تفسیر:المیزان جلد۱۶ بخش۴۲
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
اين آيات درباره «ساعت»، يعنى قيامت سخن مى گويد، و پاره اى از آنچه را بر سرِ كفار خواهد آمد، و عذاب هايى كه خواهند ديد، بيان مى كند، و به مؤمنان دستور مى دهد به اين كه سخن سنجيده و منطقى بگويند، و وعده شان مى دهد به وعده هايى جميل. و در آخر، سوره را با ذكر مسأله «امانت» ختم مى كند.
«يَسئَلُك النَّاسُ عَنِ السَّاعَةِ قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِندَ اللَّهِ وَ مَا يُدْرِيك لَعَلَّ السَّاعَةَ تَكُونُ قَرِيباً»:
آيه شريفه تنها مى فرمايد: مردم از قيامت مى پرسند، و ديگر بيان نمى كند كه از چه چيز آن مى پرسند، ولى از تعبير قيامت به «ساعت» بر مى آيد كه مراد پرسش كنندگان، تاريخ وقوع قيامت است.
مى خواستند بفهمند آيا قيامت نزديك است يا دور، و به رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» دستور مى دهد كه در پاسخ ايشان بگويد: من از آن اطلاعى ندارم، و نه تنها من اطلاع ندارم، بلكه جز خدا احدى اطلاع ندارد.
و اين جواب، تنها جوابى است كه در همه جاى قرآن، در مواردى كه از تاريخ قيامت سؤال شده، به كار رفته است.
«وَ مَا يُدرِيكَ لَعَلَّ السَّاعَةَ تَكُونُ قَرِيباً» - چه مى دانى، اى بسا كه تاريخ آن خيلى نزديك باشد. اين جمله، ابهام در مسأله را بيشتر مى كند، تا بهتر بفهماند كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» نيز، در اين مسأله مانند ساير مردم است، و قيامت از آن اسرارى نيست كه خدا به وى گفته، و از مردم پنهان كرده باشد.
وصف حال كافران در قیامت، هنگام دیدن عذاب وحشتناک آن روز
«إِنَّ اللَّهَ لَعَنَ الْكَافِرِينَ وَ أَعَدَّ لهَُمْ سَعِيراً»:
لعن كفار، به معناى دور كردن آنان از رحمت است. و كلمۀ «أعَدَّ»، از «إعداد» است، كه به معناى تهيه ديدن است. و كلمۀ «سَعير»، به معناى آتش شعله ور است، و بقيه الفاظ آيه روشن است.
«خَالِدِينَ فِيهَا أَبَداً لا يَجِدُونَ وَلِيًّا وَ لا نَصِيراً»:
فرق بين «ولىّ» و «نصير»، اين است كه: «ولىّ» هر كس، عبارت است از كسى كه تمامى كارهاى او را انجام دهد، و آن كس، خودش به كلى كنار باشد. ولى كلمۀ «نصير»، به معناى آن كسى است كه در كارهاى وى، او را كمك كند، و گوشه اى از كارهاى او را به عهده گيرد، و در كارى كه انجام مى شود، هم صاحب كار دخالت داشته باشد، و هم نصير او.
بنابراين، «ولىّ» عبارت است از كسى كه همه كارهاى «مُولّى عليه» خود را انجام مى دهد، اما «نصير»، قسمتى از آن را. بقيه الفاظ آيه روشن است.
«يَوْمَ تُقَلَّب وُجُوهُهُمْ فى النَّارِ يَقُولُونَ يَا لَيْتَنَا أَطعْنَا اللَّهَ وَ أَطعْنَا الرَّسُولا»:
«تقلّب» وجوه در آتش، به معناى زير و رو شدن، و حال به حال گشتن است. لحظه اى زرد، سپس سياه و در آخر كباب مى شوند. و ممكن است مراد از آن، جا به جا كردن كفار در آتش باشد. چون جا به جا كردن، در بهتر سوختن مؤثر است، همچنان كه كباب را روى آتش، جا به جا مى كنند تا زودتر برشته شود.
جملۀ «يَا لَيتَنَا أطَعنَا اللهَ وَ أطَعنَا الرَّسُولا»، سخنى است كه كفار از باب حسرت و ندامت مى زنند، و آرزو مى كنند: اى كاش! خدا و رسول را اطاعت مى كردند.
«وَ قَالُوا رَبَّنَا إِنَّا أَطعْنَا سَادَتَنَا وَ كُبرَاءَنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلا»:
كلمۀ «ساده»، جمع سيّد (آقا) است. و كلمۀ «سيّد»، به طورى كه صاحب مجمع البيان گفته: به معناى مالك بزرگى است كه تدبير امور شهر و «سواد اعظم»، يعنى جمعيت بسيارى را عهده دار باشد.
و كلمۀ «كُبَرَاء»، جمع كبير است، و شايد مراد از آن، بزرگسالان باشد كه معمولا عامۀ مردم از آنان تقليد مى كنند. چون مردم، همان طور كه بزرگ قوم را اطاعت مى كنند، از بزرگسالان نيز پيروى مى نمايند.
«رَبَّنَا آتهِمْ ضِعْفَينِ مِنَ الْعَذَابِ وَ الْعَنهُمْ لَعْناً كَبِيراً»:
كلمۀ «ضعفان»، به معناى مثلان (دو مانند) است. و اگر عامۀ مردم از خدا در خواست كرده اند كه بزرگانشان را دو برابر عذاب كند، براى اين است كه بزرگان قوم، هم خودشان گمراه بودند، و هم ديگران را گمراه كردند. و به همين جهت، درخواست مى كنند كه ايشان را به لعنتى بزرگ لعنت كند.
«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَكُونُوا كالَّذِينَ آذَوْا مُوسَى فَبرَّأَهُ اللَّهُ مِمَّا قَالُوا وَ كانَ عِندَ اللَّهِ وَجِيهاً»:
در اين آيه، مؤمنين را نهى مى فرمايد از اين كه مانند بعضى از بنى اسرائيل باشند، و با پيغمبرشان عملى انجام دهند كه آنان انجام دادند. يعنى پيغمبرشان را اذيت كنند.
و مراد از اين اذيت، مطلق آزارهاى زبانى و يا عملى نيست، گرچه مطلق آزار پيامبران حرام و مورد نهى است، ولى در خصوص آيه، به قرينه جملۀ «فَبَرَّأهُ اللهُ: خدا تبرئه اش كرد»، مراد آزار از ناحيه تهمت و افتراء است. چون اين اذيت است كه رفع آن محتاج به تبرئه خدايى است.
و شايد علت اين كه از بيان آزار بنى اسرائيل نسبت به موسى «عليه السلام» سكوت كرد و نفرموده كه آزارشان چه بوده، مضمون آن حديث را تأييد كند، كه فرمود: بنى اسرائيل اين تهمت را به موسى زدند، كه وى آنچه مردان دارند، ندارد، و خدا هم، موسى را از اين تهمت تبرئه كرد. و به زودى، حديث مزبور از نظر خواننده عزيز خواهد گذشت.
و اما در خصوص رسول گرامى اسلام، و اين كه تهمتى كه به وى زدند، چه بوده؟ بهترين وجهى كه ذكر كرده اند، اين است كه:
آيه شريفه اشاره است به تهمت هايى كه به آن جناب، در خصوص داستان «زيد» و «زينب» زدند، و بعيد نيست كه چنين باشد. چون در روايات بسيارى كه در اين قصه وارد شده، مطالبى است كه با قداست ساحت رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، مناسبت ندارند.
«وَ كَانَ عِندَ اللهِ وَجِيهاً» - يعنى: او نزد خدا، صاحب جاه و آبرو، و مقام و منزلت بود. و اين جمله، علاوه بر اين كه به طور اجمال، مشتمل بر تبرئه موسى است، تبرئه را نيز تعليل مى كند و بيان مى نمايد كه چرا خدا او را تبرئه كرده. و اين آيه و آيه بعدش، نوعى اتصال به آيه قبل دارد، كه از ايذاى پيغمبر نهى مى كرد.
«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ قُولُوا قَوْلاً سَدِيداً»:
كلمۀ «سديد»، از مادۀ «سِداد» است، كه به معناى اصابت رأى و داشتن رشاد است. بنابراين، «قول سديد»، عبارت است از كلامى كه هم مطابق با واقع باشد، و هم لغو نباشد. و يا اگر فايده دارد، فايده اش چون سخن چينى و امثال آن، غير مشروع نباشد.
پس بر مؤمن لازم است كه به راستى آنچه مى گويد، مطمئن باشد، و نيز گفتار خود را بيازمايد، كه لغو و يا مايه افساد نباشد.
چگونه «قول سديد»، باعث اصلاح اعمال و آمرزش گناهان می شود
«یُصلِح لَکُم أعمَالَکُم وَ یَغفِر لَکُم ذُنُوبَکُم وَ مَن یُطِعِ اللهَ وَ رَسُولَهُ فَقَد فَازَ فَوزاً عَظِیماً»
«اصلاح اعمال» و «مغفرت ذنوب» را، نتيجۀ «قول سديد» دانسته و فرموده: قول «سديد» بگوييد، تا اعمالتان صالح گردد، و گناهانتان آمرزيده شود.
و اين، بدان جهت است كه وقتى نفس آدمى عادت كرد به راستى، و به «قول سديد»، و به هيچ وجه آن را ترك نكرد، ديگر دروغ از او سر نمى زند، و سخن لغو، و يا سخنى كه فساد از آن برخيزد، از او شنيده نمى شود.
و وقتى اين صفت در نفس رسوخ يافت، بالطبع از فحشاء و منكر، و سخن لغو دور گشته، در چنين وقتى اعمال انسان صالح مى شود، و بالطبع از عمرى كه در گناهان مهلك صرف كرده، دريغ مى خورد، و از كرده ها پشيمان مى گردد، و همين پشيمانى، «توبه» است.
و وقتى توبه كرد، و خدا هم در مابقى عمر از ارتكاب گناهان مهلك محافظتش فرمود، ديگر گناهان كوچك خيلى خطرى نيست. چون خود خدا وعده داده كه اگر از گناهان كبيره اجتناب كنيد، ما صغيره هايتان را مى آمرزيم: «إن تَجتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنهَونَ عَنهُ نُكَفِّر عَنكُم سَيِّئَاتِكُم». و در نتيجه، ملازمت «قول سديد»، انسان را به سوى صلاح اعمال كشانيده، و به اذن خدا، به آمرزش گناهان منتهى مى شود.
«وَ مَن يُطِعِ اللهَ وَ رَسُولَهُ فَقَد فَازَ فَوزاً عَظِيماً» - اين جمله، وعده اى است جميل به كسانى كه همه اعمال صالح را به جا آورند و از همه گناهان اجتناب كنند. چون «فوز عظيم» را مترتب بر طاعت خدا و رسول كرده.
با اين آيه، سوره «احزاب» در حقيقت تمام شده است. چون مسأله اطاعت خدا و رسول، كلام جامعى است كه همه احكام سابق، از واجبات و محرّمات را شامل مى شود، و دو آيه بعدى، به منزلۀ متمم براى آيه مورد بحث است.
مراد از امانتى كه به انسان سپرده شده، چیست؟
«إِنَّا عَرَضنَا الاَمَانَةَ عَلى السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ وَ الْجِبَالِ فَأَبَينَ أَن يَحْمِلْنهَا وَ أَشفَقْنَ مِنهَا وَ حَمَلَهَا الإنسانُ إِنَّهُ كانَ ظلُوماً جَهُولاً... غَفُوراً رَّحِيمَا»:
«امانت» - هرچه باشد - به معناى چيزى است كه نزد غير وديعه بسپارند، تا او آن را براى سپارنده حفظ كند، و سپس به وى برگرداند.
و در آيه مورد بحث، «امانت»، عبارت است از چيزى كه خداى تعالى، آن را به انسان به وديعه سپرده، تا انسان آن را براى خدا حفظ كند، و سالم و مستقيم نگه بدارد، و سپس به صاحبش، يعنى خداى سبحان برگرداند.
و اما اين كه اين «امانت» چيست، از جملۀ «لِيُعَذِّبَ اللهُ المُنَافِقِينَ وَ المُنَافِقَات...» بر مى آيد كه: امانت مذكور، چيزى است كه نفاق و شرك و ايمان، هر سه بر حمل آن امانت مترتب مى شود. در نتيجه حاملان آن امانت، به سه طائفه تقسيم مى شوند. چون كيفيت حمل آنان مختلف است.
از اين جا مى فهميم كه ناگزير «امانت مذكور»، امرى است مربوط به دين حق، كه دارندۀ آن، متصف به «ايمان»، و فاقد آن، متصف به «شرك»، و آن كس كه ادعاى آن را مى كند، ولى در واقع فاقد آن است، متصف به «نفاق» مى شود.
حال آيا اين امر عبارت است از اعتقاد حق، و شهادت بر توحيد خدا، و يا مجموع عقايد و اعمال؟
و به عبارت ديگر، امر مزبور، عبارت است از صرف اعتقاد به همۀ عقايد دين حق، با قطع نظر از عمل به لوازم آن؟
و يا اين كه عبارت از داشتن آن عقايد به ضميمه عمل به آن.
و يا آن كه هيچ يك از اين احتمال ها نيست، بلكه عبارت است از: آن كمالى كه از ناحيه داشتن يكى از آن امور، براى انسان حاصل مى شود.
از اين احتمال ها، احتمال اولى كه «توحيد» است، ممكن نيست منظور باشد. براى اين كه آيه شريفه مى فرمايد: آسمان و زمين و كوه ها، از حمل آن امانت مضايقه كردند، و حال آن كه به حكم صريح قرآن، آسمان ها و زمين و كوه ها و تمامى موجودات، خدا را يگانه دانسته، و به حمد او تسبيح مى گويند.
همچنان كه فرموده: «وَ إن مِن شَئٍ إلّا يُسَبِّحُ بِحَمدِهِ»، و در آيه مورد بحث مى فرمايد: آسمان ها و زمين از پذيرفتن آن امانت سر باز زدند. پس معلوم مى شود «امانت مذكور»، توحيد خدا نيست.
و اما احتمال دوم كه بگوييم: «مراد از امانت، پذيرش دين حق به طور تفصيل است»، نيز صحيح نيست. براى اين كه آيه شريفه مى فرمايد: انسان ها به طور مطلق، يعنى چه خوبشان و چه بدشان، آن را حمل كردند و پذيرفتند. و معلوم است كه بيشتر انسان ها، در هر دوره اى، از ايمان به دين حق امتناع ورزيدند، و كسى كه ايمان به آن نداشته باشد، حمل آن را هم نكرده، و اصلا اطلاعى از آن ندارد.
با اين بيان، روشن مى شود كه: احتمال سوم هم نمى تواند منظور از امانت باشد. چون احتمال سوم، اين بود: «به طور مفصّل، در عمل متلبس به دين حق باشد»، و معلوم است كه تمامى انسان ها، اين طور ديندار نبوده و نيستند.
احتمال چهارم هم نمى تواند مراد از امانت باشد. براى اين كه آسمان ها و زمين و ساير موجودات، با اعتراف به توحيد خدا، و اتصافشان به اين اعتراف، كمال مزبور را دارند. و آيه شريفه مى فرمايد: آسمان ها و زمين، اين امانت را نپذيرفتند.
و اما اين احتمال كه مراد از آن امانت، «تلبّس و اتصاف به كمالى باشد كه از ناحيه اعتقاد به حقانيت همه عقايد، و علم به دين حق حاصل مى شود»، نيز صحيح نيست.
چون همان طور كه گفتيم، امانت مذكور، چيزى است كه هم نفاق مترتب بر آن مى شود، و هم شرك، و هم ايمان. و اين سه بر صرف اعتقاد به حقانيت تكاليف اعتقادى و عملى دين مترتب نمى شود، و صرف اين اعتقاد، نه سعادتى مى آورد و نه شقاوتى. آنچه سعادت و شقاوت مى آورد، التزام به اين عقايد، و تلبس در عمل به آن تكاليف است، نه صرف عقيده به حقانيت آن ها.
ناگزير از بين همه احتمالات، باقى مى ماند احتمال ششم، و آن، اين است كه: مراد از «امانت مزبور»، كمالى باشد كه از ناحيه تلبس و داشتن اعتقادات حق، و نيز تلبس به اعمال صالح، و سلوك طريقه كمال حاصل شود، به اين كه از حضيض ماده، به اوج اخلاص ارتقاء پيدا كند و خداوند، انسان حامل آن امانت را براى خود خالص كند.
اين است آن احتمالى كه مى تواند مراد از «امانت» باشد. چون در اين كمال هيچ موجودى نه آسمان، و نه زمين، و نه غير آن دو، شريك انسان نيست. از سويى ديگر، چنين كسى تنها خدا متولّى امور اوست، و جز ولايت الهى، هيچ موجودى از آسمان و زمين در امور او دخالت ندارد. چون خدا او را براى خود خالص كرده.
پس مراد از «امانت» عبارت شد از ولايت الهى، و مراد از عرضه داشتن اين ولايت بر آسمان ها و زمين، و ساير موجودات مقايسه اين ولايت با وضع آن هاست.
و معناى آيه، اين است كه: اگر ولايت الهى را با وضع آسمان ها و زمين مقايسه كنى، خواهى ديد كه اين ها، تاب حمل آن را ندارند و تنها انسان مى تواند حامل آن باشد، و معناى امتناع آسمان ها و زمين، و پذيرفتن و حمل آن به وسيلۀ انسان، اين است كه در انسان استعداد و صلاحيت تلبس آن هست، ولى در آسمان ها و زمين نيست.
اين است آن معنايى كه مى توان آيه را بر آن منطبق كرد، و گفت: آسمان ها و زمين و كوه ها، با اين كه از نظر حجم بسيار بزرگ، و از نظر سنگينى بسيار ثقيل، و از نظر نيرو بسيار نيرومند هستند، ليكن با اين حال استعداد آن را ندارند كه حامل ولايت الهى شوند. و مراد از امتناعشان از حمل اين امانت، و اشفاقشان از آن، همين نداشتن استعداد است.
وليكن انسان ظلوم و جهول، نه از حمل آن امتناع ورزيد، و نه از سنگينى آن، و خطر عظيمش اشفاق كرد و به هراس افتاد، بلكه با همه سنگينى و خطرناكى اش قبولش كرد، و اين سبب شد كه انسان كه يك حقيقت و نوع است، به سه قسم منافق و مشرك و مؤمن منقسم شود، و آسمان و زمين و كوه ها، داراى اين سه قسم نباشند، بلكه همه مطيع و مؤمن باشند.
چرا خداى حكيم و عليم، بار سنگين «امانت» را بر عهدۀ انسان ظلوم و جهول، گذاشت؟
- در اين جا ممكن است بپرسى كه:
خدا با اين كه «حكيم» و «عليم» است، چرا چنين بارِ سنگينى را كه حملش از قدرت آسمان ها و زمين بيرون است، بر انسان «ظلوم» و «جهول» حمل كرد؟ با اين كه مى دانست انسان نيز تاب تحمل آن را ندارد، و قبول كردنش به خاطر ظلوم و جهول بودنش بوده، و اين دو خصوصيت، او را مغرور و غافل ساخته، و به او مهلت نداده كه به عواقب اين كار بينديشد.
و اين، در حقيقت مثل اين مى ماند كه سرپرستى و ولايت بر مردم يك كشور را به ديوانه اى واگذار كنيم. خود ديوانه هيچ حرفى ندارد، اما حرف نداشتنش، براى اين است كه ديوانه است، و گرنه، عقلا اين كار را نمى پسندند، و درباره ديوانه، دچار إشفاق و دلسوزى مى شوند؟
- در پاسخ مى گوييم:
ظلوم و جهول بودن انسان، هرچند كه به وجهى عيب و ملاك ملامت و عتاب و خُرده گيرى است، وليكن، عين همين ظلم و جهل انسان، مصحح حمل امانت و ولايت الهى است.
براى اين كه كسى متصف به ظلم و جهل مى شود كه شأنش اين است كه متصف به عدل و علم باشد، و گرنه چرا به كوه ظالم و جاهل نمى گويند، چون متصف به عدالت و علم نمى شود.
و همچنين آسمان ها و زمين، جهل و ظلم را حمل نمى كنند. به خاطر اين كه متصف به عدل و علم نمى شوند. به خلاف انسان، كه به خاطر اين كه شأن و استعداد علم و عدالت را دارد، ظلوم و جهول نيز هست.
و امانت مذكور در آيه كه گفتيم عبارت است از «ولايت الهى» و «كمال صفت عبوديت»، وقتى حاصل مى شود كه عامل آن، علم و ايمان به خدا داشته، و نيز عمل صالح را كه عبارت ديگر عدالت است، داشته باشد. و كسى كه متصف به اين دو صفت بشود، يعنى ممكن باشد كه به او بگوييم «عالم» و «عادل»، قهرا ممكن هم هست گفته شود: «جاهل» و «ظالم».
و چون علم و عدالت انسان، موهبتى است كه خدا به او داده، و اما خود او، فى حدّ نفسه، جاهل و ظالم است، پس همين اتصاف ذاتى اش به ظلم و جهل، مجوز اين شده كه امانت الهى را حمل كند، و در حقش گفته شود: «انسان، بارِ اين امانت را به دوش كشيد، چون ظلوم و جهول بود» - دقت بفرماييد!
بنابراين، معناى دو آيه شريفه به وجهى، نظير معناى آيه: «لَقَد خَلقنَا الإنسَانَ فِى أحسَنِ تَقوِيمٍ * ثُمَّ رَدَدنَاهُ أسفَلَ سَافِلِينَ * إلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَلَهُم أجرٌ غَيرُ مَمنُونٍ» است. چون آيه اولى مورد بحث، نظير آيه اولى از اين سه آيه است، و آيه دومى مورد بحث، نظير دو آيه دوم و سوم از آيات سوره «التّين» است.
معناى عرضۀ «امانت» بر آسمان ها و زمين، و وصف انسان حامل آن، به «ظلوم» و «جهول»
پس جمله «إنَّا عَرَضناَ الأمَانَة»، معنايش اين است كه:
ما ولايت الهى و استكمال به حقايق دين حق را، چه علم به آن حقايق، و چه عمل بدان ها را، بر آسمان ها و زمين عرضه كرديم. و معناى عرضه كردن آن، اين است كه: ما يك يك موجودات را با آن سنجيديم و قياس كرديم، هيچ يك استعداد پذيرفتن آن را نداشتند، به جز انسان.
«عَلَى السَّمَاوَاتِ وَ الأرضِ وَ الجِبَالِ» - يعنى: اين موجودات بسيار بزرگ، با اين كه از نظر خلقت، بسيار بزرگتر از انسان اند، استعداد پذيرفتن آن را نداشتند. همان طور كه خداوند مى فرمايد: «لَخَلقُ السَّمَاوَاتِ وَ الأرضِ أكبَرُ مِن خَلقِ النَّاسِ».
«فَأبَينَ أن يَحمِلنَهَا وَ أشفَقنَ مِنهَا»: پس امتناع كردند از اين كه آن را حمل كنند، و از حمل آن، إشفاق و اظهار ناراحتى كردند. چون مشتمل بر صلاحيت تلبس به آن نبودند.
و اگر از قبول آن، تعبير به «حمل» كرد، براى اشاره به اين نكته است كه: «امانت مذكور»، آن قدر سنگين است كه آسمان ها و زمين و كوه ها، با همه بزرگى شان، قادر به پذيرفتن آن نيستند.
«وَ حَمَلَهَا الإنسَانُ» - يعنى: انسان با همه كوچكى حجمش، صلاحيت و آمادگى پذيرفتن آن را داشت، و آن را پذيرفت.
«إنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولاً» - يعنى: چون او ستمگر به نفس خويش، و جاهل به آثار و عواقب وخيم اين امانت است. او نمى داند كه اگر به اين امانت خيانت كند، عاقبت وخيمى به دنبال دارد و آن، هلاكت دايمى اوست.
و به معنايى دقيق تر:
چون كه انسان به خودى خود، فاقد علم و عدالت بود، ولى قابليت آن را داشت كه خدا آن دو را به وى افاضه كند، و در نتيجه، از حضيض ظلم و جهل، به اوج عدالت و علم ارتقاء پيدا كند.
و دو كلمۀ «ظَلُوم» و «جَهُول»، دو وصف از «ظلم» و «جهل» اند. و كسى را «ظلوم» و «جهول» گويند، كه ظلم و جهل در او امكان داشته باشد. همچنان كه به قول «فخر رازى»، اسب چموش، و چارپاى چموش، و آب طهور، اوصافى هستند، براى حيوانى كه امكان چموشى، و آبى كه امكان طهور بودن را داشته باشد. و به همين جهت، به سنگ و كلوخ، چموش نمى گويند.
ممكن هم هست - به قول بعضى ديگر - «دو كلمۀ مورد بحث، به معناى مبالغه در «ظلم» و «جهل» را افاده كنند». و به هرحال، چه معناى «فخر رازى» درست باشد، و چه غير از او، معناى آيه مستقيم و معلوم است.
(و خلاصۀ فرق بين اين وجه و وجه قبلى، اين است كه: در وجه قبلى، استعداد انسان را ملاك قرار مى داديم و در اين وجه، خالى بودن انسان از علم و عدالت را ملاك قرار داديم. مترجم).
«لِيُعَذِّبَ اللهُ المُنَافِقِينَ وَ المُنَافِقَاتِ وَ المُشرِكِينَ وَ المُشرِكَات» - حرف «لام»، در جملۀ «لِيُعَذِّبَ»، لام غايت است، كه به آيه چنين معنا مى دهد:
عاقبت اين «حمل»، اين است كه خدا منافقان و منافقات و مشركان و مشركات را عذاب كند. چون كسانى كه به اين «امانت» خيانت مى كنند، غالبا اظهار صلاح و امانت مى كنند، و اين، همان «نفاق» است.
آرى، كمتر يافت مى شوند كه به خيانت خود تظاهر كنند، و اى بسا اعتبار همين معنا، باعث شده كه قبل از مشركان و مشركات، منافقان و منافقات را ذكر كند.
«وَ يَتُوبَ اللهُ عَلَى المُؤمِنِينَ وَ المُؤمِنَاتِ وَ كَانَ اللهُ غَفُوراً رَحِيماً» - اين جمله عطف است بر جملۀ «يُعَذِّب». در نتيجه معنايش اين است كه: عاقبت اين «حمل»، علاوه بر عذاب منافقان و منافقات، اين شد كه خدا بر مؤمنان و مؤمنات توبه كند.
و «توبۀ خدا»، رجوع و بازگشت او، به بندگان خود، به رحمت است. پس وقتى انسان ها به وى ايمان بياورند، و خيانت نكنند، خداوند به رحمت خود، به آنان بر مى گردد، و متولى امورشان مى شود، كه او، ولىّ مؤمنان است. پس ايشان را به سوى خود هدايت نموده و ظلم شان و جهل شان را مى پوشاند، و به جاى ظلم و جهل، آنان را به زيور علم نافع و عمل صالح مى آرايد، كه او آمرزنده و رحيم است.
ممكن است كسى بگويد:
چرا «امانت» را به معناى تكليف كه همان دين حق باشد، نگيريم؟ و كلمۀ «حمل» را به معناى استعداد و صلاحيت تكليف معنا نكنيم، و كلمۀ «إباء: امتناع» را، به معناى نداشتن آن استعداد، و كلمۀ «عَرض» را، به معناى مقايسه آسمان ها و زمين و جبال با آن تكليف نگيريم؟ و چه مانعى دارد آيه را اين طور معنا كنيم، با اين كه اگر اين طور هم معنا كنيم، همه مطالبى كه در بيان آيه گفته شد، با اين معنا نيز منطبق است؟
در جواب مى گوييم:
بله، ممكن است، وليكن اشكالى كه هست، اين است كه: تكليف، مقدمۀ رسيدن به ولايت الهى و رسيدن به صفت كمال بندگى است. پس آنچه در حقيقت عرضه شده و مورد نظر است، «ولايت الهى» و «كمال بندگى» است، نه اين كه مقدمه براى مطلوب باشد.
نكته اى كه در اين آيه به كار رفته، التفاتى است كه در جملۀ «لِيُعَذِّبَ اللهُ» به كار رفته. چون اول آيه، خداى تعالى متكلم حساب شده و فرموده: «ما امانت را عرضه كرديم»، و در اين جمله، خود را غايب حساب كرده و فرموده: «تا آن كه خدا عذاب كند»، و اين التفات، براى اين است كه دلالت كند بر اين كه عواقب امور، به سوى خداى سبحان است. چون خداى سبحان «الله» است.
نكته ديگر اين كه در جملۀ «وَ يَتُوب اللهُ»، ممكن بود ضمير به جاى اسم ظاهر به كار رود. يعنى بفرمايد: «وَ يَتُوبَ عَلَى المُؤمِنِينَ وَ المَؤمِنَات»، ولى در اين جمله، براى بار دوم اسم جلاله را آورد، و اين، براى اين است كه إشعار كند بر اين كه خداوند در حق مؤمنان و مؤمنات، كمال عنايت و اهتمام را دارد.
اقوال گوناگون مفسران در تفسير «امانت مذکور»، در آیه
مفسران، در تفسير «امانت مذكور» در آيه، اقوال مختلفى دارند:
مثلا بعضى گفته اند: «مراد از آن، «تكليف» است، كه اطاعت آن، باعث مى شود بنده خدا، داخل بهشت شود، و مخالفتش باعث مى شود داخل جهنم شود. و مراد از «عرض تكليف» بر آسمان ها و زمين و جبال، سنجيدن آن با استعداد آن هاست. و مراد از «امتناع» آسمان ها و زمين و جبال از حمل تكليف، و إشفاقشان از آن، عبارت است از» استعداد نداشتن براى پذيرفتن آن. و مراد از «حمل انسان» آن تكليف را، اين است كه وى استعداد آن را داشت. و تعبير «عرضه» و «حمل» و «امتناع»، همه از باب تمثيل است».
بعضى ديگر گفته اند: «مراد از «امانت»، عقلى است كه ملاك تكليف، مناط ثواب و عقاب است».
بعضى ديگر گفته اند: «مراد از آن، قول «لا إله إلّا الله» است».
بعضى گفته اند: «مراد از آن، اعضاى بدن، از چشم، گوش، دست، پا، عورت و زبان است، كه بر آدمى واجب است اين امانت ها را حفظ نموده، و جز در مواردى كه خدا راضى است، به كار نگيرد».
بعضى ديگر گفته اند: «مراد از آن، امانت هاى مردم، و وفاى به عهد ايشان است».
بعضى ديگر گفته اند: «مراد از آن، معرفت خدا و لوازم آن است». و اين وجه از همه وجوه، به حق نزديكتر است، و برگشتش به همان وجهى است كه ما ذكر كرديم.
اين اقوالى بود كه در معناى «امانت» گفته بودند. و همچنين در معناى «عرض امانت»، اقوال مختلفى دارند:
يكى اين كه: «عرض»، به معناى حقيقى كلمه است، جز اين كه مراد از آسمان ها و زمين و جبال، اهل آسمان و زمين و جبال، و ملائكه ساكن در آن هاست. خداوند براى ملائكه بيان كرد كه خيانت به اين امانت گناه بزرگى است، و به همين جهت، ملائكه از حمل آن امتناع ورزيدند، ولى به انسان عرضه شد و امتناع نورزيد.
يكى ديگر اين كه: «عرضۀ امانت»، به همان معناى حقيقى كلمه است. به اين بيان كه: خدا وقتى جرم آسمان ها و زمين و كوه ها را آفريد، فهمى هم در آن ها قرار داد و به آن ها فرمود: من واجباتى واجب كرده ام، و براى هر كس كه اطاعتم كند، بهشتى، و براى هر كس كه نافرمانی ام كند، آتشى خلق كرده ام. آسمانها و زمين و كوه ها گفتند: ما حاضريم رام و مسخر باشيم براى آن غرضى كه بدان غرض، خلقمان نمودى. اما تاب تحمل واجبات را نداريم. نه آن ثواب را مى خواهيم، و نه آن آتش را. و چون نوبت به خلقت بشر رسيد، همين كه به وى عرضه شد، قبول كرد. چون او «ظلوم» به نفس خود، و «جهول» به وخامت عاقبت كار بود.
وجه سوم در معناى «عرضه»، اين است كه: به معناى معارضه و مقابله باشد. و حاصل كلام اين باشد كه: ما مقابله كرديم بين اين امانت و بين آسمان ها و زمين و كوه ها، و ديديم كه اين «امانت»، سنگين تر بود.
چهارم اين كه: كلام در آيه شريفه، جارى مجراى فرض باشد، و معناى آيه اين باشد كه: اگر ما فرض كنيم آسمان ها و زمين و كوه ها، فهم و شعور داشته باشند، آنگاه «امانت» خود را به آن ها عرضه بداريم، هر آينه از تحمل آن امتناع خواهند ورزيد، و از اقدام به اين كار خواهند ترسيد، وليكن انسان، به علت «ظلوم» و «جهول» بودن، آن را تحمل كرد.
وليكن اگر بار ديگر به توجيهى كه ما براى آيه كرديم، مراجعه كنيم، خواهيم ديد كه هيچ يك از اين وجوه، خالى از جهات ضعف نيست، پس غفلت مورز!
بحث روايتى: (روایاتی ذیل آیات گذشته)
در كافى، به سند خود، از محمد بن سالم، از ابى جعفر «عليه السلام» روايت كرده، كه در حديثى فرمود: خدا هيچ مؤمنى را لعنت نمى كند، چون خودش فرموده: «إنَّ اللهَ لَعَنَ الكَافِرِينَ وَ أعَدَّ لَهُم سَعِيراً خَالِدِينَ فِيهَا أبَداً لَا يَجِدُونَ وَلِيّاً وَ لَا نَصِيراً».
و در تفسير قمى، به سند خود، از ابوبصير، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: بنى اسرائيل مى گفتند: آنچه مردان دارند موسى ندارد، و اين تهمت از اين نظر بهتر در دل ها مى نشست، كه موسى همواره بدن خود را در محلى مى شست كه احدى او را نبيند.
اين بود تا آن كه روزى موسى كنار نهرى جامه خود را كند، و روى سنگى گذاشت، و مشغول شستشو شد. خداوند سنگ را فرمود: تا از موسى دور شود، و موسى مجبور شود به تعقيب آن برود و در نتيجه، بنى اسرائيل، همه عورت او را ببينند و بدانند كه آن سخن تهمت است. و همين طور هم شد، و فهميدند آنچه مى گفتند، تهمت بوده. پس اين آيه در اين باره است كه مى فرمايد: «يَا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ آذَوا مُوسَى...».
و در مجمع البيان آمده كه مفسران، در تفسير اين آيه و اين كه منظور از اذيت بنى اسرائيل چيست، اقوالى گفته اند:
اول اين كه: موسى و هارون به بالاى كوه رفته بودند و هارون، در همان جا مُرد. بنى اسرائيل، به موسى گفتند: تو او را كشته اى. خدا به ملائكه دستور داد، جنازۀ هارون را برداشته، به يك يك بنى اسرائيل نشان دهند، و بگويند كه: او، به مرگ خود مُرده است، و بدين وسيله، موسى را تبرئه كرد. (نقل از على و ابن عباس).
دوم اين كه: موسى، مردى بسيار با حيا و پوشيده بود، و همواره شستشوى بدن خود را در نقطه اى انجام مى داد كه كسى او را نبيند. بنى اسرائيل به گمان افتادند، كه لابد عيبى نظير پيسى و جذام در بدن او هست، كه اين قدر خود را از ما پنهان مى دارد.
ناگزير روزى براى شستشو به نقطۀ خلوتى رفته بود، و جامۀ خود را روى سنگى نهاده، مشغول آب تنى بود، كه ناگهان ديد سنگ، جامه را برداشته مى رود. موسى، لخت و عريان سنگ را تعقيب كرد، و بنى اسرائيل همه ديدند كه بدن او، از هر بدنى ديگر، بى عيب تر، و پاكيزه تر است، و خدا، وى را از آنچه درباره اش مى گفتند، تبرئه كرد. (بدون سند، نقل از ابوهريره).
مؤلف: روايت اولى را، الدر المنثور هم از ابن مسعود، و روايت دومى را از انس و ابن عباس نقل كرده. و در الدر المنثور است كه ابن منذر و ابن مردويه، از سهل بن سعد ساعدى روايت كرده كه گفت: هرگز نشد كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، نوبتى بر اين منبر بنشيند، و آيه: «يَا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَ قُولُوا قَولاً سَدِيداً» را تلاوت نكند.
مؤلف: قريب به اين مضمون را، از عايشه و ابوموسى اشعرى و عروه نيز، نقل كرده.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
