تفسیر:المیزان جلد۷ بخش۲۱
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
معنای جمله: «لا احب الآفلين»، در محاجۀ ابراهیم«ع»
قبلا هم اين معنا را خاطر نشان ساخته بوديم كه قرار داشتن آيه «و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين» در وسط اين آيات ، خود دليل بر اين است كه ابراهيم (عليه السلام) احتجاجاتى را كه با قوم خود داشته ، همه را از مشاهده ملكوت آسمانها و زمين استفاده و تلقى كرده بوده ، و در نتيجه خداوند هم آن يقينى را كه نتيجه اين ارائه مى باشد، ارزانيش داشته. و اين خود، روشن ترين گواه بر اين است كه حجت هاى آن جناب، حجت هائى برهانى بوده كه از قلبى آكنده از يقين ، سرچشمه مى گرفته است.
پس ، از آنچه تا كنون گفته شد، چند نكته روشن گرديد:
نكته اول: جمله «لا احب الافلين»، حجتى است يقينى و برهانى كه مبناى آن عدم حب و منافات افول و غروب با ربوبيت است و از كلمات بعضى از مفسرين برمى آيد كه خواسته است بگويد: حجت مذكور حجتى است عوامانه و غير برهانى ، و در حقيقت تعريضى است بر نادانى مردم در پرستيدن ستارگانى كه هم از نظرهايشان ناپديد مى شوند و هم اينكه هيچ گونه علمى به عبادت آنان ندارند و مبناى آن هم عدم حب نيست بلكه همان افول و ناپديد شدن است. به شهادت اينكه افول را منافى با ربوبيت دانسته نه طلوع را، چون طلوع مبناى ربوبيت است و چون از صفات «رب» يكى اين است كه ظاهر باشد.
وليكن اين شخص غفلت ورزيده است از اينكه:
اولا قرار داشتن جمله «و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين»، در بين آيات متضمن و در بردارنده حجت ، خود دليل روشنى است بر اينكه حجت مزبور از مشهودات ملكوتى ابراهيم كه ملاك يقين به خدا و آيات او است ، گرفته شده است ، با اين حال چگونه تصور مى شود كه حجت او عوامانه و غير برهانى باشد.
و ثانيا به فرضى كه مبناى آن بر افول بوده باشد، باز هم حجت از برهانى بودن خارج نمى شود، زيرا بنابراين فرض هم، مى توان گفت كه ابراهيم (عليه السلام) با ذكر كلمه «آفلين» هم اشاره به برهان ادعاى خود كرده ، و هم سبب برائت خود را از ربوبيت جرم و شى ء مزبور بيان نموده است.
زيرا اين معنا به خوبى واضح است كه اگر انسان پروردگار خود را پرستش مى كند براى اين است كه او رب و مدبر امور آدمى است ، حيات و روزى و صحت و فراوانى نعمت و امنيت و علم و قدرت و هزاران امثال آن را به او افاضه كرده ، و او در بقاى خود از هر جهت بستگى و تعلق به پروردگار خود دارد،
و يكى از فطريات بشر همين است كه حوائج خود را و آن كسى را كه حوائجش به دست او برآورده مى شود، دوست بدارد، و حتى هيچ سوفيست و شكاكى هم در اين معنا شك و ترديد ندارد كه سبب پرستش پروردگار همانا دوست داشتن او است ، به خاطر جلب منفعت يا دفع ضرر و يا هر دو.
همچنانكه برائت و بيزارى از ربوبيت چيزى كه بقاء ندارد، نيز از فطريات اوليه بشر است . و اگر طغيان غريزه حرص و يا شهوت نظر او را متوجه لذتهاى فانى نموده و او را از تاءمل و دقت در اينكه اين لذت بقائى ندارد، باز بدارد، در حقيقت انحراف از فطرت بوده مانند طغيان حرارت غريزى تب كه بيمارى محسوب مى شود.
لذا قرآن كريم هم در مذمت دنيا و بر حذر داشتن مردم از اينكه فريفته آن شوند، تمسك به همين فانى بودن آن كرده. و از آن جمله فرموده است: «انما مثل الحيوة الدنيا كماء انزلناه من السماء فاختلط به نبات الارض مما ياكل الناس و الانعام حتى اذا اخذت الارض زخرفها و ازينت و ظن اهلها انهم قادرون عليها اتيها امرنا ليلا او نهارا فجعلناها حصيدا كان لم تغن بالامس» و نيز فرموده: «ما عندكم ينفد و ما عند اللّه باق» و همچنين فرموده است : «و ما عند اللّه خير و ابقى».
منظور ابراهيم (عليه السلام) هم از اينكه فرمود: «لا احب الافلين» همين بوده كه به قوم خود بفهماند، چيزى كه براى آدمى باقى نمى ماند و از انسان غايب مى شود، لياقت اين را ندارد كه آدمى به آن دل ببندد و آن را دوست بدارد، و آن پروردگارى كه آدمى پرستش مى كند بايد كسى باشد كه انسان به حكم فطرت ناگزير باشد، دوستش بدارد.
پس نبايد چيزى باشد كه دستخوش زوال گردد. و بنابراين ، اجرام فلكى كه دستخوش غروب مى شوند، شايستگى ندارند كه اسم «رب» بر آنها اطلاق شود و به طورى كه ملاحظه مى كنيد اين كلام برهانى است كه هم عوام آنرا مى فهمند و هم خواص.
و ثالثا مفسر مزبور بين « بزوغ » و « ظهور » خلط كرده و گفته است : ظهور، منافى با ربوبيت نيست ، بلكه مبناى ربوبيت بر آن است ، زيرا يكى از صفات رب همين است كه ظاهر باشد. اين كلام ، خلط است ميان « ظهور » و « بزوغ » (طلوع ). و « بزوغ » به معناى ظهور بعد از خفا است ، و معلوم است كه اين نحو ظهور با ربوبيت منافات دارد. و در آيه شريفه ، غير از بزوغ اسمى از ظهور ديگرى برده نشده است.
پس سؤال از اين كه چرا مبناى كلام را بر «افول» قرار داد، نه بر بزوغ و طلوع بر جاى خود باقى است ، و توجيه مفسر سابق الذكر، جواب قانع كننده اى از اين سؤال نبود. و جواب همان است كه ما گفتيم . و خلاصه اش اين بود كه: مبناى كلام بر محبت و عدم محبت است ، نه بر افول.
وجه اين كه ابراهيم «ع» افول را در احتجاج آورد، نه طلوع را
نكته دوم: اين است كه اگر در آيه شريفه، افول را در حجت اخذ كرد، نه بزوغ و طلوع را، براى اين بود كه گرچه هم افول و هم بزوغ هر دو منافى با ربوبيت مى باشند، ليكن بزوغ سبب دوست نداشتن نيست، و چون مبناى برهان بر محبت بود، از اين جهت لازم بود همان افول را در حجت اخذ كند.
از اينجا وجه بطلان كلام صاحب كشاف هم ظاهر مى شود چون وى در توجيه اين كه چرا ابراهيم (عليه السلام) عليه مشركين احتجاج كرد به افول قمر، نه به طلوع آن و حال آنكه هر دو انتقال از حالى به حالى ديگر و هر دو منافى با ربوبيت است؟ گفته: براى اينكه احتجاج به افول روشن تر است، زيرا افول علاوه بر اينكه انتقال هست ، داراى نقيصه بيشترى نيز هست ، و آن خفا و احتجاب است.
اين بود توجيه زمخشرى ، و خواننده محترم به خوبى فهميد كه اتكاى برهان اصلا بر افول نيست ، تا آن سؤال پيش آيد و نياز به چنين جوابهائى باشد، بلكه مبناى برهان بر دوست نداشتن است و بس.
نكته سوم : اينكه مقصود از احتجاج مورد بحث و نفى ربوبيت اجرام سه گانه اين بوده كه اعتقاد مشركين را به اينكه اين اجرام مدبر عالم ارضى يا تنها جهان انسانى هستند، ابطال نمايد. و اما ربوبيت به معناى مقامى كه ايجاد و تدبير هر دو به آن مقام منتهى مى شود، خود مشركين هم چنين اعتقادى نداشته اند، و اين معنا را منكر نبوده اند كه ايجاد، تنها و تنها مستند به خداى تعالى است، و معبودهاى آنان در مساءله خلقت شريك خدا نيستند.
از اينجا اشكالى كه متوجه كلام بعضى از مفسرين است به خوبى روشن مى گردد، و آن كلام اين است كه: اگر مى بينيد در اين آيه، «افول» مبداء و تكيه گاه برهان قرار گرفته است ، براى اين بوده كه افول مستلزم امكان است ، و امكان هم مساوق با احتياج ، و هر ممكنى ، ناگزير محتاج به ممكنى ديگر است تا آنكه سلسله ممكنات و احتياجات ، منتهى به موجودى واجب الوجود شود.
اشكالاتى كه بر اقوالى كه در توجيه «لا احب الآفلين» بر مبناى اينكه افول مبناى برهان است وارد شده است.
و همچنين اشكالى كه در كلام عده اى ديگر است ، اين است كه : افول و غروب خود برهان نفى ربوبيت هر غروب كننده اى است ، براى اينكه غروب عبارت است از حركت ، و معلوم است كه براى هر حركتى محركى لازم است ، و براى آن محرك هم محركى ديگر تا آنكه منتهى شود به محركى كه خود متحرك نباشد، و آن همانا خداى عز اسمه مى باشد.
توضيح اشكال اينكه : اين دو بيان گر چه هر دو در جاى خود صحيح و حجتى برهانيند اما اين دو برهان در برابر كسى اقامه مى شود كه بخواهد غير از خداى سبحان چيز ديگرى را سبب ايجاد و تدبير بداند، و گويا كه ستاره پرستان و ساير فرق شرك معتقد بودند بر قدم زمانى اجرام آسمانى ، و مى گفتند كه اين اجرام قابل كون و فساد نبوده و به يك حركت دائمى متحركند. اما در عين حال ، اين معنا را منكر نبودند كه تمامى اين اجرام و موجودات ، معلول و آفريده خدا هستند، و هيچ يك از آن اجرام نه در وجود و نه در آثار وجودش بى نياز از خداى سبحان نيست.
بنابراين ، چون در امر خلقت كسى نيست كه غير خدا را مؤ ثر بداند، از اين رو اين دو بيان دو حجتى است كه بايد تنها عليه منكرين خدا اقامه شود نه عليه فرقه هاى مشركين. و روى سخن ابراهيم (عليه السلام) با همين مشركين بوده است نه منكرين آفريدگار.
علاوه بر اينكه وقتى آيه شريفه ناظر به اين دو حجت است ، كه مبناى آن و تكيه گاهش مساءله افول بوده باشد. و ما قبلا اين معنا را روشن كرديم كه تكيه گاه برهان ابراهيم مساءله افول نيست ، بلكه داستان عدم حب است. بعضى ديگر به گونه اى ديگر اشكال كرده اند، و آن اين است كه:
افول را به معناى مكان و حركت تفسير نمودن ، تفسير به مباين است. براى اينكه عرب از افول اين معانى را نمى فهمد و اين اشكال وارد نيست. زيرا مفسرين مزبور نمى خواستند كه بگويند افول به معناى امكان و يا به معناى حركت است، بلكه مى گويند: «افول» از اين جهت دليل قرار گرفته است كه مستلزم امكان و يا حركت و تغيير است. آن هم نه از جهت اين كه «غيبت» بعد از «حضور»، و «خفاء» بعد از ظهور است.
چون افول به اين معنا را اگر از اين جهت كه مستلزم امكان و تغيير است ، صرفنظر كنيم به اعتراف خود ايراد كننده منافاتى با مقام ربوبيت نداشته و در حق خداى تعالى نيز صادق است زيرا خداى تعالى نيز از مشاعر و حواس ما غايب است ، بدون اينكه تحول و تغيير حال داده و غيبتش بعد از حضور و خفائش بعد از ظهور باشد، و اما اصل خفا و غيبت و افول در بارهاش صادق مى آيد.
خواهيد گفت : غيب و خفاء پروردگار، از ناحيه ما و مستند به شغل هائى است كه ما را از حضور در حضرتش باز مى دارد، نه از ناحيه او و مستند به محدوديت او و قصور استيلاء و احاطه او باشد.
ليكن اين حرف فائدهاى ندارد براى اينكه غيبت اين اجرام و مخصوصا خورشيد هم به خاطر حركت روزانه و از ناحيه ما است. اين مائيم كه از جهت اينكه جزئى از اجزاى زمينيم به حركت يوميه زمين متحركيم ، و در نتيجه از محاذات و مقابله با اين اجرام ، خارج شده و به تبع زمين ، مواجه با سمت مخالف آنها شده و آن اجرام از نظرمان غايب مى شوند.
پس در حقيقت اين ماييم كه بر آن اجرام طلوع نموده و از آنها غروب و غيبت مى كنيم ، و اين خطاء در حس است كه به نظر ما چنين مى رساند كه اجرام بر ما طلوع و از ما غروب مى كنند.
وجه جامى، كه فخر رازى براى توجيه آيه، بر همان مبنا ذكر كرده است
فخر رازى در تفسير خود خواسته است بين همه وجوهى كه در توجيه آيه ذكر شد جمع كند، لذا گفته است: «افول» عبارت است از غيبت بعد از ظهور. ناچار اين سؤال پيش مى آيد كه اگر ابراهيم (عليه السلام) افول را دليل بر بطلان ربوبيت اين اجرام گرفته است، به خاطر اين بوده است كه «افول» دليل بر «حدوث» است. چون از مقوله حركت است. و بنابراين چرا آن حضرت به طلوع آن اجرام تمسك نكرد، و حال آنكه طلوع نيز از مقوله حركت و دليل بر حدوث است؟
جواب اين سؤال اين است كه: گرچه طلوع و غروب هر دو دلالت بر حدوث دارند، ولى انبيا (عليهم السلام) در مقام دعوت خلق به سوى خدا، ناگزيرند دليلى اقامه كنند كه ظاهر و روشن باشد و همه مردم از تحصيل كرده و عوام ، تيزهوش و كودن بتوانند آنرا درك نمايند، و مساءله دلالت حركت بر حدوث ، در عين اينكه دلالتى است يقينى، ليكن از آن ادله اى نيست كه قابل فهم براى عموم باشد، و تنها افاضل و تحصيل كرده ها مى توانند آنرا بفهمند، به خلاف افول كه دلالتش روشن و قابل فهم عموم است ، و همه مى دانند كه ستاره وقتى غروب كرد اثرش نيز از بين مى رود.
و نيز بعضى از محققين گفته اند كه: سقوط به مرحله امكان نيز خود يك نحو «افول» است، و بنابراين ، كلام ابراهيم (عليه السلام) بهترين بيان در اين مقام است ، زيرا هم خواص استفاده خود را از آن مى برند، و هم مردم متوسط، و هم عوام.
اما خواص اينان مى فهمند كه «افول» مساوق با امكان است، و هر ممكنى محتاج به غير و آن غير نيز محتاج به غير است تا اينكه سلسله ممكنات و احتياجات منتهى به كسى شود كه منزه از امكان و احتياج باشد، چنان كه فرمود: «و ان الى ربك المنتهى».
و اما متوسطين آنان نيز مى فهمند كه افول از مقوله حركت و هر متحركى هم حادث و هر حادثى هم محتاج به قديم قادر است ، پس چيزى كه دستخوش افول است نمى تواند «اله» باشد و اله تنها آن كسى است كه اين جرم غروب كنند محتاج او است.
و اما عوام آنان هم به قدر فهم خود فهميده و به خود مى گويند افول به معناى غروب و غروب هم به معناى زوال نور و از بين رفتن نيرو و قدرت است ، و در حقيقت چيزى كه دستخوش افول مى شود، شبيه سلطان معزولى است كه ديگر اثر و نيروئى ندارد، و چيزى كه چنين باشد شايسته پرستش نيست.
پس اين كلام كوتاه ، يعنى جمله « لا احب الافلين » كلمه اى است كه هم مقربين از آن بهره مى برند، و هم اصحاب يمين و هم اصحاب شمال ، و چنين كلامى كامل ترين ادله و بهترين برهان است.
علاوه بر اين ، در اين كلام كوتاه ، يك نكته باريك ديگرى نيز هست ، و آن اين است كه ابراهيم (عليه السلام) با مردمى احتجاج و مناظره مى كرده كه اطلاعاتى از نجوم داشته و معتقد بودند كه ستاره وقتى كه در ربع شرقى آسمان در حال صعود باشد نيرويش قويتر و اثرش بيشتر از ساير نقاط مدار است، همچنانكه در موقع غروب و در نقطه غربى افق اثرش كمتر و نيرويش ضعيف تر است.
ابراهيم (عليه السلام) با كلام كوتاه خود اشاره به اين نكته دقيق كرده و فهمانيد كه معبود آن كسى است كه هيچوقت تغيير حالت ندهد و قدرتش مبدل به عجز، و كمالش دستخوش نقصان نگردد، و شما خود معتقديد كه اثر و نيروى كوكب در وقتى كه صعود مى كند، با آن وقتى كه مشرف به غروب است ، يكسان نيست.
بنابراين ، از نظر علماى نجوم هم ميان افول و طلوع فرق بوده و در افول خاصيت بيشترى براى ابطال ربوبيت كواكب هست . اين بود آن مقدار از كلام فخر رازى كه محل حاجت و نياز ما بود.
اگر خواننده محترم در آنچه بيان گرديد دقت نمايد، خواهد فهميد كه اين تفننى كه فخر رازى مرتكب شده و تقسيمى كه براى برهان كرده و هر سهمى را به يك طايفه از نفوس داده ، نه لفظ آيه دلالت بر آن دارد و نه شبهه ستاره پرستان و اصحاب نجوم با آن رفع مى شود، براى اينكه صابئين و اصحاب نجوم نمى گفتند كه فلان جرم سماوى ، الهى است واجب الوجود، داراى قدرتى مطلق و قوهاى غير متناهى تا ابطال عقيده شان محتاج به اين حرفها باشد. بلكه معتقد بودند كه ستاره مزبور هم مانند ساير موجودات ، موجودى است ممكن و معلول ذات بارى تعالى.
اما چيزى كه هست، اين است كه اين موجود داراى حركتى است دائمى كه با حركت خود، زمين و عوالم زمينى را تدبير مى نمايد. و خواننده محترم مى داند كه هيچيك از سخنان فخر رازى جوابگوى اين عقيده نمى شود، و گويا خودش هم متنبه به اين معنى شده است ، و لذا بعد از سخنانى كه ما آنرا نقل كرديم ،
تازه در كلامى طولانى و خسته كننده براى رفع اين اشكال دست و پا كرده و اتفاقا نتوانسته جواب صحيحى از آب درآورد.
همه اين ها صرف نظر از اشكالى بوده است كه بر حجت دومى وارد است ، و آن اين است كه حجت مزبور به بيانى كه فخر رازى كرده بود، حجت تمامى نيست. زيرا حركت اگر دلالت بر حدوث متحرك مى كند، از جهت وصف تحركش مى باشد نه از جهت ذاتش، و توضيح اين اشكال و تمام كلام در آن موكول است به محل مناسب كه اگر مناسبتى پيش آمد، ثابت خواهيم كرد كه اگر هم بخواهيم به برهان حركت تمسك كنيم با اين كه جاى تمسك به آن نيست بايد آنرا به بيانى كه ما كرديم تقريب كرد نه به بيانى كه فخر رازى كرده است.
نكته اى در مورد ترتيب احتجاجات ابراهيم «ع»، عليه بت پرستان و ستاره پرستان هدايت
نكته چهارم: ابراهيم (عليه السلام) اين احتجاجات را به ترتيب آن حقايقى كه خداى تعالى به وسيله ملكوت آسمانها و زمين نشانش مى داده و تا آنجا كه جريان محاجه با پدرش به وى اجازه ميداده رديف كرده و ترتيب داده است.
و اگر در احتجاج خود تمسك به محسوسات مى كرده ، از آن جهت بوده كه قبلا هم به آن اشاره گرديد كه وى تا آن موقع آشنائى و سابقه ذهنى به حوادث روزانه آسمان و زمين نداشته ، و يا از اين جهت بوده كه مى خواسته با مردم از راه محسوسات خودشان احتجاج كند، از اينرو سخن خود (هذا ربى) را وقتى گفت كه هر يك از اجرام سه گانه را درخشان و در حال طلوع ديد و كلام خود (لا احب الافلين) و مانند آنرا هنگام افول آنها ايراد كرد.
بنابراين ديگر جاى اين سؤ ال باقى نمى ماند كه چرا بار اول احتجاج به غروب شمس نكرد با اينكه در آن روزى كه متصل به اين شب مى شد هم قوم خود را ديده بود و هم شمس را. زيرا همان طورى كه گفته شد احتمال دارد آن روز اولين روزى بوده كه به قصد محاجه و مناظره با قومش، از نهانگاه خود بيرون آمده، و در آن روز نميتوانسته ، هم به احتجاج عليه بت پرستى بپردازد، و هم در باره ستاره پرستى احتجاج كند، ناگزير آنروز را تا به آخر به احتجاج با پدرش پرداخته و بلافاصله پس از فراغت از آن كار شب فرا رسيده است.
البته احتمالات ديگرى هم در بين هست ، مانند اينكه آنروز اتفاقا هوا ابرى بوده و آفتاب ديده نمى شده است تا بر بطلان ربوبيت آن احتجاج كند. يا اينكه ممكن است معمول مردم اين بوده كه براى پرستش خدايان خود و آوردن قربانيها، تنها در اول روز اجتماع مى كرده اند، و در مابقى روز، ابراهيم آنان را نمى ديده است ، آن هم ابراهيمى كه بنايش بر اين بوده كه مردم را با هر چيزى كه با آن احتجاج مى كرده روبرو كند.
هدايت هميشه از ناحیه خداست
نكته پنجم : اين آيات به طورى كه ديگران هم گفته اند دلالت مى كند بر اينكه هدايت هميشه از ناحيه خدا است ،
به خلاف ضلالت ، چنان كه از جمله «لئن لم يهدنى ربى لاكونن من القوم الضالين» بر مى آيد كه انسان به واسطه نقصى كه در ذات خود دارد اگر هدايت خدائى نباشد، از گروه گمراهان خواهد شد. و آيه شريفه «و لولا فضل اللّه عليكم و رحمته ما زكى منكم من احد ابدا» و همچنين آيه «انك لا تهدى من احببت و لكن اللّه يهدى من يشاء» و آياتى ديگر نيز دلالت بر اين معنا دارند.
البته آيات ديگرى هم هست كه اضلال را نيز به خدا نسبت مى دهند، ليكن امثال آيه «و ما يضل به الا الفاسقين» نيز در بين هست كه آن آيات را تفسير نموده و بيان مى كند كه آن ضلالتى كه به خدا نسبت داده شده است ضلالتى است كه اشخاص به كيفر نافرمانى هايشان و از جهت استحقاقى كه دارند به آن مبتلا مى شوند، نه ضلالت ابتدائى ، و ما قبلا در تفسير آيه فوق پيرامون اين معنا بحث و گفتگو كرديم.
هيچ چيز غروب كننده و از كف رونده ، شايسته محبت و تعلق خاطر نيست
نكته ششم : ابراهيم (عليه السلام) اين دليل و حجت را بر عليه ربوبيت اجرام سه گانه اقامه كرده كه هر غروب كننده را به علت غروب كردنش دوست نمى دارد، و غروب هر چيز عبارت است از اينكه انسان آن چيز را بعد از يافتن ، از دست داده و گمش كند. و چيزى كه داراى چنين وصفى است ، شايستگى ندارد كه محبت و دلبستگى آدمى كه ملاك و مجوز عبادت و پرستش است به آن تعلق گيرد، و چون اين وصف در جميع جسمانيات هست و همه موجودات مادى ، رو به زوال و نيستى و هلاكتند، از اين جهت بايد گفت كه در حقيقت حجت ابراهيم (عليه السلام) حجتى است عليه جميع انحاى شرك و وثنيت.
نه تنها مساءله بت پرستى و ستاره پرستى ، حتى عقايدى را هم كه بعضى از مشركين در باره الوهيت ارباب انواع و موجودات نورانى مافوق ماده و طبيعت و منزه از جسميت و حركت دارند نيز ابطال مى كند.
براى اينكه خود اينان قبول دارند كه اين موجودات به فرض هم كه به قول آنان وجود داشته باشند با همه صفاتى كه در جوهره ذات آنها و همه شرافتى كه در وجود آنها فرض كرده اند در برابر نور قيومى مستهلك و در برابر قهر احديت مقهورند. و چون چنين هستند نمى توانند مورد محبت و دلبستگى قرار بگيرند، و در حقيقت محبت به آنها محبت به آن كسى است كه امور آنها را تدبير مى كند.
معناى «فطر» و «فطرات» و «حنيف»
«إِنى وَجَّهْت وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطرَ السمَاوَاتِ...»:
راغب در مفردات خود گفته است: معناى اصلى كلمه «فطر»، چاك زدن چيزى است از طرف درازاى آن، مثلا گفته مى شود «فطر فلان كذا : فلانى فلان چيز را چاك زد». اين معناى اصلى فطر است. البته مشتقات آن، معانى ديگرى را مى دهند. مثلا «افطر فلان فطورا: فلانى فطور خورد»، و «فطور» آن چيزى است كه روزه دار با خوردن آن روزه خود را بشكند يا افطار كند.
و نيز «انفطر انفطارا: درخت شكفت، و يا زمين روئيدن آغاز كرد». و در جمله «هل ترى من فطور»، به معناى اختلال است، و البته اختلال و از هم پاشيدگى دو قسم است:
يكى آن اختلالى كه داراى مفسده است ، و يكى آنكه از روى مصلحت انجام مى شود، در آيه شريفه «السماء منفطر به كان وعده مفعولا: روزى كه آسمان شكافته و از هم پاشيده مى شود، و وعده هاى او عملى و تخلف ناپذير» است به معناى قسم دوم آمده است. و در «فطرت الشاة» به معناى دوشيدن گوسفند است با دو انگشت، و در «فطرت العجين»، به معناى نان فطير پختن و خمير را قبل از ورآمدن نان كردن است.
و يكى ديگر از مشتقات اين كلمه لفظ «فطرت» است، و معنايش اين است كه: «خداوند چيزى را طورى بيافريند كه خواه ناخواه فعلى از افعال را انجام داده و يا اثر مخصوصى را از خود ترشح دهد» و به همين معنا در آيه «فطرة اللّه التى فطر الناس عليها» به كار رفته.
زيرا در اين آيه اشاره كرده است به اينكه خداوند مردم را طورى آفريده كه طبعا و به ارتكاز خود، خدا را بشناسند. و «فطرة الله»، عبارت است از قدرت بر شناختن ايمانى كه با آب و گل آدمى سرشته شده است، چنان كه آيه شريفه «و لئن سالتهم من خلق السماوات و الارض ليقولن الله» به آن اشاره مى كند.
و در باره معناى «حنيف» گفته است: «حنف» به معناى اعراض از گمراهى و ميل به استقامت است ، همچنانكه «جنف» به معناى اعراض از استقامت و ميل به گمراهى است.
و اگر مى بينيد حاجيان و هر كسى را كه ختنه شده است حنيف مى نامند براى اشاره به اين است كه اين اشخاص متدين به دين ابراهيم (عليه السلام) هستند. و «أحنف» كسى را گويند كه در پايش كژى باشد، و اين از باب تفاؤل است. بعضی ها هم گفته اند كه: از اين باب نيست ، بلكه استعاره است براى مجرد كجى.
اينك در تفسير آن مى گوييم: پس از آن كه ابراهيم (عليه السلام) از شرك قومش و از شركاى آنان با گفتن «يا قوم انى برىء...» تبرى جست و حال آن كه تدريجا به آن رسيد زيرا نخست با جمله «لا احب الافلين» اظهار كرد كه دل من علقه و دلبستگى به اين شركا ندارد،
آنگاه با جمله «لئن لم يهدنى ربى لاكونن من القوم الضالين» گوشزد شان كرد كه پرستش شركا گمراهى است، و در مرحله آخر با جمله «يا قوم انى برىء مما تشركون» صريحا بيزارى خود را اعلام نمود. اينك با جملات آيه مورد بحث به سوى توحيد تام گراييده ، ربوبيت و معبوديت را منحصرا براى كسى اثبات مى كند كه آسمان ها و زمين را از نيستى به هستى درآورده ، و بت پرستى و شرك را از خود نفى كرده و مى فرمايد: «انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين».
بنابراين معناى اينكه گفت: «روى خود را متوجه آن كسى مى كنم...»، كنايه از اين است كه من با عبادت خود تنها به سوى خداوند روى مى آورم ، چون لازمه عبوديت و مربوبيت اين است كه مربوب در نيروى خود و اراده اش وابسته به رب خود باشد، و او را بخواند، و در جميع كارهايش به او رجوع كند، و معلوم است كه دعا و رجوع ، جز با توجيه وجه و روى آوردن ، محقق نمى شود.
بنابراين، توجيه وجه ، كنايه است از همان عبادت كه آن نيز عبارت است از دعا و رجوع.
ابراهيم (عليه السلام) در اين كلام خود صريحا از پروردگار خويش اسم نبرده بلكه وصفى از اوصاف او را ذكر كرده است كه احدى حتى مشركين هم در آن وصف نزاع و خلافى ندارند. و آن وصف عبارت بود از خالق بودنش براى زمين و آسمان ، و اين معنا را هم به طور عادى بيان نكرد و نگفت : پس روى خود را متوجه خالق زمين و آسمانها مى كنم، بلكه به عبارت «موصول» و «صله»: «كسى كه آسمانها و زمين را خلق كرده» تعبير نمود، تا دلالت بر عهد نموده و امر بر احدى از آنان مشتبه نگردد.
و لذا گفت: «للذى فطر السماوات و الارض». يعنى من با عبادت خود روى به درگاه كسى مى آورم كه ايجاد هر چيزى منتهى به او است و خود شما هم او را مافوق خدايان خود مى شناسيد. آنگاه با كلمه «حنيفا»، شركايى را كه مشركين اثبات مى كردند نفى نموده و فهمانيد كه «من از آن شركا اعراض كرده و به درگاه خداوند ميل نموده و رو به سوى او مى آورم»، سپس همين معنا را با جمله «و ما انا من المشركين» تاءكيد نمود.
پس در مجموع ، اين آيه، هم اثبات معبوديت براى خداوند هست و هم نفى شريك از او، قريب به آنچه كه كلمه طيبه «لا اله الا الله» آن را بيان مى نمايد.
«لام» ى كه در «للذى» است لام غايت و به معناى «الى» است ، و در خيلى از موارد همان طورى كه «الى» در غايت استعمال مى شود «لام» هم به كار مى رود، از آن جمله است جمله «اسلم وجهه لله» و جمله «و من يسلم وجهه الى الله» كه در اولى «لام» و در دومى «الى» به كار رفته است.
اسلام ، دين مطابق با فطرت انسانى و نوع وجودى آدمى است .
و در اينكه از ميان همه صفات خاصه پروردگار و در ميان الفاظى كه دلالت بر خلقت دارند مانند « بارى ء » ، « خالق » و « بديع » فقط « فاطر » را برگزيد اشاره است به اينكه آن دينى كه ابراهيم (عليهالسلام ) از ميان اديان انتخابش كرده دين فطرت است . و لذا در قرآن كريم هم مكررا دين توحيد را به دين ابراهيم و دين حنيف و دين فطرت وصف كرده است . چون دين توحيد دينى است كه معارف و شرايع آن ، همه بر طبق خلقت انسان و نوع وجودش و بر وفق خصوصياتى كه در ذات او است و به هيچ وجه قابل تغيير و تبديل نيست ، بنا نهاده شده ، و بايد هم همين طور باشد چون به طور كلى دين عبارت است از - « طريقه اى كه پيمودنش آدمى را به سعادت حقيقى و واقعيش برساند » و سعادت واقعى او رسيدن به غايت و هدفى است كه وضع تركيبات وجودش اجازه رسيدن به آن را به او بدهد. و خلاصه اينكه : مجهز به وسايل رسيدن به سوى آن هدف و تكامل باشد، و محال است آدمى و يا هر مخلوق ديگرى به كمالى برسد كه بر حسب خلقتش مجهز به وسايل رسيدن به آن نباشد و يا مجهز به وسايلى باشد كه مخالف و ضد آن كمال باشد، مثلا كار انسان به جايى برسد كه ديگر محتاج غذا و زناشوئى و معاشرت و تشكيل اجتماع نباشد، و حال آنكه او مجهز به جهاز هاضمه و جهاز تناسلى و شرايط معاشرت و اجتماع است ، و كارش به جائى برسد كه مانند مرغ در فضا طيران نموده و يا مانند ماهى در قعر دريا شنا كند، در حالى كه مجهز به وسايل آن نيست . پس دين صحيح و حق آن دينى است كه با نواميس فطرت و وضع خلقت بشر وفق دهد. و حاشا بر ساحت ربوبى حق ، كه آدمى و يا هر مكلف ديگرى را كه فرض شود به سوى سعادتى راهنمايى كند كه خلقتش موافق و مجهز به وسايل رسيدن به آن نباشد. پس اينكه بشر را دعوت به دين اسلام يعنى به خضوع در برابر حق تعالى كرده براى اين است كه خلقت بشر هم بر آن دلالت نموده و او را به سوى آن هدايت مى كند.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
