُوءُ» است، همچنان كه كلمۀ «سُوء» - به ضمّ سين - اسم مصدر است، و اضافه «مَثَل: به «سَوء»، تنويع را افاده مى كند. چون هر چيزى كه وصف مى شود و مَثَل آورده مى شود، دو قسم است: يا از جهت خوبی اش توصيف مى شود، و يا از جهت بدی اش. پس «مَثَل» هم، دو جور است: مَثَل حَسَن و مَثَل سُوء.
ايمان نداشتن به آخرت، ريشه همه گناهان است
و حُسن و قبح هم، گاهى از جهت خلقت است. يعنى خلقت يكى خوب و خلقت ديگرى بد است، و خود انسان در آن دخالتى ندارد. مانند خوشگلى و بدگلى. و گاهى به خاطر عمل اختيارى انسان است، مانند خوبى عدالت و بدى ظلم. عقل بشر هم، تنها آن خوبى و بدى را سزاوار مدح و ذم مى داند، كه اختيارى انسان باشد، نه قسم اول را.
بنابراين، مدح در حقيقت روى آن عملى دور مى زند كه فطرت بشر، آن را نيكو دانسته و انسان را به انجام آن فرمان مى دهد. چون آن را مايه رسيدن به سعادت زندگى تشخيص داده است. همچنان كه مذمت، روى ترك چنين عملى دور مى زند.
و اين حُسن و قبح، همان فطرياتى است كه دين حق، متضمن آن است و معلوم است كه طبع انسانى را غير از ترس از عذاب اليم و مؤاخذه شديد و يقين به وقوع آن، چيزى از ارتكاب عمل زشت بازش نمى دارد، و صرف مذمت، جلوگير او نمى شود. براى اين كه مذمت تا وقتى است كه عمل عمومى نشده باشد، ولى وقتى عمومى و رسم شد، ديگر زشت نيست.
از اين جا معلوم مى شود كه ايمان به آخرت و يقين به وقوع حساب و جزاى آن، يگانه اصلى است كه ضامن حفظ انسان از ارتكاب اعمال زشت است، و او را از هر مذمت و آبروريزى نگاه مى دارد، و همان منشأیى است كه اعمال انسان را تقويم مى كند و براى هر يك ارزشى قائل مى شود، تقويمى كه وادار به ملازمت طريق سعادتش می سازد و هيچ چيز ديگر اين اثر را ندارد. حتى توحيد هم، كه تمامى معارف به آن منتهى مى شود، چنين اثرى ندارد.
و قول خداوند متعال، به همين مطلب اشاره كرده و مى فرمايد: «وَ لَا تَتَّبِعِ الهَوَى فَيُضِلَّكَ عَن سَبِيلِ اللهِ إنَّ الَّذِينَ يُضِلُّونَ عَن سَبِيلِ اللهِ لَهُم عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَومَ الحِسَاب».
پس به حكم اين آيه، ايمان نداشتن به آخرت و استخفاف امر حساب و جزاء، ريشه تمامى گناهان و مورد آن است. و در مقابل آن، ايمان به آخرت، منشأ همه كارهاى نيك و منبع همه خيرات و بركات است. پس هر صفت سوء و هر ننگى كه به پيشانى آدمى مى خورد، از ناحيه فراموش كردن آخرت مى خورد، همچنان كه هر مَثَل حسن و صفت پسنديده كه آدمى به خود مى گيرد، از ناحيه ياد آخرت است.
پس كسانى كه به آخرت ایمان ندارند، ريشه همه مَثَل هاى سوء و صفات زشت اند. چون ملاك زشتى يعنى انكار آخرت، صفت لازم ايشان است. اگر بعضى از مؤمنان به آخرت هم، احيانا دچار مَثَل سوء مى شوند، به خاطر فراموشى موقت روز حساب است، كه باز منكران آخرت، ريشه آن فراموشى هستند.
منزّه بودن خداى تعالى، از هر قبيح عقلى و طبعى
همه اين ها كه گفته شد، در باره صفات سوئى است كه عقل آن را قبيح دانسته و مذمتش مى كند. البته صفات سوء ديگرى نيز هست، كه عقل آن را قبيح نمى داند، ولى طبع از آن كراهت دارد. از قبيل زن بودن در نظر بعضى از اقوام، يا دختر زاييدن، فقر مالى، مرض، مرگ، فناء عجز و جهل، كه ميان مؤمن و كافر مشترك است. و مانند صفات ديگرى كه با تحليل عقلى به دست مى آيد. مانند احتياج، فقر، نقص، عدم و امكان كه اختصاصى به انسان ها نداشته، تمامى موجودات و ممكنات و عامه خلايق متصف به آن هستند، و از آن ميان، كافر هم متصف به آن است.
پس كافر، به تمامى مَثَل هاى سوء و صفات نكوهيده متصف است، و يا در معرض اتصاف است. چيزى كه هست، پاره اى از آن صفات نكوهيده، مختص به خود اوست، و پاره اى مشترك ميان او و مؤمنان است، و پاره اى مشترك ميان او و مؤمنان و همه موجودات است، كه تفصيلش گذشت.
و خداى سبحان منزّه است از اين كه به صفتى از اين صفات متصف بشود، كه مَثَل هاى سوء اند. زيرا آن مَثَل هاى سوئى كه گفتيم از ناحيه گناهانى كه عقل قبيحش مى داند و مذمتش مى كند، حاصل مى گردد. و جامع همه آن ها كلمۀ «ظلم» است كه تنزّه خداى تعالى از آن ها روشن است. چون خدا مرتكب ظلم نمى شود، همچنان كه فرمود: «لَا يَظلِمُ رَبُّكَ أحَداً». و نيز فرموده: «وَ هُوَ الحَكِيمُ العَلِيمُ».
پس او هر حكمى كه براند و هر عملى كه انجام دهد، همان حكم و همان فعل، متعين از نظر حكمت و نظام جارى در عالَم است، به طورى كه چيز ديگرى جاى آن را نمى گيرد.
و اما آن قسم مَثَل هاى سوء كه گفتيم از نظر عقل قبيح نيست، ولى طبع، از آن كراهت دارد، و همچنين آن هايى كه با تحليل عقلى بد است، خداوند از آن ها هم منزه است. زيرا خداى تعالى، عزيز مطلق است، و ساحتش امتناع دارد از اين كه ذلتى در او راه يابد. قادرى كه كلّ قدرت از آنِ اوست. پس هيچ رقم عجزى در او راه ندارد، و كلّ علم از آنِ اوست، و هيچ جهلى به او راه ندارد. و محض حيات مالِ اوست. پس مرگ او را به فناء تهدید نمى كند، و او، منزّه از هر نقص و عدم است.
پس صفات اجسام، كه دچار نقص و فقدان و قصور و فتور مى شوند، در او راه ندارد. آيات قرآنى نيز در اين باره، هم فراوان و هم روشن است، و حاجتى به ايراد آن ها نيست.
پس خداى سبحان، داراى علوّ و نزاهت است از اين كه به يكى از اين مَثَل هاى سوء كه ما سواى خدا، همه به آن متصف مى شوند، متصف گردد. نه تنها اين مقدار تقدس و تنزّه دارد، بلكه حتى از مَثَل هاى حسنه و صفات پسنديده كريمه به آن معنايى كه غير او به آن متصف مى شود، منزّه است.
يعنى حيات و علم و قدرت و عزّت و عظمت و كبرياء و امثال ذلك، به آن معنايى كه در ما سوى الله هست، در خداى تعالى نيست. زيرا اين صفات حسنه كماليه در ماسوى الله متناهى و همراه با فقر و حاجت و فقدان و نقيصه است. به خلاف خداى تعالى، كه اين صفات را خالص از نقص دارد، محض كمال، و حقيقت آن را دارد، نامحدود و نامتناهی اش را دارد. خالص از نقص و عدمش را دارد.
پس او حياتى دارد كه مرگ تهديدش نمى كند. قدرتى دارد كه با عجز و خستگى آميخته نيست. علمى دارد كه مسبوق و مقارن با جهل نيست، و عزتى دارد كه همراه آن ذلت نيست.
معناى جملۀ «وَ لِلّهِ الَمثَلُ الأعلَى»
اين جاست كه معلوم مى شود اگر خداى سبحان در باره خود فرموده: «وَ لِلّهِ المَثَلُ الأعلَى»، و يا در جاى ديگر فرموده: «وَ لَهُ المَثَلُ الأعلَى فِى السَّمَاوَاتِ وَ الأرض»، و يا فرموده: «لَهُ الأسمَاءُ الحُسنَى»، معنايش چيست؟
زيرا بعضى از امثال حُسنا در درجه پایين ترى از حُسن قرار دارند، و بعضى در درجه بالاترى، و بعضى در درجه مافوق آن. و «مَثَل أعلى» در ميان همه مَثَل ها، خاصّ خداى تعالى است. اسماء هم، خوب و بد دارد، و خوبش در خوبى مراحلى دارد. از همه خوبترش، خاصّ خداى تعالى است (دقت بفرمایيد).
پس با بيانى كه گذشت، معناى «اعلى» بودن مَثَل خدا معلوم شد، و به دست آمد كه جملۀ «وَ لِلّهِ المَثَلُ الأعلَى»، در مقام انحصار دادن مَثَل أعلى به خداى تعالى است، و معنايش اين است كه: در ميان مثال ها، آن مَثَلى كه خوب است - نه مَثَلى كه بد است - و در ميان خوب ها، آن كه از همه عالى تر است، مخصوص خداى سبحان است.
و نيز روشن گرديد كه «مَثَل أعلى» كه به بيان سابق، مخصوص خداى تعالى است، عبارت است از: نفى كردن جميع صفات بد از او، همچنان كه خودش فرمود: «لَيسَ كَمِثلِهِ شَئٌ»، و نفى كردن حدود و نواقص از صفات حسنه ثبوتيه اوست، و جملۀ «وَ هُوَ العَزِيزُ الحَكِيمُ»، در مقام افاده حصر و تعليل بيان سابق است.
يعنى: او، كسى است كه تمامى عزّت ها از اوست. پس عزّتش هرگز دستخوش ذلت نمى شود. چون هر ذلتى كه تصور شود، جز نداشتن عزت معنايى ندارد، و كسى كه تمامى عزّت ها را دارد، تصور نمى شود كه عزّتى را نداشته باشد. و براى اوست همه حكمت ها، پس هرگز دچار جهالت نمى شود. چون جهل، غير از فقدان حكمت چيزى نيست، و ما گفتيم كه او هيچ حكمتى را فاقد نيست.
و چون ذلت و جهالت در ساحت مقدس او راه ندارد، ناگزير به هيچ صفتى از صفات نقص، و به هيچ صفتى از صفات ذمّ و ناپسند، و به هيچ مَثَلى از مَثَل هاى سوء متصف نمى شود. ولى كافر در ذاتش ذليل و در نفسش جهول است. بنابراين، صفات نقص لازمۀ ذات اوست. پس براى كسانى كه به آخرت ایمان ندارند، مَثَل سوء است.
به خلاف مؤمن، كه هر چند او هم در ذاتش ذليل و در نفسش جهول است، اما به خاطر اين كه داخل در ولايت خدا شده، خدا به عزّت خود، عزيزش كرده، و به روح خود، از جهالت بيرونش آورده، همچنان كه فرمود: «وَ اللهُ وَلِىُّ المُؤمِنِينَ». و نيز فرموده: «وَ لِلّهّ العِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلمُؤمِنِينَ». و نيز فرموده: «أُولَئِكَ كَتَبَ فِى قُلُوبِهِمُ الإيمَانَ وَ أيَّدَهُم بِرُوحٍ مِنهُ».
اگر خدا مردم را به ظلمشان، مجازات كند، جنبنده اى روى زمين نمی ماند
«وَ لَوْ يُؤَاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِم مَا تَرَك عَلَيهَا مِن دَابَّةٍ ...»:
ضمير در «عَلَيهَا» به «أرض» بر مى گردد. و اگر نفرمود: «عَلَى الأرض»، براى اين بوده كه كلمه «انسان» بر آن دلالت مى كرد، و حاجتى به ذكر صريح آن نبوده است.
بعيد هم نيست كه كسى ادعا كند از سياق بر مى آيد كه مراد از «دَابّه»، انسان تنها باشد. چون انسان هم يكى از جنبندگان است كه حركت مى كند.
بنابراين، معنى چنين مى شود: اگر خداوند بخواهد مردم را به خاطر ظلمشان بگيرد، به طورى كه هر كس ظلم كرد، او را دچار عذاب سازد، ديگر هيچ انسانى كه روى زمين آمد و شد كند، نمى ماند. زيرا ستمكاران به خاطر ظلمشان، هلاك مى شوند، و نيكان و انبياء و اولياى بى گناه هم، به خاطر اين كه پدرانشان هلاك شده اند، اصلا متولد نمى شوند.
ولى مفسران، به خاطر اطلاق «دَابّه»، مقصود از آن را عموم جنبندگان از انسان و حيوان دانسته اند. و بنا به گفته آنان، معناى آيه چنين مى شود:
اگر خدا ستمكاران را به ستمشان بگيرد، تمامى انسان ها و حيوانات را هلاك خواهد كرد. آن وقت به ايشان اشكال مى شود كه انسان به خاطر ظلمش هلاك شود، ساير حيوانات به چه جرمى هلاك شوند، با اين كه آن ها ظلمى ندارند، مگر اين كه به خاطر ظلم انسان ها از بين بروند.
بهترين جوابى كه به اين اشكال داده اند، جوابى است كه بعضى داده و ما آن را اصلاح كرده ايم، و آن، اين است كه:
وقتى يك نسل از بشر منقرض گرديد، نسل هاى بعدى، حتّى انبياء هم متولد نمى شوند. و وقتى نسل بشر از زمين برچيده شد، ساير جنبندگان هم هلاك مى شوند. بدين جهت كه خلقت آن ها براى بشر و مصالح انسان است، همچنان كه آيه شريفه: «وَ خَلَقَ لَكُم مَا فِى الأرضِ جَمِيعاً» بدان إشعار دارد.
البته وجوه ديگرى براى فرار از اشكال آيه بنابر عموميت «دابّه» ذكر كرده اند، كه چون فايده اى در نقل آن ها نبود، لذا خواننده را به تفاسير مفصل ارجاع داده و مى گذريم.
بيان ضعف استدلال به اين آيه، براى قول به معصوم نبودن انبياء
بعضى از مفسران احتجاج كرده اند به آيه مورد بحث، بر اين كه انبياء معصوم نيستند. براى اين كه آيه مى فرمايد اگر به خاطر ظلم بشر، ظالم را هلاك كند، هيچ بشرى در روى زمين باقى نمى ماند. معلوم مى شود كه انبياء هم ظالم اند.
وليكن در اين قول اشكال است. زيرا آيه شريفه، بيش از اين دلالت ندارد كه اگر بخواهد به خاطر ظلم، هلاك كند، همه مردم هلاك مى شوند، و نوع بشر منقرض مى گردد. و اما اين كه يك يك افراد بشر به خاطر ظلم خود هلاك شود، آيه بر آن دلالت ندارد.
زيرا ممكن است بيشتر مردم به خاطر ظلمشان هلاك شوند و اقليت آن ها با نابودى پدران و مادرانشان نابود گردند. پس آيه دلالت ندارد كه تمامى افراد بشر ظالم اند، تا انبياء و معصومان را هم شامل شود.
و چه بسا بعضى در جواب گفته اند كه: اصلا مقصود از «ناس»، ستمكاران از مردم اند، به قرينه اين كه فرموده: «عَلَى ظُلمِهِم». پس اصلا شامل معصومان نمى شود.
و چه بسا جواب داده شود به اين كه: مراد از «ظلم»، اعم از معصيتى است كه عبارت از مخالفت امر مولوى است. يعنى ترك اولى را هم، كه مخالفت امر ارشادى است، شامل مى شود، و مخالفت امر ارشادى از انبياء «عليهم السلام» سر می زند. همچنان كه از آدم و همسرش حكايت شده كه خود گفتند: «رَبَّنَا ظَلَمنَا أنفُسَنَا». و همچنين پيغمبرانى ديگر، و لذا گفته اند: «حَسَنَاتُ الأبرَار سَيِّئَاتُ المُقَرَّبِين: خوبی هاى نيكان براى مقربان، جزء بدی ها محسوب است».
بنابراين، عموميت «ظلم» در آيه شريفه، دلالت ندارد كه انبياء گناهكارند. يعنى اوامر مولوى خداى را نافرمانى مى كنند.
بعضى ديگر جواب داده اند كه: هلاكت همه مردم به اين است كه مثلا خدا از فرستادن بارانى دريغ نمايد و اگر چنين كند، معلوم است كه نيكان نيز هلاك مى شوند. زيرا وقتى عذاب نازل شود، فرقى بين خوب و بد نمى گذارد - و آتش آن خشك و تر را مى سوزاند - چيزى كه هست، اين عذاب براى دشمنان خدا، نقمت و نكبت است، و براى مؤمنان، آزمايش و مزيد اجر است.
وليكن اين سه جواب، هيچ يك تمام نيست.
اما جواب اول: براى اين كه اگر مقصود از «ناس»، ظالمان باشد، بايد تنها همان ظالمان هلاك گردند، همچنان كه بعضى هم ادعا كرده اند. ديگر چرا معصومان هلاك شوند. و همچنين هيچ علتى براى هلاك ساير جنبندگان نيست. و اشكال اين كه چرا فرموده: هيچ جنبنده اى را در زمين نخواهد باقى گذارد، به جاى خود باقى مى ماند.
و اما جواب دوم: براى اين كه آيات با سياقى كه دارند، گفتگو از «ظلم» به معنى شرك و ساير گناهان مولوى دارند.
و اگر ما بخواهيم «ظلم» را به معناى اعم بگيريم، كه ترك اولى را هم شامل شود، سخنى از پيش خود گفته ايم، كه با سياق آيه، مخصوصا جملۀ «وَلَكِن يُؤَخِّرُهُم إلَى أجَلٍ مُسَمّىً» كه ظهور در تهديد دارد، سازگارى ندارد.
و اما جواب سوم: براى اين كه دليلى از ناحيه لفظ بر آن نيست.
«وَلكِن يَؤَخِّرُهُم إلَى أجَلٍ مُسَمّىً فَإذَا جَاءَ أجَلُهُم لَا يَستَأخِرُونَ سَاعَةً وَ لَا يَستَقدِمُونَ » - اين آيه استدلال از مطلبى است كه در تقدير است، و جمله شرطيه اى كه در صدر آيه بود، بر آن دلالت دارد، و تقدير كلام چنين است:
در مؤاخذه ايشان عجله نمى شود، وليكن عقب انداخته مى شود، تا اجل مسمّى و مدت معين. و «اجل مسمّى» نسبت به فرد فرد انسان، همان مرگ اوست، و نسبت به امّت ها، انقراض ايشان، و نسبت به عموم بشر، همان نفخ صور و آمدن قيامت است.
و اين سه معنا در قرآن كريم، براى «أجل مسمّى» آمده. يك جا فرموده: «وَ مِنكُم مَن يُتَوَفَّى مِن قَبلُ وَ لِتَبلُغُوا أجَلاً مُسَمّىً». و يك جا فرموده: «وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ أجَلٌ فَإذَا جَاءَ أجَلُهُم لَا يَستَأخِرُونَ سَاعَةً وَ لَا يَستَقدِمُونَ». و در جاى ديگر فرموده: «وَ لَولَا كَلِمَةٌ سَبَقَت مِن رَبِّكَ إلَى أجَلٍ مُسَمّىً لَقُضِىَ بَينَهُم».
«وَ يَجْعَلُونَ للَّهِ مَا يَكْرَهُونَ وَ تَصِفُ أَلْسِنَتُهُمُ الْكَذِبَ أَنَّ لَهُمُ الحُْسنى ...»:
اين آيه، دوباره به مسأله نسبت دادن مشركان، دختران را به خداى تعالى و پسران را به خود، برگشته، مى فرمايد: دختران را كه به خدا نسبت مى دادند، از اين جهت بود كه از دختردارى كراهت داشتند. و پسران را كه به خود نسبت مى دادند، از اين جهت بود كه از پسردارى خوشحال مى شدند، و پسران را دوست مى داشتند.
پس اين كه فرمود: «وَ يَجعَلُونَ لِلّهِ مَا يَكرَهُونَ»، منظور دختران است. و جملۀ «وَ تَصِفُ ألسِنَتُهُمُ الكَذِبَ»، معنايش اين است كه: زبان هايشان از خبرى دروغ خبر مى دهد و آن خبر دروغ اين است كه: «أنَّ لَهُمُ الحُسنَى». يعنى: سرانجام نيك، مال كسانى است كه پسر دارند.
بعضى گفته اند: مراد از «حُسنى»، بهشت است. البته در صورتى كه بعث روز قيامت، راست باشد، و انبياء راست گفته باشند.
و اين، همان مضمونى است كه آيه «وَ لَئِن أذَقنَاهُ رَحمَةً مِنَّا مِن بَعدِ ضَرَّاءَ مَسَّتهُ لَيَقُولَنَّ هَذَا لِى وَ مَا أظُنُّ السَّاعَةَ قَائِمَةً وَ لَئِن رُجِعتُ إلَى رَبِّى إنَّ لِى عِندَهُ لَلحُسنَى». و اين احتمال بدى نيست، اما به شرطى كه آيه آن ذيل را كه خواهد آمد، نداشته باشد.
« لَا جَرَمَ أنَّ لَهُمُ النَّارُ وَ أنَّهُم مُفرَطُون » - يعنى: ناگزير آتش براى ايشان است و به سوى آتش، آمدنى هستند.
وقتى گفته مى شود: «فَرَّطَ» و يا «أفرَطَ»، معنايش «تَقَدَّمَ و جلو آمد» است. و «إفراط»، به معناى اسراف و زياده روى در آمدن است. همچنان كه «تفريط»، كوتاهى در آن است و «فَرَطَ» - به فتحه فاء و فتحه راء - آن كسى است كه پيشاپيش كاروان به منزل مى رود تا آب و مسكن تهيه كند. و وقتى گفته مى شود: «أفرَطَهُ»، معنايش اين است كه فلانى را جلوتر فرستاده.
و چون اين دروغ و اين افترايشان كه: «براى خداست، آنچه خودشان كراهت دارند و براى آن هاست آنچه را دوست دارند»، به منزله ادعاى سبقت و تقدم از خداى تعالى است، لذا خداى تعالى، به حقيقت اين پندار غلط شان و كيفر اين دروغ شان تهديد كرد، و آن، اين است: آتش براى ايشان است و به زودى بدان سبقت خواهند گرفت. اين است معناى جملۀ «لَا جَرَمَ أنَّ لَهُمُ النَّارُ...».
مراد از «امت ها» و «اليوم» در آيه: «تَاللَّهِ لَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلى أُمَمٍ مِن قَبْلِك...»
«تَاللَّهِ لَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلى أُمَمٍ مِّن قَبْلِك فَزَيَّنََ لهَُمُ الشَّيْطانُ أَعْمَالَهُمْ فَهُوَ وَلِيُّهُمُ الْيَوْمَ وَ لهَُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ»:
از ظاهر سياق بر مى آيد كه مراد از «اليَوم»، روز نزول همين آيه است، و مقصود از اين كه فرمود «شيطان، ولىّ ايشان است»، اين است كه در زمان وحى اين آيه، همه شان بر ضلالت اتفاق كردند. و مراد از «عذاب موعود»، عذاب روز قيامت است، همچنان كه ظاهر غالب آيات عذاب، همين است.
و معناى آيه اين است كه:
به خدا سوگند، هر آينه ما فرستادگان خود را به سوى امت هاى قبل از تو، مانند يهود و نصارا و مجوس، از كسانى كه منقرض نشدند، مثل قوم عاد و ثمود فرستاديم، ليكن شيطان اعمال زشت شان را برايشان زينت داد، ناگزير او را پيروى كرده، از فرستادگان ما اعراض نمودند. پس آن روز، سرپرست ايشان شيطان بود و ايشان بر ضلالت متفق بودند و براى ايشان در روز قيامت، عذابى دردناك است.
زمخشرى بنابر همين تفسير، تجويز كرده كه ضمير «وَلِيُّهُم» به قريش بر گردد، و معنا اين باشد كه: شيطان براى امت هاى گذشته، اعمال زشت شان را زينت داد، و خود او، امروز، ولىّ و سرپرست قريش است. وليكن اختلاف ضماير، اين احتمال را ضعيف مى كند.
و ممكن است مراد از «امت ها»، امت هاى گذشته منقرض شده باشد و آن وقت، ولايت شيطان و سرپرستی اش براى آن امت ها، سرپرستى در عالَم برزخ آنان باشد، كه در آن جا عذابى دردناك دارند.
و بعضى گفته اند: مراد از «اليوم»، مدت دنيا است و اين مدت، مدت سرپرستى شيطان و روز قيامت، روز عذاب است.
بعضى ديگر گفته اند: مراد از «اليَوم»، روز قيامت است. در آن جاست كه شيطان براى ايشان ولايت دارد، و همان جا است كه عذاب دردناك دارند.
بعضى ديگر گفته اند: مراد، روزى است كه شيطان اعمال ايشان را زينت مى دهد، و اين تعبير، از قبيل حكايت حال گذشته است.
ولى از همه وجوه قريب تر، همان وجه اول و بعد از آن، وجه دوم و بعد از آن، سوم است (و خدا داناتر است).
«وَ مَا أَنزَلْنَا عَلَيْك الْكِتَاب إِلّا لِتُبَيِّنَ لهَُمُ الَّذِى اخْتَلَفُوا فِيهِ ...»:
ضمير «لَهُم» به مشركان بر مى گردد، و مراد از «آنچه در آن اختلاف كردند»، همان اعتقاد حق و عمل حق است. پس مراد از «تبيّن»، ايضاح و كشف به منظور اتمام حجت است و دليل بر اين معنايى هم كه كرديم، جدا كردن امر مؤمنان از آن ها و جداگانه ذكر كردن ايشان است، كه فرمود: «وَ هُدًى وَ رَحمَةً لِقَومٍ يُؤمِنُونَ».
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
