تفسیر:المیزان جلد۱۲ بخش۲۴
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
«خَلَقَ الانسَانَ مِن نُطفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِيمٌ مُّبِينٌ»:
مقصود از خلقت انسان، خلقتى است كه در نوع انسان جريان مى يابد و آن، قرار دادن نسل انسان، از نطفه است. پس اگر آدم ابوالبشر و عيسى بن مريم «عليهما السلام» از نطفه خلق نشده اند، با اين آيه منافات ندارد.
كلمۀ «خصيم»، صفت مشبّه از «خصومت است»، كه آن هم به معنى جدال است. و اين آيه، هر چند ممكن است حمل شود بر اين كه مى خواهد بر بشر منت گذارد كه او را از يك قطره آبى پست و بى ارزش به صورت انسانى كامل الخلقه و گوينده و خبر دهنده از هر كوچك و بزرگ آفريده، وليكن از آن جايى كه آيات بسيارى كه در اين معنا در قرآن كريم آمده در مقام بيان بى شرمى و وقاحت بشر است، بهتر اين است كه اين آيه را نيز بر همين معنا حمل كرده، بگویيم مى خواهد پررویى و وقاحت بشر را برساند، و او را بر اين بى شرمی اش توبيخ كند.
علاوه بر اين، ذيل آيه قبلى هم كه خدا را از شرك مشركان منزه مى كرد، مؤيد اين احتمال است.
اشاره به فوائد و هدف از خلقت شتر، گاو و گوسفند
«وَ الاَنْعَامَ خَلَقَهَا لَكُمْ فِيهَا دِف ءٌ وَ مَنَافِعُ وَ مِنْهَا تَأْكلُونَ»:
كلمۀ «أنعام»، جمع «نعم» است، كه به معناى شتر و گاو و گوسفند است. و بدين جهت اين ها را «نعم» ناميده اند، كه ظاهر بشره و پوست بدنشان نرم است، به خلاف «حافر»، كه زبر است. اين معنایى است كه در مجمع البيان كرده.
و در مفردات گفته: كلمۀ «دف ء»، بر خلاف «برد» است. يعنى به معناى گرما است. و گويا مراد از گرما، گرمایى است كه به وسيله پوست و پشم و كرك اين حيوانات، بدن را با آن گرم مى كنند و از سرما نگه مى دارند. و يا مراد از آن، خود آن چيزی است كه بدن را گرم مى كند.
و مراد از «منافع»، ساير استفاده هايى است كه از اين حيوانات مى شود، از شيرشان و گوشت و پى و ساير منافعشان. و كلمۀ «لَكُم» در آيه شريفه، ممكن است متعلق به كلمۀ «خَلَقَهَا» باشد، و جملۀ «فِيهَا دِف ءٌ وَ مَنَافِع»، حال براى ضمير در «خَلَقَهَا» باشد. و ممكن هم هست ظرف مستقرى باشد متعلق به جمله دوم، يعنى جملۀ «فِيهَا دِف ءٌ» و تقدير آن «فِى الأنعَامِ دِف ءٌ كَائِناً لَكُم» بوده باشد.
«وَ لَكُمْ فِيهَا جَمَالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَ حِينَ تَسرَحُونَ»:
كلمه «جمال» به معناى زينت و حُسن منظر است، و در مجمع البيان گفته: «تُرِيحُون» از «اراحة» است، كه به معناى برگرداندن رمه و گله از چراگاه به منزل در هنگام غروب براى آسايش است. و لذا آن مكانى را كه احشام در آن آسايش مى كنند، «مَرَاح» گويند. و كلمۀ «تَسرَحُون»، از ماده «سروح» است، كه به معناى بيرون شدن احشام از مَرَاح (اصطبل) به چراگاه در هنگام صبح است. گفته مى شود «سرحت الماشيه سَرحاً وَ سُرُوحاً وَ سرحها اهلها».
خداى تعالى مى فرمايد: براى شما در انعام و چهارپايان، دو منظره خوش و زيبايى است. يكى در هنگام بيرون كردن انعام به طرف صحرا در صبح، و ديگرى در هنگام برگرداندن آن ها به طرف منزل، در عصر.
«وَ تَحْمِلُ أَثْقَالَكُمْ إِلى بَلَدٍ لَّمْ تَكُونُوا بَالِغِيهِ إِلّا بِشِقِّ الاَنفُسِ إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَءُوفٌ رَحِيمٌ»:
كلمۀ «أثقال»، جمع «ثقل» است، كه به معناى بار سنگين است، و مقصود از «شقّ الانفس»، مشقتى است كه نفوس در حمل بارها در مسافت هاى طولانى و راه هاى دشوار تحمل مى كنند.
و مقصود اين است كه: انعام، مانند شتران و بعضى گاوها، بارهاى آدمى را به شهرى حمل مى كنند كه رسيدن به آن شهر، با نبود شتر و گاو مشقتى دارد، كه تحملش بر نفوس دشوار است، و خداوند با خلقت شتر و گاو، و مسخر نمودن آن ها براى بشر، آن مشقت را از بشر برداشت، كه خدا نسبت به شما مردم، رؤوف و رحيم است.
«وَ الخَْيْلَ وَ الْبِغَالَ وَ الْحَمِيرَ لِترْكبُوهَا وَ زِينَةً وَ يَخْلُقُ مَا لا تَعْلَمُونَ»:
اين جمله، عطف است بر كلمۀ «أنعام» در آيه قبلى، و تقديرش اين است كه: «وَ الخَيلَ وَ البِغَالَ وَ الحَمِيرَ خَلَقَهَا لَكُم لِتَركَبُوهَا وَ زِينَةً: اسبان و استران و خران را نيز براى شما خلق كرد، تا شما سوار شويد، و تا زينت شما باشند».
و اين جمله اخير مى فهماند كه خلقت چهارپايان، ارتباطى با منافع شما دارد. چون شما سوارشان مى شويد و آن ها را زينت و جمال خود مى گيريد.
«وَ یَخلُقُ مَا لَا تَعلَمُونَ » - يعنى: و مى آفريند چیزهایی را كه شما نمى دانيد، و آن ها را براى شما مسخر نمود تا از آن ها بهره بگيريد. و دليل بر تقديرهايى كه در آيه گرفتيم، سياق آيات است.
مقصود از اين كه فرمود: «بر خداست قصد سبيل»
«وَ عَلى اللَّهِ قَصدُ السَّبِيلِ وَ مِنْهَا جَائرٌ وَ لَوْ شاءَ لهََديكُمْ أَجْمَعِينَ»:
كلمۀ «قَصد» - به طورى كه راغب و غير او گفته اند - به معناى استقامت راه است. يعنى راه آن طور مستقيم باشد كه در رساندن سالك خود به هدف، قيّوم و مسلط باشد. و ظاهرا اين كلمه كه مصدر است، به معناى اسم فاعل است، و اضافه شدن آن به كلمۀ «سبيل»، اضافه صفت به موصوف خويش است.
بنابراين، معناى «قَصدُ السَّبِيل»، سبيل قاصد است، در مقابل قول خداوند كه مى فرمايد: «وَ مِنهَا جَائِرٌ»، كه «جائر» به معناى منحرف از هدف است، و رهرو خود را به غير هدف مى رساند، و از هدف گمراه مى كند.
و مقصود از اين كه فرمود: «بر خداست قصد سبيل»، اين است كه:
بر خدا واجب است كه سبيل قاصد و راه مستقيم را براى بندگانش معين كند، تا آن راه، ايشان را به سعادت و فلاح بكشاند. و چون حاكمى غير از خدا نيست كه او را محكوم به اين واجب كند، پس او خودش بر خود واجب كرده است كه راهى براى بندگان خود قرار دهد و ايشان را به سوى خود هدايت كند، و قرار هم داده.
زيرا راه قرار دادنش، همين است كه انسان و بلكه هر موجودى را به قوا و ادواتى مجهز كرده كه اگر درست به كارش بزند، او را به كمال مطلوب و سعادتش می رساند. همچنان كه قرآن كريم فرمود: «الَّذِى أعطَى كُلَّ شَئٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدَى». و در خصوص انسان فرمود: «فَأقِم وَجهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطرَةَ اللهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا لَا تَبدِيلَ لِخَلقِ الله».
و اما «هدايت»، عبارت است از آن تلقين هایى كه از دو ناحيه در بشر القاء نموده. يكى از ناحيه «فطرت»، و يكى از طريق «بعث رُسُل» و انزال كتب و تشريع شرايع. همچنان كه در باره قسمت اول فرموده: «وَ نَفسٍ وَ مَا سَوَّيهَا * فَألهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقوَيهَا». و در باره قسمت دوم فرمود: «إنَّا هَدَينَاهُ السَّبِيلَ إمَّا شَاكِراً وَ إمّا كَفُوراً».
و اگر خداى سبحان اين آيه را كه مربوط به هدايت است، در ميان آياتى قرار داده كه نعمت هاى علوى و سفلى، از آسمان و زمين و انعام و خيل و بغال و حمير و آب نازل از آسمان و زراعت و نظائر آن را مى شمارد، بدين جهت بوده كه كلام در دو آيه انعام و خيل، به معناى راهپيمایى و سوار شدن مركب منتهى شد. لذا مناسب بود كه راه هاى معنوى كه آدمى را به هدف حقيقى او و كمالى كه در مسير حيات در جستجوى آن است، می رساند، خاطرنشان بسازد.
لذا فرمود: يكى از نعمت هایى كه خدا بر بندگانش منت نهاده، اين است كه بر خود واجب كرده راه ميانه را به آنان بنماياند، تا بتوانند به سعادت زندگی شان برسند و به سوى پروردگارشان هدايت گردند.
در اين آيه، خداى سبحان، «قَصدُ السَّبِيل» را به خودش نسبت داده، ولى «سبيل جائر» را نسبت نداده. جهتش اين است كه: «جائر»، راه ضلالت است و از ناحيه خدا جعل نشده است، بلكه راهى كه خدا جعل كرده، راه قصد و هدايت است، و راه جائر، به معنى انحراف از راه هدايت و نپيمودن آن است. پس در حقيقت، راه نيست، بلكه بيراهه است.
و به هر حال، آيه شريفه، ظاهر در اين است كه «قَصدُ السَّبِيل» را به خدا نسبت داده و آن ديگرى را نسبت نداده، و چون «قَصدُ السَّبِيل» - كه آن را به خدا نسبت داده - رهرو خود را به خدا منتهى مى كند، و از اين مى فهميم كه «راه جائر» كه آن را به خدا نسبت نداده، رهرو خود را به خدا منتهى نمى كند، و نيز مى فهميم كه راه نيست، بلكه انحراف از راه است.
و چون ممكن است كسى توهم كند كه همين عمل خدا باعث شده كه خدا خود به دست خودش، خود را مغلوب كرده و نعمتش را مكفور نمايد. براى اين كه مى بينيم اكثر مردم اين راه را نپيموده، و به هدايت آن مهتدى نشده اند، و اگر او چنين راهى را جعل نمى فرمود، بندگان نافرمانی اش نمى كردند. پس خودش، خود را در تدبير خويش مغلوب بندگانش كرده است. و چون جاى چنين توهمى بوده، جمله اى را اضافه كرد تا آن را دفع كند، و آن جمله: «وَ لَو شَاءَ لَهَداكُم أجمَعِين» است.
يعنى: اگر اكثر مردم راه خدا را نمى روند، به خاطر عجز خداى سبحان و غلبه آنان بر خدا و شكست دادن خدا نيست، بلكه از اين جهت كه خدا نخواسته هدايت شوند. زيرا اگر خدا مى خواست، همه را هدايت مى كرد و ايشان، چاره اى جز هدايت نداشتند. چون خداوند در هر حال، قاهر و غالب است.
و به عبارت ديگر: «سبيل قاصد»، كه خدا آن را قرار داده، سبيلى است كه بر اساس اختيار انسان بنا و درست شده، كه انسان به اختيار خود، با اعمال صالح و اجتناب از معاصى آن را مى پيمايد. و چنين راهى ممكن نيست جبرى باشد، همچنان كه ممكن نيست عمومى باشد. زيرا طبيعت هاى افراد، مختلف و تركيب ساختمانى آنان گوناگون است، و قهرا آثار اين طبيعت ها و تركيب هاى مختلف نيز، متفاوت است. در نتيجه، افراد در ايمان و كفر و تقوا و فجور و اطاعت و معصيت مختلف اند.
اختلاف دو فرقه اشاعره و معتزله، در دلالت آيه
آيه شريفه، از آن آياتى است كه دو طائفه «اشاعره» و «معتزله» - كه دو فرقه از فرق مسلمين بودند - در آن اختلاف كردند.
«معتزله»، به اين آيه استدلال كرده اند بر اين كه: پاره اى از امور را مى شود به خدا نسبت داد، و پاره اى ديگر را نمى شود نسبت داد. چون در اين آيه، «قَصدُ السَّبيل» را به خدا نسبت داده، و «سبيل جائر» را نسبت نداده، و تفسير كشاف، استدلال آنان را نقل كرده است.
در مقابل، «اشاعره»، براى پاسخگويى به آنان و اين كه اين دلالت را از آيه بگيرند، خود را به زحمت انداخته اند.
يكى گفته است: هر دو راه از ناحيه خداست، و اگر «سبيل جائر» را به خدا نسبت نداده، منظور رعايت ادب نسبت به خدا بوده است.
يكى ديگر گفته: مقصود از عبارت «وَ عَلَى اللهِ قَصدُ السَّبِيل»، اين است كه: فضل و كرم خدا باعث شد كه از ميان دو راهى كه او خودش درست كرده، حق را بيان كند و راه باطل و جائر را بيان نكند، و گرنه در اصل هر دو راه مجعول از جانب خداى تعالى مى باشد.
بعضى ديگر اصلا انكار كرده اند كه: تغيير اسلوب در آيه، بر چيزى دلالت داشته باشد.
ولى حق اين است كه: دلالت آيه بر اين كه «قَصدُ السَّبيل» منسوب به خداست و «سبيل جائر»، منسوب به او نيست، هيچ شكى ندارد. ليكن اين دلالت، مستلزم اين نيست كه «سبيل جائر» مجعول ديگران باشد. چون گفتيم كه «سبيل جائر» و راه ضلالت، در حقيقت راه نيست، تا قابل جعل باشد، بلكه اگر دقت كنيم راهى نرفتنى و امرى عدمى است، و امر عدمى هم، قابل جعل نيست، تا بنشينيم بحث كنيم در اين كه چه كسى اين بيراهه و ضلالت را جعل و ايجاد كرده است.
و اگر در مواردى ضلالت گمراهان را به خدا نسبت داده، معنايش هدايت نكردن است. با اين حال، اگر شما بگویيد: پس چرا در آيه «يُضِلُّ مَن يَشَاءُ وَ يَهدِى مَن يَشَاءُ»، و آيه «يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهدِى بِهِ كَثِيراً» فرموده هر كه را بخواهد هدايت مى كند، و هر كه را بخواهد گمراه مى كند؟
در جواب مى گویيم:
اين گمراه كردن، به خاطر مجازات اعمالى است كه از فرد مستحق ضلالت سر زده است، نه اين كه گمراه كردن ابتدايى باشد. چنان كه جملۀ «وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إلَّا الفَاسِقِين»، آن را تفسير كرده و فهمانده است كه وقتى انسان فسق و تباهى را پيشه خود كند و به سوء اختيار خود از زىّ عبوديت خدا بيرون آيد، يعنى خداى را نافرمانى كند و رجوع هم نكند، اين روش، ضلالت ابتدایى آدمى و شروع به ضلالت است، كه از ناحيه خود انسان سر مى زند، و مستند به خود آدمى است، و در صورتى كه انسان از آن بازگشت نكند، خدا او را به ضلالتى بيشتر مجازاتش مى كند و در حالت ضلالتش ثابت مى كند.
و اين كه گفتيم ضلالت ابتدایى از ناحيه خود بشر شروع شود، براى اين است كه خداى تعالى، بشر را، هم از طريق فطرت و هم به وسيله دعوت انبياء هدايت كرده و راه را يادشان داده است. پس اگر كسى با اين حال راه را گُم مى كند، خودش مى كند.
«هُوَ الَّذِى أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً لَكُم مِّنْهُ شرَابٌ وَ مِنْهُ شجَرٌ فِيهِ تُسِيمُونَ»:
از اين جا، به نوعى ديگر از نعمت هاى خدا اشاره مى شود كه همه از رویيدنى ها هستند، كه بشر و غير بشر از آن ها استفاده هاى غذایى مى كنند، و عواملى كه در پيدايش آن ها دخالت دارند، از قبيل تاريكى شب، روشنى روز، آفتاب، ماه و امثال اين عوامل را بر مى شمارد. و لذا سياق قبلى را عوض كرده و فرمود: «هُوَ الَّذِى أنزَلَ مِنَ السَّمَاء»، و حال آن كه اگر سياق قبلى را رعايت مى كرد، مى بايست مى فرمود: «أنزَلَ مِنَ السَّمَاء».
كلمۀ «تُسِيمُون»، از ماده «اسامه» است، كه به معناى چريدن چهارپايان است، و حيوان «سائمه» را هم از اين باب سائمه مى گويند. (حيوانى كه خودش مى چرد و برايش علوفه تهيه نمى كنند).
در اين آيه، دو بار حرف «مِن» آمده. اولى تبعيض، و دومى نشويّه است. و «شَجَر» عبارت است از آن رویيدنی هايى كه ساقه و برگ دارند. آنگاه به عنوان توسعه در تمام رویيدنی ها - چه ساقه دار و چه بى ساقه نيز - استعمال مى شود. همچنان كه در اين آيه به كار رفته و فرموده: «وَ مِنهُ شَجَرٌ فِيهِ تُسِيمُونَ». بقيه كلمات آيه روشن است.
«يُنبِتُ لَكُم بِهِ الزَّرْعََ وَ الزَّيْتُونَ وَ النَّخِيلَ وَ الاَعْنَاب وَ مِن كُلِّ الثَّمَرَاتِ ...»:
«زيتون»، درخت معروفى است كه به ميوه آن نيز زيتون گفته مى شود. بعضى هم گفته اند: كلمه زيتون، اسم جنس جمعى است، و واحد آن را «زيتونه» مى گويند. و همچنين، كلمۀ «نخيل» كه در واحدش «نخيله» گفته مى شود، و اين كلمه هم بر واحد اطلاق مى شود و هم بر جمع. و كلمۀ «أعناب»، جمع «عِنَبه» است، كه ميوه درخت مو است. اين كلمه نيز، هم بر خود درخت اطلاق مى شود و هم بر ميوه اش.
و از سياق استفاده مى شود كه تقدير جملۀ «مِن كُلِّ الثَّمَرَات»، «وَ مِن كُلِّ الثَّمَرَات أنبَتَ أشجَارُهَا» مى باشد. و اگر از ميان همه ميوه ها، تنها به اسامى اين چند ميوه تصريح نموده و بقيه را به آن ها عطف كرده، شايد از اين جهت بوده است كه غالبا به عنوان غذا مصرف مى شوند. و چون در اين تدبير عمومى و وسيع - كه شامل انسان و حيوان در ارتزاق از آن ميوه و نباتات است - حجتى است بر وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت، لذا آيه شريفه با جملۀ «إنَّ فِى ذَلِكَ لَآيَةً لِقَومٍ يَتَفَكَّرُون» ختم گرديد.
«وَ سخَّرَ لَكُمُ الَّيْلَ وَ النَّهَارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ ...»:
در اين كتاب، چند نوبت پيرامون معناى تسخير شب و روز و ماه و آفتاب و نجوم، بحث كرده ايم و چون هر يك از اين مذكورات و همچنين مجموع شب و روز، و مجموع آفتاب و ماه و نجوم، داراى خواص و آثارى هستند كه هر يك براى خود دليل مستقلى است بر اثبات وحدانيت پروردگار در ربوبيت، لذا خداى تعالى، آيه مورد بحث را با جملۀ «إنَّ فِى ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَومٍ يَعقِلُون» ختم فرمود. و كلمۀ «آيت» را به صيغه جمع آورد، به خلاف دو آيه قبل و بعد، كه در آن ها به صيغه مفرد آورده است.
«وَ مَا ذَرَأَ لَكُمْ فى الاَرْضِ مُخْتَلِفاً أَلْوَانُهُ إِنَّ فى ذَلِك لاَيَةً لِقَوْمٍ يَذَّكرُونَ»:
كلمۀ «ذرء»، به معناى خلق كردن است، و «اختلاف الوان»، اختلاف الوان معادن و ساير مركبات عنصرى است، كه از زمين خلق كرده و بشر از آن منتفع مى شود.
و بعيد نيست كه اختلاف الوان، كنايه از اختلاف نوعى باشد، و در آن صورت، آيه مورد بحث قريب المعنا با آيه «وَ فِى الأرضِ قِطَعٌ مُتجَاوِرَاتٌ وَ جَنَّاتٌ مِن أعنَابٍ وَ زَرعٍ وَ نَخِيلٍ صِنوَانٌ وَ غَيرٌ صِنوَانٍ يُسقَى بِمَاءٍ وَاحِدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعضَهَا عَلَى بَعضٍ فِى الأُكُل» خواهد بود، كه در سابق، بيان استدلال به اين آيه گذشت.
و اختلاف الوان آنچه كه در زمين خلق كرده، از گياهان و درخت ها و ميوه ها، امرى است كه با آن مى توان بر وحدانيت و يكتایى خدا، در ربوبيت استدلال كرد. و چون امر واحدى است، لذا فرمود: «لَآيَةً»، و نفرمود: «لَآيَاتٍ».
سه قسم احتجاج، براى سه گروه از انسان ها، بر وحدانيت خدا در ربوبيت
و اين سه قسم احتجاج است كه اولى به مردم متفكر، و دومى به اشخاص متعقل، و سومى به افراد متذكر نسبت داده شده. و جهتش اين است كه:
حجت اول، از مقدمات ساده اى تركيب يافته كه در استفاده و نتيجه گرفتن از آن، صرف تفكر، كافى است.
ولى دومى، مركب از مقدمات علمى است كه فهم آن جز براى دانشمندانى كه از اوضاع اجرام آسمانى و اسرار زمينى باخبرند، ميسر نيست. تنها كسى از آن حجت نتيجه مى گيرد كه حركات و انتقالات اجرام آسمانى و آثار آن حركات را مى داند.
سومى هم، مركب از مقدماتى كلى و فلسفى است كه تنها كسانى مى توانند از آن نتيجه گرفته و با آن، وحدانيت خدا را در ربوبيت اثبات كنند، كه متذكر احكام كلى وجود باشند.
مثلا بدانند كه: عالَمى كه همواره در دگرگونى است، لابد و ناچار احتياج به ماده دارد، و بدانند تمامى مواد آن به يك ماده عمومى و متشابه منتهى مى گردد، و بدانند كه واجب است تمامى اختلافاتى كه در مواد هست، بايد به غير ماده منتهى شود، كه در ماوراى اين ماده است.
«وَ هُوَ الَّذِى سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكلُوا مِنْهُ لَحْماً طرِيًّا وَ تَستَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا...»:
اين آيه، فصل ديگرى از نعمت هاى الهى را بر مى شمارد، و آن نعمت درياها و كوه ها و شهرها و راه ها و علامت ها است، همچنان كه در فصل گذشته، نعمت بيابان ها و دشت ها و درختان و ميوه ها و امثال آن بود. لذا فرمود: «وَ هُوَ الَّذِى سَخَّرَ»، و نفرمود: «وَ سَخَّرَ...».
كلمۀ «طَرِىّ» (بر وزن فعيل) از ماده طراوت است، و طراوت، به طورى كه در مفردات گفته، عبارت است از: تر و تازه از هر چيز.
و كلمۀ «مَوَاخِر»، جمع «مَخر» است، و «مَخر»، به معناى شكافتن آب از چپ و راست است. گفته مى شود: «مَخَرَتِ السَّفِينَةُ المَاءَ». يعنى: كشتى آب را شكافت. و به همين جهت، كشتى را «مَأخره» مى گويند، و «مَخر» - به طورى كه در مجمع البيان گفته - به معناى شكافتن زمين براى زراعت نيز هست.
و مقصود از خوردن گوشت تازه از دريا، خوردن گوشت ماهى است كه از دريا صيد مى شود. و مقصود از «استخراج زينت براى پوشيدن»، لؤلؤ و مرجانى است كه از دريا گرفته مى شود و زنان، خود را با آن مى آرايند.
«وَ تَرَى الفُلكَ مَوَاخِرَ فِيهِ » - يعنى: كشتی ها را مى بينى كه آب دريا را از چپ و راست مى شكافند.
و بعيد نيست اين كه فرمود: «تَرَى»، از خطاب هاى عمومى باشد كه در آن، مخاطب مخصوصى منظور نيست، و در بسیارى موارد، اين كلمه همين طور استعمال مى شود، و معنايش اين است كه: هر بيننده اى و هر كسى كه نيروى مشاهده داشته باشد، اين مطلب را مى بيند.
پس بنابراين، خطاب به رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» نيست، تا گفته شود در آيه، التفات از جمع به مفرد، به كار رفته است.
«وَ لِتَبتَغُوا مِن فَضلِهِ وَ لَعَلّكُم تَشكُرُون » - يعنى: تا بعضى از رزق خدا را با سفرهاى آبى و به راه انداختن كشتی ها طلب كنيد.
اين جمله، عطف بر جمله حذف شده است و تقدير آن، چنين است: «وَ تَرَى الفُلكَ مَوَاخِرَ فِيهِ لِتَنَالُوا بِكَذَا وَ كَذَا وَ لِتَبتَغُوا... : كشتی ها را مى بينى كه در دريا آب را مى شكافند، تا شما به وسيله آن، فلان و فلان را به دست آورده و تا از فضل او طلب كنيد». و نظير اين گونه عطف ها در كلام خداى تعالى، بسيار است.
«وَ لَعَلَّكُم تَشكُرُون»: يعنى: يكی ديگر از نتايج تسخير دريا و به راه انداختن كشتی ها در آن، اين است كه شايد شما شكرگزار شويد.
زيرا نعمت هاى دريایى، فضل زيادتى است از خداى تعالى. براى اين كه خداوند در خشكی ها، آن قدر نعمت داده كه بشر به نعمت هاى دريایى احتیاج نداشته باشد، وليكن خداوند اين نعمت زيادى را هم ارزانى داشت، و درياها را مسخر بشر فرمود، تا شايد خدا را شكرگزار باشند.
چون انسان در ضروريات زندگى خود، کمتر متوجه نعمت خدا مى شود و به ياد اين معنا مى افتد كه اين ضروريات زندگى، نعمت هاى خداى سبحان است، كه اگر بخواهد، يك روزى از انسان سلب مى كند. به خلاف نعمت هاى بيش از حدّ ضرورت، كه آدمى در برخورد به آن ها، بيشتر متوجه نعمت خدا مى شود.
«وَ أَلْقَى فِى الاَرْضِ رَوَاسىَ أَن تَمِيدَ بِكُمْ وَ أَنهَاراً وَ سُبُلاً لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ»:
در مجمع گفته: كلمۀ «ميد،» از «مَادَ - يَمِيدُ - ميداً»، به معناى انحراف به چپ و راست و اضطراب است.
و معناى «أن تَمِيدَ بِكُم»، اين است كه: اگر خدا در روى زمين كوه هایى قرار داد، براى جلوگيرى از اين بود كه مبادا زمين، شما را به چپ و راست بلغزاند، و به خاطر همين ناآرامى زمين، نظام زندگی تان مختل گردد.
«وَ أنهَاراً» - يعنى: و نهرهایى جارى ساخت تا بتوانيد آن را به آسانى به زراعت ها و بستان هاى خود برسانيد، و حيوان هاى اهلى خود را سيراب كنيد.
«وَ سُبُلاً لَعَلَّكُم تَهتَدُون » - اين جمله، عطف است بر جملۀ «وَ أنهَاراً»، و معنايش اين است كه خدا راه هایى به سوى هدف هدايتى كه از شما اميد مى رود، قرار داد.
و اين راه ها، بعضى طبيعى است. مانند مسافت هایى كه ميان دو سرزمين قرار داشته، آن دو را به هم وصل مى كند، بدون اين كه حائل و مانعى آن را قطع كرده باشد. مانند زمين هموارى كه ميان دو كوه قرار دارد. و بعضى ديگر مصنوعى است. مانند آن راهى كه در اثر رفت و آمد بسيار، خود به خود به وجود مى آيد. و يا جاده هایى كه آدمى به دست خود، درست مى كند.
و از ظاهر سياق، چنين بر مى آيد كه مقصود از «سُبُل»، عموم راه هاست، كه هر دو قسم راه را شامل مى شود، و هيچ مانعى ندارد كه آن راه هایى كه مصنوع بشر است نيز، به خدا نسبت داده شود. زيرا مى بينيم كه در همين آيات، نهرها و علامت ها را هم به خدا نسبت داده، با اين كه غالبا نهر و علامت را بشر درست مى كند. همچنان كه مى بينيم بت هایى را كه دست بشر مى تراشد، به خدا نسبت داده و آن ها را خلق خدا ناميده و فرموده: «وَ اللهُ خَلَقَكُم وَ مَا تَعمَلُونَ».
جهتش هم اين است كه: همۀ اين ها، هرچه باشد، آثار مجعولات خداى تعالى است. خداست كه آن ها را خلق كرده و داراى اثر قرار داده. البته «جعل» در مثال هاى مذكور، «جعل» با واسطه است. يعنى خدا خلق كرده، اما با دست بشر.
«وَ عَلَامَاتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ»:
كلمۀ «علامات»، جمع «علامت» است، و «علامت»، آن چيزى است كه نشانه چيز ديگرى باشد. و كلمۀ مذكور، عطف بر كلمۀ «أنهَاراً» است. يعنى: و خدا علامت هایى قرار داد كه شما با آن، به چيزهایى استدلال مى كنيد كه از حسّ تان، غايب است.
و مقصود از آن «علامت ها»، آيه ها و نشانه هاى طبيعى و يا وضعى است، كه هر يك بر مدلولى دلالت مى كند، و از آن جمله، شاخص ها و واژه ها و اشاره ها و خطوط و امثال اين ها است، كه يا به طبيعت خود و يا به طور قراردادى، بر مدلولى دلالت مى كند.
خداى سبحان، سپس راه يافتن به وسيله ستارگان را ذكر مى كند و مى فرمايد: «وَ بِالنَّجمِ هُم يَهتَدُوَنَ». و با اين كه جا داشت بر طبق سياق قبلى، صيغه مخاطب بياورد، صيغه غائب آورد و فرمود: «يَهتَدُونَ». براى اين بود كه نخواسته است كلمۀ «تَهتَدُون» كه در آيه قبلى بود، تكرار شود.
آيه قبلى، يعنى آيه «وَ عَلَى اللهِ قَصدُ السَّبِيلِ وَ مِنهَا جَائِرٌ وَ لَو شَاءَ لَهَدَيكُم أجمَعِين»، كه متعرض هدايت معنوى است، در وسط آيات مربوط به نعمت هاى صورى و ظاهرى، جنبۀ جمله «معترضه» به خود گرفته، هر چند جا داشت بعد از جملۀ «وَ بِالنَّجمِ هُم يَهتَدُون»، كه مربوط به هدايت صورى است، واقع شود.
(چون بعد از به ميان آمدن هدايت صورى، مناسب است هدايت معنوى هم به ميان آيد)، وليكن چون باعث اشتباه مى شد، و بویى از تناقض به خود مى گرفت، لذا در همين جا كه قرار گرفته، هر چند شكل جمله معترضه را دارد، مع ذلك در جاى بهترى قرار گرفته است.
اركان سه گانه الوهيت و ربوبيت: خالق بودن، منعم بودن و عالِم بودن
«أَ فَمَن يَخْلُقُ كَمَن لا يَخْلُقُ... إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ»:
اين آيات، حجت مذكور در سابق را به طور اجمال تقرير مى كند. چون در آيات سابق، كه شانزده آيه بود، يك دليل مفصلى براى توحيد ربوبيت اقامه شده بود، كه اين آيه اجمال آن ها است و مى فرمايد:
خداى سبحان، خالق هر چيزى است. پس اوست كه اين نعمت ها را - كه به شمار در نمى آيد، و نظام «كَون»، بدون آن ها منتظم نمى شود - ارزانى داشته، و عالِم به سرّ و علن آن هاست.
پس اوست يگانه مالك هر چيز، و يگانه مدبّر هر چيز، و اوست پروردگار هر چيز. و هيچ يك از اين خدايان دروغين، كه مشركان درست كرده اند، هيچ يك از اين صفات را ندارند. پس هيچ يك از آن ها ربوبيت ندارند، و تنها معبود در عالَم، يكى است و لا غير، و آن خداى عزّ اسمه است.
از همين جا فساد گفته بعضى از مفسران روشن مى شود كه گفته اند: اين آيات، مسأه توحيد را از دو طريق اثبات مى كنند: یکی راه خلقت و یکی راه نعمت.
بيان فسادش هم اين است كه: «راه خلقت»، تنها، توحيد خالق و صانع را اثبات مى كند، كه بت پرستان هم آن را قبول دارند، و در زمينه اى كه روى سخن با آنان است، احتياج نيست به اين كه توحيد صانع اثبات شود.
زيرا آنان، نه وجود خدا را انكار مى كنند، و نه اين كه خدا خالق هر چيز، حتّى بت هاى ايشان است، و اقرار دارند كه بت هايشان خالق هيچ چيز نيستند، بلكه از اين رو براى آن ها سهمى از تدبير قائل بودند كه گفتند خدا تدبير عالَم و امر شفاعت را به آن ها واگذار كرده، و در مقابل چنين مردمى چه فایده دارد كه اصل صانع اثبات شود؟
پس در اين آيات، مقصود اثبات صانع نيست. و اگر نعمت ها را هم اسم برده، براى تثبيت امر نعمت بوده. چون وقتى طرف، قبول دارد كه خدا، خالق هر چيزى است، بايد او را متوجه كرد كه پس آثار مخلوقات او، كه همانا تنعم ما از آن هاست، نيز از خداست و اوست كه اين همه نعمت را در اختيار ما گذارده.
و چون وجود اين نعمت ها از آنِ او و ملك اوست، و ملكيت او، نه باطل مى شود و نه به ديگرى منتقل مى گردد، و نه تبديل قبول مى كند. پس منعم حقيقى ما نيز، تنها اوست، و هيچ موجود ديگرى، غير او، سهمى از منعم بودن را ندارد. حتى خود نعمت هم، نعمت بودنش از خودش نيست و ولى نعمت ما نخواهد بود. چون هم خودش و هم اثرش، هر دو، مِلك خداست.
و به همين جهت بود كه خداى تعالى، تنها به مسأله خلقت و انعام اكتفاء نكرد. (چون اگر صرف اين دو باعث شود كه انسان در برابر خالق و دارنده نعمت، خاضع شود و او را بپرستد، بايد مردم ابرها را هم كه باران مى فرستند، بپرستند)، بلكه مسأله تدبير را هم دخيل دانست و جملۀ «وَ اللهُ يَعلَمُ مَا تُسِرُّونَ وَ مَا تُعلِنُون» را هم ضميمه فرمود، و تا بفهماند كه خالق و منعمى را بايد پرستيد كه عالِم هم باشد، تا بدين وسيله مدبّر مخلوق خود بوده و هر مخلوقى را به سوى كمال مطلوبش راهنمايى كند، و راه سعادتى را كه برايش مقدر كرده، به او بنماياند. و معلوم است كه عبادت، وقتى عبادت و پرستش واقعى است كه معبود، عالِم به عبادت عابد خود باشد، و خضوع و خشوع او را ببيند.
پس مجموع هر دو دسته آيات، يعنى آيات مربوط به خلقت و آيات مربوط به عظمت، همه مقدمات يك دليل اند، كه بر توحيد ربوبيت اقامه شده، تا دوگانه پرستان و بت پرستان كه آن را منكر بودند، از انكار خود دست بردارند.
پس در اين كه فرمود: «أفَمَن يَخلُقُ كَمَن لَا يَخلُقُ أفَلَا تَذَكَّرُون»، صفات خدایى را با صفات غير خدا مقايسه كرده، تا بفهماند كه غير او، نمى توانند معبود باشد، و صفات خدا، با صفات غير خدا يكسان نيست، و استفهام در آن، استفهام انكارى است. و مراد از «كسى كه خلق نمى كند»، همان خدايان دروغين آنان است كه مى پرستيدند.
بيان اين مطلب هم - همان گونه كه از بيان گذشته روشن شد - اين است كه:
خداى سبحان، موجودات را خلق مى كند و در خلقتش هم استمرار دارد. پس چنين كسى با كسى كه هيچ خلق نمى كند، يكسان نيست. زيرا خدا موجودات را خلق مى كند و مالك آن ها و آثار آن هاست. آثارى كه نظام خود آن ها و نظام عام عالَم، به آن ها بستگى دارد.
رابطۀ گستردگی «نعمت» های خداوند، با «رحمت» و «مغفرت» او
و اين كه فرمود: «وَ إن تَعُدُّوا نِعمَةَ اللهِ لَا تُحصُوهَا...»، اشاره است به زيادى نعمت هاى الهى، و كثرتى كه از حيطۀ شمارش بيرون است. چون در حقيقت، هيچ موجودى نيست مگر آن كه در مقايسه با نظام كلى عالَم، نعمت است، هر چند كه بعضى از موجودات نسبت به بعضى ديگر، نعمت نباشد.
خداى سبحان، همين «بسيارى نعمت» را تعليل مى كند به اين كه: «إنَّ اللهَ لَغَفُورٌ رَحِيمٌ». و اين، خود از لطيف ترين و دقيق ترين تعليل ها است. چون با اين تعبير مى فهماند كه خروج نعمت از حدّ شمارش، از بركات دو صفت «مغفرت» و «رحمت» اوست.
با «مغفرتش»، كه همان پوشاندن است، بدى نقص و قصور اشياء را مى پوشاند و با «رحمتش»، كه اتمام نقص و رفع حاجت است، خير و كمال هر چيزى را ظاهر مى سازد و به زيور جمالش مى آرايد.
بنابراين، «مغفرت» و «رحمت» او، بر تمامى موجودات گسترده است. چون هر چيزى را كه فرض كنى، وقتى براى چيز ديگرى خير و نفع شد، در نتيجه نسبت به آن نعمت حساب مى شود. پس بعضى از اشياء نسبت به بعضى ديگر، نعمت است. در نهايت نعمت خدا، همان سعه و عموميتى را دارد كه مغفرت و رحمتش دارد. و به همين جهت فرمود: «إن تَعُدُّوا نِعمَةَ اللهِ لَا تُحصُوهَا». (دقت فرماييد).
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
