تفسیر:المیزان جلد۱۴ بخش۳۱
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
و نظير اين توجيه كه براى اتصال آيه به ماقبل خود كرده اند، توجيهى است كه از ابومسلم نقل شده كه گفته است: اين آيه متصل به آيه «اقتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسَابُهُم» است، كه در اول سوره قرار دارد و مقصود از حساب، بازخواست و پرسش از نعمت هايى است كه خداى عزوجل به مردم انعام فرموده، كه آيا در مقابل آن نعمت ها شكرگزارى كردند و يا در مقابل آن كفران نمودند؟
ليكن اين وجه صحيح نيست، به علت اين كه مى دانيم آيات بعد از اين آيه، متصل به اين آيه است، و لازمه اين وجه، اين است كه همه آيات مذكور، متصل به اول سوره باشد. نه اين كه تنها آيه مورد بحث متصل باشد.
علاوه بر اين، بر فرض هم كه اين حرف صحيح باشد، تازه اتصال ذيل آيه را به اول سوره موجه مى كند، و صدر آن باز به حال خود باقى مى ماند.
و اما در توجيه ما كه آيه را از طريق ملك توجيه كرديم، نه از راه حكمت، اتصال آيه به ماقبلش نيز روشن تر از وجوهى است كه براى اتصال مذكور ذكر كرده اند. براى اين كه قبل از آيه مورد بحث، جملۀ «سُبحَانَ اللّهِ رَبِّ العَرشِ عَمَّا يَصِفُون» قرار گرفته، و «عرش» همان طور كه قبلا هم گفتيم، كنايه از ملك و سلطنت است.
و بنابراين، جمله مورد بحث، يعنى جملۀ «لَا يُسئَلُ عَمَّا يَفعَلُ وَ هُم يُسئَلُون»، برهان بر ملك خداى تعالى است، همچنان كه ملك خدا و مسؤول نبودن وى برهان بر ربوبيت او، و مملوكيت خلق است براى او، همچنان كه مملوكيت و مسؤوليت خلق، برهان عدم ربوبيت آن ها است. زيرا فاعلى كه به هيچ وجه در فعلش مسؤول نيست، او مالك على الاطلاق فعل نيز هست، و اما فاعلى كه از فعلش بازخواست مى شود، او مالك فعل خود نيست، مگر وقتى كه آن فعلش داراى مصلحت باشد، كه در حقيقت مالك فعل همان مصلحت است كه مؤاخذه را از فاعل بر مى دارد، و پروردگار عالَم و يا پروردگار جزئى از اجزاى عالَم، آن كسى است كه مالك مستقل تدبير آن باشد، و اين مالكيت از ذات او و براى ذات او باشد، نه اين كه از ناحيه ديگرى دارا شده باشد. پس خداى سبحان، تنها ربّ عرش است و غير او، همه مربوب او هستند.
گفتارى فلسفی و قرآنی در حكمت خداى تعالى، و معنای اين كه افعال او، داراى مصلحت است
حركات گوناگون و متنوعى كه از ما سر مى زند، وقتى «عمل» مى شود كه به نوعى به اراده و خواست ما بستگى داشته باشد، و به همين جهت سلامتى و مرض، و حركات بى اختيار اعضا، و رشدى كه سال به سال مى كنيم، عمل ما شمرده نمى شود.
اين هم ناگفته پيدا است كه اراده يك عمل وقتى در ما پيدا مى شود كه ما آن عمل را به خاطر اين كه مى دانيم كمال است، بر تركش ترجيح دهيم، و نفع آن را از ضررش بيشتر بدانيم.
بنابراين، آنچه از وجوه خير و مرجحاتى كه در يك عمل است، همان ما را وادار به انجام آن عمل مى كند. پس در حقيقت آن وجوه، سبب در فاعليت فاعل است. يعنى آن ما را فاعل مى كند، و اين وجوه، همان است كه ما آن را غايت و غرض فاعل از فعل مى ناميم، و ابحاث فلسفى به طور قطع ثابت كرده كه فعل به معناى اثرى كه از فاعل صادر مى شود، چه فعل ارادى باشد و چه غير ارادى، ممكن نيست بدون غايت باشد.
و «مصلحت» هم، عبارت از همين است كه فعلى از افعال طورى باشد كه انجام آن مشتمل بر خيريت بوده باشد. پس مصلحت كه عقلاى عالَم، يعنى اهل اجتماع انسانى آن را مصلحت مى نامند، همان باعث و محرك فاعل است در انجام يك فعل، و همان باعث مى شود كه فاعل، فعل را متقن و بى عيب انجام دهد. در نتيجه، همان باعث مى شود كه فاعل در فعلش حكيم باشد. چون اگر آن نبود، فعل لغو و بى اثر مى شد.
اين نيز روشن است كه مصلحت مذكور كه از وجوه فعل عايد مى شود، قبل از وجود فعل وجودى ندارد، و با اين حال اگر باز مى گوييم مصلحت، علت وجود فعل است، با اين كه علت بايد قبل از معلول موجود باشد، براى اين است كه مقصود ما از مصلحت، وجود ذهنى و علمى آن است، نه وجود خارجى.
به اين معنا كه وقتى مى خواهيم فعلى را انجام دهيم، قبلا صورتى علمى و ذهنى از نظام حاكم در خارج، و قوانين كلى و جارى در آن نظام، و اصول منتظم و حاكمى كه حركات را به سوى غاياتش و افعال را به سوى اغراضش سوق مى دهد، گرفته ايم، و نيز از راه تجربه، روابطى ميان اشياى عالَم به دست آورده ايم، و جاى هيچ ترديدى هم نيست كه اين نظام علمى تابع نظام خارجى و مترتب بر آن است.
و چون چنين است، هر فاعل صاحب اراده، همه سعيش اين است كه حركات مخصوص خود را كه ما نام آن را فعل مى گذاريم، طورى انجام دهد كه با آن نظام علمى كه صورت علمى اش را در ذهن دارد، وفق دهد، و مصالح و محاسنى را كه در آن صورت علمى در نظر گرفته، به وسيله فعل خود تحقق دهد، و خلاصه اراده خود را بر آن اساس پايه گذارى كند، كه اگر توانست فعل را با آن مصالح وفق دهد، و آن را تحقق بخشد، حكيم است، و مى گوييم عملى متقن انجام داده، و اگر خطا رفت، و به آن مصالح نرسيد، حال چه به خاطر قصور او باشد و يا تقصيرش، او را حكيم نمى خوانيم، بلكه لاغى و جاهل و امثال آن مى ناميم.
پس معلوم شد كه حكمت وقتى صفت فاعل مى شود كه فعل او با نظام علمى او منطبق، و نظام علمی اش، درست از نظام خارجى گرفته شده باشد. و معناى مشتمل بودن فعل او بر مصلحت، اين است كه فعلش با صورت علميه اى كه از خارج در ذهن رسم شده، مطابق در آيد.
پس در حقيقت حكمت، صفت ذاتى خارج است. چيزى كه هست، اگر فاعلى را حكيم، و فعلش را مطابق حكمت مى ناميم، به خاطر اين است كه فعل او با وساطت علم با نظام خارج منطبق است، و همچنين اگر فعلى را مشتمل بر مصلحت مى ناميم، باز به خاطر اين است كه مطابق صورت علمى، و صورت علمى مطابق با خارج است.
افعال خداوند، عين حكمت و مصلحت است، لذا مورد سئوال واقع نمى شود
البته اين مطلب در افعالى تمام است كه منظور از آن فعل، مطابقت با خارج باشد، مانند افعال ارادى ما، و اما آن افعالى كه خود خارج است، مانند افعال خداى تعالى، آن ديكر نفس حكمت و عين آن است، نه اين كه در صورتى كه مطابق با چيز ديگرى باشد، حكمت مى شود.
پس اين كه مى گوييم فعل خدا مشتمل بر مصلحت است، معنايش اين است كه متبوع مصلحت است، نه اين كه تابع مصلحت باشد، كه مصلحت خداى را بر انجام آن دعوت و وادار كرده باشد.
غير از خداى تعالى، هر فاعل ديگرى مسؤول در فعل خود است كه چرا چنين كردى؟ و لذا موظف است فعل خود را با نظام خارجى تطبيق دهد. البته به آن طورى كه خود او فهميده و در پاسخ كسى كه مى پرسد چرا چنين كرده، به علت و وجه مصلحتى كه وى را وادار به آن فعل كرد، اشاره و استدلال كند.
و اما چنين سؤالى در مورد خداى تعالى هيچ موردى ندارد. براى اين كه براى افعال او نظامى خارجى نيست تا با آن نظام تطبيق داده شود. چون فعل خدا، همان خارجيت و خود نظام خارجى است، كه هر حكيمى فعل خود را با آن تطبيق مى دهد، و غير اين نظام خارجى، نظام ديگرى نيست تا خداوند فعل خود را با آن تطبيق دهد، و فعل خدا، همان عالَم خارج است كه صورت علمى و ذهنى آن هر فاعلى را وادار به عمل نموده، به سوى انجام آن به حركت در مى آورد، و غير اين خارج، خارجيت ديگرى نيست تا صورت علمى آن خداى تعالى را به فعل «خلقت عالَم» وا داشته باشد. (دقت فرماييد).
و اما اين كه بعضى از دانشمندان گفته اند كه: «خداى تعالى، قبل از ايجاد عالَم، علم تفصيلى به اشياى عالَم داشته، و چون علم، معلوم مى خواهد، و فرع وجود معلوم است، ناگزير بايد گفت موجودات عالَم قبل از وجود، يك نحوه ثبوتى داشته اند كه علم خدا به آن ها تعلق گرفته، و نيز در همان ثبوت مصالح، و استعدادهايى براى خير و شر داشته اند، و خدا آن ها را دانسته و به مقتضاى آن مصالح، به عالَم هستى بخشيده»، مطلبى است نادرست. براى اين كه:
اولا: اين فرضيه مبنى بر اين است كه علم تفصيلى خدا به اشياء قبل از ايجاد آن ها، علم حصولى باشد. يعنى مانند علم نقشه بردارى ذهن از خارج باشد، و اين خود در جاى خودش ابطال شده، و ثابت شده كه علم خدا به اشياء، علم حضورى است، و در علم حضورى احتياج نيست به اين كه معلوم قبل از علم وجود داشته باشد، بلكه امر در علم حضورى به عكس است، بايد علم قبل از معلوم وجود داشته باشد.
و ثانيا اين كه: اصل اين حرف قابل تصور نيست. براى اين كه ثبوت قبل از وجود معنا ندارد. چون وجود مساوى با شيئيت است. پس چيزى كه وجود ندارد، شيئيت ندارد و چيزى كه شيئيت ندارد، ثبوت ندارد.
و اما ثالثا اين كه: اثبات استعداد در آن عالَم به فرضى كه تصور شود، مستلزم اثبات فعليتى در مقابل آن است. چون استعداد بدون فعليت باز تصور نمى شود، و همچنين فرض مصلحت در آن عالَم درست نمى شود، مگر با فرض كمال و نقص، و اين آثار، آثار خارجيت و وجود خارجى است. پس آنچه را كه ثبوت نام نهاده اند، همان وجود خارجى است، و اين را در اصطلاح علمى «خلف» مى گويند. يعنى چيزى را ادعا كردن، و در مقام اثبات، ضد آن را اثبات نمودن.
و آنچه كه ما گفتيم، مطلبى است كه هم ابحاث عقلى آن را تأييد مى كند، و هم بحث قرآنى. و از آيات قرآن، همين بس كه مى فرمايد: «وَ يَومَ يَقُولُ كُن فَيَكُونُ قَولُهُ الحَقّ». زيرا در اين آيه، كلمۀ «كُن» را تنها و تنها وسيله ايجاد معرفى نموده، و آن را كلام خود دانسته و نيز آن را حق (عين ثابت خارجى) معرفى نموده است.
پس «قول خدا» عبارت است از: همان وجود اشياى خارجى كه در عين اين كه قول خدا هستند، فعل او نيز هستند. پس قول خدا، فعل خدا است و فعل خدا، همان وجود اشيا و خارجيت آن ها است.
و نيز فرمود: «الحَقُّ مِن رَبِّك فَلَا تَكُن مِنَ المُمتَرِين»، و «حق»، عبارت است از سخن و يا اعتقادى كه با واقعيت و خارج تطبيق كند. پس در حقيقت خارج بالأصاله حق است و قول و فعل مطابق با آن، به تبع آن، حق است. و وقتى خارج، فعل خدا باشد، آن وقت با در نظر گرفتن اين كه همين خارج مبدأ قول و عمل حق است، به خوبى روشن مى شود كه چطور حق از خدا شروع شده و به سوى او باز مى گردد.
و به همين جهت است كه فرمود: «الحَقُّ مِن رَبِّك»، و نفرمود: «الحَقُّ مَعَ رَبِّك: حق با پروردگارت است»، همچنان كه خود ما هم در هنگام مخاصمات كه بينمان اتفاق مى افتد، مى گوييم: «الحَقُّ مَعَ فُلانٌ: حق با فلانى است»، ولى خداى تعالى با اين كه بايد مى فرمود «حق با خدا است»، چنين نفرمود، بلكه فرمود: «حق از ناحيه خدا است» تا آن نكته را برساند.
از همين جا معلوم مى شود كه هر فعلى كه تصور شود يكى از عنوان حق و باطل را دارد كه مى توان سؤال كرد آيا اين فعل مطابَق (به فتحه باء) با حق هست، يا نه؟ معلوم است كه اين سؤال در غير خود حق صحيح است، نه در خود آن. براى اين كه حق بودن به ذات خود او است، نه به مطابق بودنش.
«أَمِ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ آلهَِةً قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ...»:
كلمۀ «هَاتُوا»، اسم فعل به معناى «بياوريد» است و مقصود از «برهان»، دليلى است كه براى آدمى يقين آور باشد. و مراد از «ذكر» - بنابر آنچه از سياق استفاده مى شود - كتابى است كه از سوى خداوند نازل شده.
و مراد از «ذكر آنچه با من است»، قرآن است كه ذكر امتش تا قيامت نيز هست. و مراد از «ذكر آنچه قبل از من بود»، كتاب هاى آسمانى ديگر است كه به انبياى ديگر نازل شده. مانند تورات و انجيل و زبور و غير آن. و ممكن هم هست مراد از آن، وحيى باشد كه در قرآن كريم نازل شده، كه ذكر معاصران پيغمبر هم هست. و مراد از «وحى نازل به افراد قبل از وى»، همان نسل هاى قبل از آن جناب است، كه قرآن كريم امر به توحيد در عبادت را از ايشان نقل نموده است.
بنابراين، مشارٌ إليه كلمۀ «هذا»، امر به توحيدى است كه بر انبياى سابق و در قرآن به آن جناب نازل شده و چه بسا مفسرانى كه «ذكر» را به «خبر» و يا غير آن تفسير كرده اند، وليكن اعتنايى به گفته شان نمى شود.
و در اين آيه، يكى ديگر از احتمالات منافى با معاد و حساب كه سابقا ذكرش گذشت، دفع شده و آن عبارت است از اين كه: آلهه اى به جاى خدا بگيرند و آن ها را بپرستند و از عبادت و ولايت خدا كه مستلزم معاد و بازگشت به سوى او و نيز مستلزم حساب او است، بى نياز شوند. و نيز از تكليف وجوب اجابت دعوت انبيايش آسوده گردند. آيه شريفه، اين احتمال را چنين دفع نمود كه: هيچ برهان و دليل قاطعى بر آن ندارند، و در مقام مخاصمه با آنان بر آمده، رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» را با جملۀ «قُل هَاتُوا بُرهَانَكُم» فرمان مى دهد كه از ايشان مطالبه دليل نمايد.
مطالبه «برهان» از مشركان، در مقابل قرآن و كتب آسمانى پيشين
و جمله «قُل هَاتُوا بُرهَانَكُم هَذَا ذِكرُ مَن مَعِى وَ ذِكرُ مَن قَبلِى»، از قبيل منع با ذكر دليل است، و اين منع با سند، خود يكى از اصطلاحات فنّ مناظره است، و حاصل معناى آن، اين است: شخصى از طرف مناظره خود كه مدعى است، دليل بخواهد، و در ضمن بگويد من از اين كه از تو دليل مى خواهم، به خاطر اين است كه خودم دليلى بر خلاف ادعاى تو دارم.
در اين آيه نيز خداى تعالى، به پيغمبرش دستور مى دهد كه به اين مشركان كه به غير خدا آلهه اى اتخاذ كرده اند، بگويد: «هَاتُوا بُرهَانَكُم: دليل بر مدعاى خود را بياوريد»، براى اين كه ادعا بدون دليل پذيرفته نيست، و عقل اجازه نمى دهد كه انسان آن را پذيرفته، و به آن اعتماد كند. و دليل اين كه من از شما مطالبه دليل مى كنم، كتب آسمانى است كه از نزد خداى سبحان نازل شده.
اين كتاب ها با ادعاى شما موافقت ندارند، بلكه مخالف سر سخت بت پرستى هستند. اين قرآن، يكى از كتب آسمانى است كه ذكر و كتاب معاصر است، و اين ساير كتب آسمانى، مانند تورات و انجيل و غيره است كه همگى الوهيت و وجوب عبادت را منحصر در خداى تعالى مى كنند.
و يا اين كه در قرآن كه ذكر نازل بر من، و براى بشر معاصر من است، و در كتب آسمانى قبل كه ذكر مردم گذشته بود، آنچه درباره عبادت آمده، همه آن ها عبادت را منحصر براى خدا، و الوهيت را شايسته او به تنهايى دانسته اند.
در جملۀ «بَل أكثَرُهُم لَا يَعلَمُونَ الحَقَّ فَهُم مُعرِضُون»، دوباره خطاب را متوجه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» كرده، اشاره مى كند به اين كه: اكثر مردم، ميان حق و باطل را تميز نمى دهند، و اهل تشخيص كه همواره پيرو دليل باشند، نيستند. در نتيجه بدون دليل از حق و پيروى آن گريزانند.
«وَ مَا أَرْسلْنَا مِن قَبْلِك مِن رَسُولٍ إِلّا نُوحِى إِلَيْهِ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلّا أَنَا فَاعْبُدُونِ»:
در اين آيه، مضمون آيه قبلى تثبيت مى شود، كه مى فرمود ذكر (قرآن كريم)، توحيد خدا و وجوب عبادت او را تذكر مى دهد، و در عين حال، خالى از تأييد معناى دوم ذكر هم نيست.
و جملۀ «نُوحِى إلَيه»، استمرار را مى رساند، و جملۀ «فَاعبُدُون»، خطاب به عموم پيغمبران، و امت هاى ايشان است. و بقيه كلمات آيه روشن است.
ملائکه، فرزندان خدا نیستند، بلکه بندگانی دارای کرامت اند
«وَ قَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَانُ وَلَداً سُبْحَانَهُ بَلْ عِبَادٌ مُّكْرَمُونَ»:
از ظاهر سياق بر مى آيد كه اين جمله، حكايت كلام بت پرستان است كه مى گفتند: «ملائكه، فرزندان خدا هستند». و به همين جهت، مراد از «عِبَادٌ مُكرَمِين» نيز، ملائكه است، و خداى تعالى با جملۀ «سُبحَانَهُ»، خود را منزه از فرزند داشتن كرده. بعد با اضراب حال ملائكه را بيان كرده كه بندگانى مكرمند، و چون جملۀ «لَا يَسبِقُونَهُ بِالقَول...» در آيه بعدى، بيان كمال عبوديت ملائكه از حيث آثار، و صفاى آن از حيث خواص است، و نيز چون قبلا آنان را «عباد» ناميد، در نتيجه مراد از «اكرام ملائكه»، اكرامشان به خاطر همان عبوديت بوده، نه به غير آن.
بنابراين، برگشت معنا به اين مى شود كه: ملائكه بندگانى هستند دارنده حقيقت معناى بندگى. دليلش هم اين است كه آثار عبوديت كامل از عبوديتشان مشاهده مى شود و آن، اين است كه هرگز در سخن، از خدا سبقت نمى گيرند.
پس مراد از اين كه ملائكه را عباد خواند، با اين كه تمامى موجودات داراى شعور، همه عباد و بندگانند، خواست به آنان بفهماند كه عبوديتى كه دارند، خدا به ايشان كرامت كرده و اين موهبت، عطيه اى است الهى. پس خود را جز بنده نمى بينند، و اين نظير مخلِص (به كسر لام) براى خدا است، كه وقتى كسى چنين شد، خدا هم در مقابل، او را مخلَص (به فتح لام) براى خود قرار مى دهد.
چيزى كه هست، فرق ميان كرامت ملائكه و كرامت بشر - هرچند كه در هر دو موهبتى است - اين است كه اين موهبت را به بشر از راه اكتساب مى دهند، ولى به ملائكه بدون اكتساب. (دقت فرماييد).
اراده و عمل ملائكه، تابع اراده خداوند است
«لا يَسبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُم بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ»:
وقتى گفته مى شود: فلانى در سخن از فلانى پيشى نمى گيرد، معنايش اين است كه قبل از اين كه او درباره چيزى سخنى بگويد، اين درباره آن هيچ حرفى نمى زند. پس اين هرچه مى گويد، پيرو گفته هاى اوست، كه چه بسا از همين معنا به طور كنايه، تعبير مى كنند به اين كه اراده اش تابع اراده اوست، و در جملۀ «وَ هُم بِأمرِهِ يَعمَلُون»، ظرف «بِأمرِهِ»، متعلق است به جملۀ «يَعمَلُون». و اگر از متعلق خود جلو افتاده، براى افاده حصر است، تا برساند تنها به امر او عمل مى كنند، نه بدون امر او.
البته انحصار به اين معنا است، نه اين كه بخواهد عمل به دستور خدا را نفى كند. پس فعل ملائكه، تابع امر و اراده اوست، همچنان كه گفتار ملائكه هم، تابع قول خدا است. پس ملائكه، هم از جهت فعل و هم از جهت قول، تابع اراده خدا هستند.
و به عبارتى ديگر: اراده و عمل ملائكه، تابع اراده اوست. چون منظور از «قول» در آيه شريفه، همان اراده خداى تعالى است. پس ملائكه نمى خواهند، مگر آنچه را كه او مى خواهد، و نمى كنند، مگر آنچه را كه او نمى خواهد، و اين كمال بندگى را مى رساند. چون عبوديت عبد، اين اقتضا را دارد كه اراده و عمل خود را، مِلك مولا بداند.
اين بود آنچه ظاهر آيه آن را افاده مى كند، و البته در صورتى تمام است كه مراد از امر، ضد و مقابل نهى باشد. آن وقت آيه مى فهماند كه ملائكه اصلا معناى نهى را نمى دانند، چون شناختن نهى، فرع امكان انجام عمل مورد نهى است، و ملائكه هيچ عملى را انجام نمى دهند، مگر به امر خدا.
و ممكن است از آيه شريفه «إنَّمَا أمرُهُ إذَا أرَادَ شَيئاً أن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُون * فَسُبحَانَ الَّذِى بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَئ»، و آيه «وَ مَا أمرُناَ إلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمحٍ بِالبَصَر» حقيقت معناى امر را به دست آورد، و در بعضى مباحث گذشته نيز درباره آن مختصرى صحبت شد، و به زودى، بحث مفصل آن در كلامى كه پيرامون ملائكه از نظر قرآن خواهيم داشت، خواهد آمد و در آن جا خواهيم گفت كه حقيقت ملك در نظر قرآن چيست.
«يَعْلَمُ مَا بَينَ أَيْدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ وَ لا يَشفَعُونَ إِلّا لِمَنِ ارْتَضَى وَ هُم مِّنْ خَشيَتِهِ مُشفِقُونَ»:
مفسران، دو جملۀ «مَا بَينَ أيدِيهِم» و «مَا خَلفَهُم» را به اعمال گذشته و آينده آنان تفسير كرده، گفته اند: معنايش اين است كه خداوند آنچه را كه تاكنون كرده اند، و آنچه را كه بعدا مى كنند، مى داند.
بنابر اين تفسير، جملۀ «يَعلَمُ مَا بَينَ أيدِيهِم وَ مَا خَلفَهُم»، استيناف و جمله اى ابتدايى در مقام تعليل جمله قبل است كه مى فرمود «لَا يَسبِقُونَهُ بِالقَول...». گويا فرموده است: اگر آنچه از گفتار و كردار دارند، همه به امر خداى تعالى است، بدين جهت است كه خداى تعالى نيز، هم گفتار و كردار گذشته آنان را مى داند و هم آينده شان را. به همين جهت، همواره مراقب احوال خود هستند.
و معناى مذكور معناى خوبى است، ليكن براى تعليل عدم اقدامشان بر معصيت بهتر سازش دارد، تا براى تعليل انحصار عمل در مورد امر، و لفظ آيه منظورش اين دومى است، نه اولى.
علاوه بر اين، لفظ آيه هيچ دلالتى ندارد بر اين كه ملائكه مى دانند كه خدا به گذشته و آينده شان آگاه است. و با اين فرض، ديگر معناى صحيحى براى تفسير مزبور نمى ماند.
در تفسير آيه شريفه «وَ مَا نَتَنَزَّلُ إلّا بِأمرِ رَبِّكَ لَهُ مَا بَينَ أيدِينَا وَ مَا خَلفَنَا وَ مَا بَينَ ذَلِكَ وَ مَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيّا» نيز گذشت، كه گفتيم بهترين وجه، اين است كه جملۀ «مَا بَينَ أيدِينَا» را حمل بر اعمال و
آثار متفرعه بر وجود آدميان نموده، جملۀ «وَ مَا خَلفَنَا» را هم بر اسباب و علل وجود آنان، كه مقدم بر وجود ايشان است، بكنيم. بنابراين اگر اين دو عبارت را در آيه مورد بحث نيز حمل بر همين معنا كنيم، در نتيجه جمله مذكور تعليل روشنى براى مجموع «بَل عِبَادٌ مُكرَمُون... بِأمرِهِ يَعمَلُون» خواهد بود، و معناى آن جمله و اين تعليل چنين مى شود:
اگر خداى تعالى، ذوات ملائكه را مكرّم داشته، و آثار وجودى آنان را ستوده، براى اين بوده كه به گفتار و كردار آنان آگاه بوده: «يَعلَمُ مَا بَينَ أيدِيهِم»، و نيز به اسبابى كه به وسيله آن اسباب هستى يافته اند، خبر داشته، و آن اصل و ريشه اى كه روى آن ريشه جوانه زده اند، آگاه بوده: «وَ مَا خَلفَهُم»، همچنان كه در ستايش اشخاص مى گوييم: فلانى، مردى كريم النفس و خوش كردار است. چون از دودمانى اصيل و نجيب، منشأ گرفته است.
و جملۀ «وَ لَا يَشفَعُونَ إلّا لِمَنِ ارتَضَى»، مسأله شفاعت ملائكه براى غير ملائكه را متعرض است، و اين مسأله اى است كه خيلى مورد توجه و اعتقاد بت پرستان است، كه مى گفتند: «هَؤلَاءِ شُفَعَاؤنَا عِندَ اللّه». و يا مى گفتند: «إنَّمَا نَعبُدُهُم لِيُقَرِّبُونَا إلَى اللّه زُلفَى».
خداى تعالى در جمله مورد بحث، اعتقاد آنان را رد نموده، مى فرمايد: ملائكه هر كسى را شفاعت نمى كنند. تنها كسانى را شفاعت مى كنند كه داراى «ارتضاء» باشند، و ارتضاء به معناى داشتن دينى صحيح و مورد رضاى خدا است. چون خودش فرموده: «إنَّ اللّهَ لَا يَغفِرُ أن يُشرَكَ بِهِ وَ يَغفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَن يَشَاءُ». پس ايمان به خدا بدون شرك، ارتضايى است، كه وثنى ها آن را ندارند. چون مشرك اند. و از جمله عجائب امر ايشان، اين است كه خود ملائكه را شريك خدا مى گيرند. ملائكه اى كه شفاعت نمى كنند، مگر غير مشركان را.
«وَ هُم مِن خَشيَتِهِ مُشفِقُون» - مقصود از اين «خشيت»، ترس از سخط و عذاب خدا است، اما ترسى كه توأم با امن از آن باشد. چون ملائكه گناهى ندارند.
و اگر بگويى ملائكه با عصمتى كه خدا به ايشان داده، ديگر چرا مى ترسند؟
مى گوييم: عصمتى كه به آنان افاضه شده، قدرت خداى را تحديد نمى كند، زمام ملك را از يد او خارج نمى سازد. پس او در هر حال قادر است، و همين نكته است كه معناى آيه بعدى را روشن مى سازد.
«وَ مَن يَقُلْ مِنهُمْ إِنّى إِلَهٌ مِّن دُونِهِ فَذَلِك نجْزِيهِ جَهَنَّمَ كَذَلِك نجْزِى الظَّالِمِينَ»:
يعنى: هر كه چنين بگويد، ظالم است و سزايش را جهنّم مى دهيم. چون جهنم، سزاى ظالم است، و مضمون آيه، قضيه اى است شرطيه، و معلوم است كه قضيه شرطيه، مستلزم تحقق شرط نيست.
«أَوَلَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْض كانَتَا رَتْقاً فَفَتَقْنَاهُمَا وَ جَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَئٍ حَیٍّ أَفَلا يُؤْمِنُونَ»:
مراد از «رؤيت»، علم فكرى است و اگر آن را رؤيت ناميد، به خاطر اين است كه علم فكرى در هر امرى آن را مانند رؤيت محسوس مى سازد.
دو كلمۀ «رَتق» و «فَتق»، به دو معناى مقابل هم اند. راغب در مفردات گفته: كلمۀ «رَتق» به معناى ضميمه كردن و به هم چسباندن دو چيز است. چه اين كه در اصل خلقت به هم چسبيده باشند و چه آن را با صنعت عمل بچسبانند. همچنان كه قرآن كريم مى فرمايد: «كَانَتَا رَتقاً فَفَتَقنَاهُمَا»، زمين و آسمان به هم چسبيده بودند، از يكديگر جداشان كرديم.
و «فَتق»، به معناى جدا سازى دو چيز متصل به هم است، و اين ضد «رتق» است، و ضمير تثنيه در جملۀ «كَانَتَا»، و «فَفَتَقنَاهُمَا»، به سماوات و ارض بر مى گردد. در حقيقت آسمان ها را طايفه اى، و زمين را طايفه اى (ديگر) دانسته، و آن دو را دو طايفه خوانده. و اگر خبر «كَانَ»، يعنى «رَتقاً» را مفرد آورد، بدين جهت بود كه مصدر است، و مصدر، تثنيه و مفردش يكى است، هرچند كه به معناى مفعول باشد، و معنايش اين است كه: اين دو طايفه متصل به هم بودند، ما جدايشان كرديم.
تقرير برهانى بر توحيد خداى تعالى، در ربوبيت و تدبير
اين آيه و آيات سه گانه بعدش، برهان بر توحيد خداى تعالى در «ربوبيت» و «تدبير» عالَم است، كه به مناسبت اين كه كلام منجر به توحيد خدا، و نفى الوهيت ملائكه شد، در اين جا به ميان آمده، و خلاصه برهانى كه گفتيم در اين سه آيه آمده، اين است كه:
پاره اى از موجودات را بر شمرده، كه خلقت آن ها آميخته با تدبير است، و نتيجه گرفته كه پس تدبير از خلقت منفك شدنى نيست. پس بالضروره آن كسى كه اين موجودات را آفريده، خود او، مدبّر آن هاست، مانند آسمان ها و زمين و هر موجود جاندار. و نيز مانند كوه ها و درّه ها و شب و روز و آفتاب و ماه، كه وجودشان، توأم با تدبير است.
پس اين كه فرمود: «أوَ لَم يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أنَّ السَّمَاوَاتِ وَ الأرضِ كَانَتَا رَتقاً فَفَتَقنَاهُمَا»، مقصودش از «الَّذِينَ كَفَرُوا» - به طورى كه از سياق بر مى آيد - وثنى ها است، كه ميان خلقت و تدبير جدايى انداخته، خلقت را به خدا، و تدبير را به آلهه نسبت دادند، و براى اين كه خطاى آنان را روشن سازد، نظرشان را معطوف به موجوداتى كرده كه ميان خلقت و تدبير آن ها جدايى تصور ندارد، و هيچ كس شك نمى كند كه خلقت و تدبير آن ها، هر دو از خدا است. مانند آسمان و زمين، كه ابتدا يكپارچه بوده اند، و بعد، از يكديگر جداشان كرده است، و چنين خلقتى از تدبير جدا نيست. چگونه ممكن است خلقت آسمان و زمين از يكى باشد، آن وقت جدا سازی اش از ديگرى؟
و ما به طور دائم، جدا سازى مركبات زمينى و آسمانى را از هم مشاهده مى كنيم، و مى بينيم كه انواع نباتات از زمين و حيوانات از حيواناتى ديگر، و انسان ها از انسان هاى ديگر، جدا مى شوند، و بعد از جدا شدن، صورتى ديگر به خود مى گيرند، و هر يك، آثارى غير آثار زمان اتصال، از خود بروز مى دهند. آثارى كه در زمان اتصال، هيچ خبرى از آن ها نبود.
آرى، اين آثار كه در زمان جدايى، فعليت پيدا مى كند، در زمان اتصال نيز بوده، ولى به طور قوه در آن ها به وديعه سپرده شده بود، و همين قوه كه در آن ها است، رتق و اتصال است، و فعليت ها، فتق و جدايى.
آسمان ها و زمين و اجرامى كه دارند، حال شان، حال افراد يك نوع است كه درباره آن ها صحبت شد. اجرام فلكى و زمين كه ما بر روى آن هستيم، هر چند كه عمر ناچيز ما اجازه نمى دهد تمام حوادث جزئى را كه در آن صورت مى گيرد، ببينيم، و يا بدو خلقت زمين و نابودشدنش را شاهد باشيم، ليكن این قدر مى دانيم كه زمين از ماده تكون يافته، و تمامى احكام ماده در آن جريان دارد، و زمين از احكام ماده، مستثنا نيست.
از همين راه كه مرتب جزئياتى از زمين جدا گشته، به صورت مركبات و مواليد جلوه مى كنند، و همچنين مواليدى كه در جوّ پديد مى آيد، ما را راهنمايى مى كند بر اين كه روزى همه اين موجودات منفصل و جداى از هم، منظم و متصل به هم بودند. يعنى يك موجود بوده، كه ديگر امتيازى ميان زمين و آسمان نبوده، يك موجود رتق و متصل الاجزاء بوده، و بعدا خداى تعالى، آن را فتق كرده، و در تحت تدبيرى منظم و متقن، موجوداتى بى شمار از شكم آن يك موجود بيرون آورده، كه هر يك براى خود، داراى فضيلت ها و آثارى شدند.
اين، آن معنايى است كه در يك نظر سطحى و ساده، از خلقت اين عالَم و پيدايش اجزاى علوى و سفلی اش، به نظر مى رسد. خلقتى كه توأم با تدبير و نظام جارى در همه اجزاى آن است.
و اين نظريه را علم امروز تأييد مى كند. زيرا علم امروز اين معنا را روشن نموده كه آنچه از اجرام عالَم، محسوس ما است، هر يك مركب از عناصرى متعدد و مشترك است كه عمرى معين و محدود دارد. يكى كمتر و يكى بيشتر.
اين معنا در صورتى درست است كه مقصود از «رتق» آسمان ها و زمين، يكى بودن همه، و نبودن امتياز ميان ابعاض و اجزاى آن باشد، كه قهرا مراد از «فتق» هم، جدا سازى و متمايز كردن ابعاض آن خواهد بود.
و اما اگر مراد از «رتق» آن ها، اين باشد كه زمين از آسمان، و آسمان از زمين، جدا نبود تا چيزى از آسمان به زمين فرود آيد و يا چيزى از زمين بيرون شود، و مراد از «فتق» آن، مقابل اين معنا باشد، آن وقت معناى آيه شريفه اين مى شود كه:
آسمان رتق بود. يعنى بارانى از آن به زمين نمى باريد. پس ما آسمان را فتق كرديم، و از آن پس باران ها به سوى زمين باريدن گرفت، و زمين هم رتق بود. يعنى چيزى از آن نمى روييد. پس ما آن را فتق كرديم، و در نتيجه روييدن آغاز كرد، و با اين آيت خود، برهان خود را تمام كرديم.
در اين صورت، ديگر آيه شريفه با آن معنايى كه علم امروز اثباتش مى كند، ارتباطى ندارد. و چه بسا جملۀ «وَ جَعَلنَا مِنَ المَاءِ كُلَّ شَئٍ حَىّ» كه بعد از آيه مورد بحث قرار دارد، اين معناى دوم را تأييد كند. چيزى كه هست، در اين صورت برهان آيه شريفه، مختص مسأله باريدن آسمان و روييدن زمين مى شود، و نظرى به ساير حوادث ندارد. به خلاف معناى اول كه برهان آيه بر آن معنا، شامل همه حوادث مى شود.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
