تفسیر:المیزان جلد۱ بخش۱۳: تفاوت میان نسخه‌ها

==اشكالاتى كه از قائل شدن به جبر و عدم اختيار لازم مى آيد ==

پس بحكم اين وجدان ، كارهاى ما اختيارى است ، و اراده ما در تحقق آنها موثر است ، و سبب ايجاد آنها است ، ولى اگر كليت قاعده بالا را قبول كنيم ، و بگوئيم اراده ازليه و تخلف ناپذير خدا بافعال ما تعلق گرفته ، در درجه اول اين اختيار كه در خود مى بينيم باطل ميشود، و در درجه دوم بايد بر خلاف وجدانمان بگوئيم : كه اراده ما در فعل و تركهاى ما موثر نيست ، و اشكال ديگر اينكه در اينصورت ديگر قدرت قبل از فعل معنا ندارد، و در نتيجه تكليف معنا نخواهد داشت ، چون تكليف فرع آنست كه مكلف قبل از فعل قدرت بر فعل داشته باشد، و مخصوصا در آنصورت كه مكلف بناى نافرمانى دارد، تكليف باو تكليف (بما لايطاق ) خواهد بود.

اشكال ديگر اينكه در اين صورت پاداش دادن بكسيكه به جبر اطاعت كرده ، پاداشى جزافى خواهد بود، و عقاب نافرمان بجبر هم ظلم و قبيح ميشود، و همچنين توالى فاسده ديگر.

دانشمندان نامبرده بهمه اين لوازم ملتزم شده اند، و گفته اند كه : مكلف قبل از فعل ، قدرت ندارد، و اين اشكال را كه تكليف غير قادر قبيح است ، نيز ملتزم شده ، و گفته اند: مسئله حسن و قبح و خوبى و بدى امورى اعتبارى هستند، كه واقعيت خارجى ندارند، و خدايتعالى محكوم باين احكام اعتبارى من و تو نميشود، و لذا كارهائيكه صدورش از ما بر خلاف عقل و زشت است ، از قبيل ترجيح بدون مرجح و اراده جزافى ، و تكليف به ما لا يطاق ، و عقاب گنه كار مجبور، و امثال اينها از خدا نه محال است ، و نه عيبى دارد (تعالى اللّه عن ذلك ).

و كوتاه سخن آنكه : در صدر اول اسلام اعتقاد بقضاء و قدر از انكار حسن و قبح ، و انكار جزاى باستحقاق سر در مى آورد، و بهمين جهت وقتى پيرمرد از على عليه السلام مى شنود كه : حركت بصفين بقضاء و قدر خدا بوده ، گوئى خبر تاءثرآورى شنيده ، چون ماءيوس از ثواب شده ، بلافاصله و با كمال نوميدى ميگويد: رنج و تعب خود را بحساب خدا مى گذارم ، يعنى حالا كه اراده خدا همه كاره بوده ، و مسير ما و اراده هاى ما فائده نداشته ، و جز خستگى و تعب چيزى براى ما نمانده ، من اين خستگى را بحساب او مى گذارم ، چون او با اراده خود ما را خسته كرده .

لذا اميرالمؤ منين عليه السلام در پاسخش مى فرمايد: نه ، اينطور كه تو فكر مى كنى نيست ، چون اگر مطلب از اين قرار باشد، ثواب و عقاب باطل ميشود، (تا آخر حديث ) كه امام عليه السلام باصول عقلائى ، كه اساس تشريع ، و مبناى آنست ، تمسك مى كند، و در آخر كلامش مى فرمايد: (خدا آسمانها و زمين را بباطل نيافريده ) الخ .

ميخواهد بفرمايد: اگر اراده جزافى كه از لوازم جبر انسانها، و سلب اختيار از آنها است ، صحيح باشد، مستلزم آنست كه فعل بدون غرض و بى فايده نيز از خدا سر بزند، اين نيز مستلزم آنست كه احتمال بى غرض بودن خلقت و ايجاد احتمال امرى ممكن باشد، و اين امكان با وجوب مساوى است ، (چرا براى اينكه وقتى فعلى غايت نداشت ناگزير بايد رابطه اى ميان آن و غايت نباشد و وقتى رابطه نبود بى غايت بودنش واجب ميشود و در نتيجه موجود مفروض ممتنع الوجود مى گردد و اين همان بطلان است ، مترجم ) در نتيجه و روى اين فرض ، هيچ فايده و غايتى در خلقت و ايجاد نيست ، و بايد خدا آسمانها و زمين را بباطل آفريده باشد، و اين مستلزم بطلان معاد، و سر بر آوردن تمامى محذورها است .

و گويا مراد آنجناب از اينكه فرمود: (اگر بندگانش نافرمانيش كنند، بجبر نكرده اند، و اگر اطاعتش كنند، باز مغلوب و مجبور نيستند)، اين است كه نافرمان او، او را به جبر نافرمانى نمى كند، و فرمانبرش نيز او را بكراهت اطاعت نمى كند.

==كيفيت تعلق اراده الهيه بر افعال انسانها ==

و در توحيد، و عيون ، از حضرت رضا عليه السلام روايت شده ، كه : در محضرش از مسئله جبر و تفويض گفتگو شد، ايشان فرمودند: اگر بخواهيد، در اين مسئله اصلى كلى برايتان بيان مى كنم ، كه در همه موارد بآن مراجعه نموده ، نه خودتان در آن اختلاف كنيد، و نه كسى بتواند بر سر آن با شما مخاصمه كند، و هر كس هر قدر هم قوى باشد، با آن قاعده نيروى او را در هم بشكنيد؟ عرضه داشتيم : بله ، بفرمائيد، فرمود: خداى عز و جل در صورتيكه اطاعتش كنند، باجبار و اكراه اطاعت نميشود، (يعنى هر مطيعى او را باختيار خود اطاعت مى كند)، و در صورتيكه عصيان شود، مغلوب واقع نميشود، (يعنى بر خلاف آنچه كه تفويضى ها پنداشته اند، گنه كار از تحت قدرت او خارج نيست )، و بندگان را در ملك خود رها نكرده ، كه هر چه بخواهند مستقلا انجام دهند، بلكه هر چه را كه به بندگانش تمليك كرده خودش نيز مالك آن هست ، و بر هر چه كه قدرتشان داده ، خودش نيز قادر بر آن هست .

بنابراين اگر بندگانش اطاعتش كردند، و اوامرش را بكار بستند، او جلو اطاعتشان را نمى گيرد، و راه اطاعت را بروى آنان نمى بندد، و اگر او امرش را با نافرمانى پاسخ گفتند، يا از نافرمانيشان جلوگيرى مى كند، و يا نمى كند، در هر صورت خود او بندگانرا بنافرمانى وا نداشته ، آنگاه فرمود: هر كس حدود اين قاعده كلى را بخوبى ضبط كند، بر خصم خود غلبه مى كند.

# مؤ لف : اگر خواننده عزيز توجه فرموده باشد، گفتيم : تنها عاملى كه جبرى مذهبان را وادار كرد باينكه جبرى شوند، بحث در مسئله قضاء و قدر بود، كه از آن ، حتميت و وجوب را نتيجه گرفتند، وجوب در قضاء، و وجوب در قدر را، و گفتيم : كه هم اين بحث صحيح است ، و هم اين نتيجه گيرى ، با اين تفاوت كه جبريان در تطبيق بحث بر نتيجه اشتباه كردند، و ميان حقائق با اعتباريات خلط كردند، و نيز وجوب و امكان برايشان مشتبه شد.

توضيح اينكه : قضاء و قدر در صورتيكه ثابت شوند، اين نتيجه را ميدهند، كه اشياء در نظام ايجاد و خلقت صفت وجوب و لزوم دارند، باين معنا كه هر موجودى از موجودات ، و هر حال از احواليكه موجودات بخود ميگيرند، همه از ناحيه خداى سبحان تقدير و اندازه گيرى شده ، و تمامى جزئيات آن موجود، و خصوصيات وجود، و اطوار و احوالش ، همه براى خدا معلوم و معين است ، و از نقشه ايكه نزد خدا دارد، تخلف نمى كند.

و معلوم است كه ضرورت و وجوب از شئون علت است ، چون علت تامه است ، كه وقتى معلولش با آن مقايسه ميشود، آن معلول نيز متصف به صفت وجوب ميشود، ولى وقتى با غير علت تامه اش ، يعنى با هر چيز ديگرى قياس ‍ شود، جز صفت امكان صفت ديگرى بخود نمى گيرد، (و بيان ساده تر اينكه : هر موجودى با وجود و حفظ علت تامه اش واجب است ، و لكن همان موجود، با قطع نظر از علت تامه اش ، ممكن الوجود است ).

پس گسترش و شمول قضاء و قدر در همه عالم ، عبارت است از جريان و بكار افتادن سلسله علت هاى تامه ، و معلولهاى آنها، در مجموعه عالم ، و معلوم استكه اين جريان با حكم قوه و امكان در سراسر عالم از جهت ديگر منافات ندارد.

حال كه اين معنا روشن گرديد، ميگوئيم : يك عمل اختيارى كه از انسان صادر ميشود، و طبق اراده و خواستش صادر ميشود، همين يك عمل از جهتى واجب است ، و از جهتى ديگر ممكن ، اگر آنرا از طرفى در نظر بگيريم كه تمامى شرائط وجود يافتنش ، از علم ، و اراده و آلات ، و ادوات صحيح ، و ماده اى كه فعل روى آن واقع ميشود، و نيز شرائط زمانى و مكانيش همه موجود باشد، چنين فعلى ضرورى الوجود، و واجب الوجود است ، و اين فعل است كه ميگوئيم اراده ازليه خدا بر آن تعلق گرفته ، و مورد قضاء و قدر او است .

و اگر از طرفى ملاحظه شود كه همه شرائط نام برده ، مورد نظر نباشد تنها فعل را با يكى از آن شرائط، مانند وجود فاعل ، بسنجيم ، البته در اين صورت فعل نامبرده ضرورى نيست ، بلكه ممكن است و از حد امكان تجاوز نميكند، پس ‍ يك فعل ، اگر از لحاظ اول ضرورى شد، لازمه اش اين نيست كه از لحاظ دوم نيز ضرورى الوجود باشد.

پس معلوم شد اينكه علماى كلام از بحث قضاء و قدر، و عموميت آندو، نسبت بهمه موجودات ، نتيجه گرفته اند كه پس افعال آدمى اختيارى نيست ، معناى صحيحى ندارد، چون گفتيم اراده الهيه تعلق بفعل ما انسانها مى گيرد، اما با همه شئون و خصوصيات وجوديش ، كه يكى از آنها ارتباطش با علل و شرائط وجودش ميباشد.

==اراده فاعل مختار در طول اراده خداست در عرض آن لذا با يكديگر قابل جمع هستند ==

بعبارتى ديگر، اراده الهى بفعلى كه مثلا از زيد صادر ميشود، باين نحو تعلق گرفته ، كه فعل نامبرده با اختيار خود از او صادر شود، نه بطور مطلق ، و نيز در فلان زمان ، و فلان مكان صادر شود، نه هر وقت و هر جا كه شد، وقتى اراده اينطور تعلق گرفته باشد، پس اگر زيد همان عمل را بى اختيار انجام دهد، مراد از اراده تخلف كرده ، و اين تخلف محال است .

حال كه چنين شد، ميگوئيم : تاءثير اراده ازليه در اينكه فعل نامبرده ضرورى الوجود شود، مستلزم آنست كه فعل باختيار از فاعل سر بزند، چون گفتيم : چنين فعلى متعلق اراده ازليه است ، در نتيجه همين فعل مورد بحث ما بالنسبه باراده ازلى الهى ضرورى ، و واجب الوجود است ، و در عين حال بالنسبه باراده خود فاعل ، ممكن الوجود، و اختيارى است .  

پس اراده فاعل نام برده در طول اراده خداست ، نه در عرض آن ، تا با هم جمع نشوند، و آنوقت بگوئى : اگر اراده الهى تاءثير كند، اراده انسانى بى اثر و باطل ميشود، و بهمين بهانه جبرى مذهب شوى .

پس معلوم شد خطاى جبرى مذهبان از كجا ناشى شده ، از اينجا كه نتوانستند تشخيص دهند، كه اراده الهى چگونه بافعال بندگان تعلق گرفته ، و نيز نتوانستند ميان دو اراده طولى ، با دو اراده عرضى فرق بگذارند، و نتيجه اين اشتباهشان اين شده كه بگويند: بخاطر اراده ازلى خدا، اراده بنده از اثر افتاده .

عقيده معتزله در تفويض ، و ذكر مثالى براى روشن شدن «'''امر بين الامرين '''»

و اما معتزله ، هر چند كه با جبرى مذهبان در مسئله اختيارى بودن افعال بندگان ، و ساير لوازم آن ، مخالفت كرده اند، اما در راه اثبات اختيار، آنقدر تند رفته اند، كه از آنطرف افتاده اند، در نتيجه مرتكب اشتباهى شده اند كه هيچ دست كم از اشتباه آنان نيست .

و آن اين استكه اول در برابر جبريها تسليم شده اند، كه اگر اراده ازليه خدا به افعال بندگان تعلق بگيرد، ديگر اختيارى باقى نمى ماند، اين را از جبريها قبول كرده اند، ولى براى اينكه اصرار داشته اند بر اينكه مختار بودن بندگان را اثبات كنند، ناگزير گفته اند: از اينجا مى فهميم ، كه افعال بندگان مورد اراده ازليه خدا نيست ، و ناگزير شده اند براى افعال انسانها، خالقى ديگر قائل شوند، و آن خود انسانهايند، و خلاصه ناگزير شده اند بگويند: تمامى موجودات خالقى دارند، بنام خدا، ولى افعال انسانها خالق ديگرى دارد، و آن خود انسان است .

غافل از اينكه اينهم نوعى ثنويت ، و دو خدائى است ، علاوه بر اين به محذورهائى دچار شده اند كه بسيار بزرگتر از محذور جبريها است ، همچنانكه امام عليه السلام فرموده : بى چاره قدرى ها خواستند باصطلاح ، خدا را بعدالت توصيف كنند، در عوض قدرت و سلطنت خدا را منكر شدند.

و اگر بخواهيم براى روشن شدن اين بحث مثالى بياوريم ، بايد يكى از موالى عرفى را در نظر بگيريم ، كه يكى از بندگان و بردگان خود را انتخاب نموده ، دخترش را براى مدتى بعقد او در مى آورد، آنگاه از اموال خود حصه اى باو اختصاص ‍ ميدهد، خانه اى ، و اثاث خانه اى ، و سرمايه اى ، و امثال آن ، از همه آن چيزهائيكه مورد احتياج يك خانواده است .

در اين مثال اگر بگوئيم : اين برده مالك چيزى نيست ، چون مالكيت با بردگى متناقض است ، و او نه تنها هر چه دارد، بلكه خودش نيز ملك مولايش است ، همان اشتباهى را مرتكب شده ايم ، كه جبريها نسبت بافعال انسانها مرتكب شده اند، و اگر بگوئيم مولايش باو خانه داده ، و او را مالك آن خانه ، و آن اموال كرده ، ديگر خودش مالكيت ندارد، و مالك خانه مزبور همان برده است ، اشتباهى را مرتكب شده ايم كه معتزله مرتكب شده اند.

و اگر بين هر دو ملك را جمع كنيم ، و بگوئيم هم مولى مالك است ، و هم بنده و برده ، چيزيكه هست ، مولى در يك مرحله مالك است ، و بنده در مرحله اى ديگر، بعبارتى ديگر، مولى در مقام مولويت خود باقى است ، و بنده هم در رقيت خود باقى است ، و اگر بنده از مولى چيزى بگيرد، هر چند مالك است ، اما در ملك مالك ملكيت يافته ، در اينصورت (امر بين الامرين ) را گرفته ايم ، چون هم مالك را مالك دانسته ايم ، و هم بنده را، چيزيكه هست ملكى روى ملك قرار گرفته ، و اين همان نظريه امامان اهل بيت عليهم السلام است كه برهان عقلى هم بر آن قيام دارد.

و در احتجاج از جمله سئوالاتى كه از عبايه بن ربعى اسدى ، نقل كرد، كه از اميرالمؤ منين عليه السلام كرده ، سئوالى است كه وى از استطاعت كرده است ، و اميرالمؤ منين عليه السلام در پاسخ فرموده : آيا بنظر شما مالك اين استطاعت تنها بنده است ، و هيچ ربطى به خدا ندارد؟ يا آنكه او و خدا هر دو مالكند؟ عبايه بن ربعى سكوت كرد، و نتوانست چيزى بگويد، آنجناب فرمود: اى عبايه جواب بگو، عباية گفت : آخر چه بگوئم ؟ يا اميرالمؤ منين ! فرمود: بايد بگوئى قدرت تنها ملك خداست ، و بشر مالك آن نيست ، و اگر مالك آن شود، به تمليك و عطاى او مالك شده ، و اگر تمليك نكند، آن نيز بمنظور آزمايش وى است ، و در آنجا هم كه تمليك مى كند، چنان نيست كه ديگر خودش مالك آن نباشد، بلكه در عين اينكه آنرا بتو تمليك كرده ، باز مالك حقيقيش خود اوست ، و بر هر چيز كه تو را قدرت داده ، باز قادر بر آن هست (الخ ).

==حديثى از امام هادى عليه السلام درباره افعال انسان و توضيح آن ==

# مؤ لف : معناى روايت با بيان گذشته ما روشن است .

و در كتاب شرح العقايد شيخ مفيد آمده : كه از امام هادى روايت شده ، كه شخصى از آنجناب از افعال بندگان پرسيد، كه آيا مخلوق خداست ؟ يا مخلوق خود بندگان ؟ امام عليه السلام فرمود:

اگر خود خدا خالق افعال بندگان باشد، چرا از آنها بيزارى ميجويد؟ و مى فرمايد: «'''ان اللّه برى ء من المشركين '''»، (خدا از مشركين بيزار است )، و معلوم است كه خدا از خود مشركين بيزارى ندارد، بلكه از شرك و كارهاى ناستوده شان بيزار است .

در توضيح اين حديث ميگوئيم : افعال دو جهت دارند، يكى جهت ثبوت و وجود، و دوم جهت انتساب آنها بفاعل افعال ، از جهت اول ، متصف باطاعت و معصيت نيستند، و اين اتصافشان از جهت دوم است ، كه باين دو عنوان متصف ميشوند، مثلا عمل جفت گيرى انسانها، چه در نكاح و چه در زنا يك عمل است ، و از نظر شكل با يكدگر فرقى ندارند، هر دو عمل داراى ثبوت و تحققند، تنها فرقى كه در آندو است ، اين است كه اگر بصورت نكاح انجام شود، موافق دستور خداست ، و چون همين عمل بصورت زنا انجام گيرد، فاقد آن موافقت است ، و همچنين قتل نفس حرام ، و قتل نفس در قصاص ، و نيز زدن يتيم از در ستمگرى ، و زدن او از راه تاءديب .

پس در تمامى گناهان ميتوان گفت : از اين جهت گناه است كه فاعل آن در انجام آن ، جهت صلاحى ، و موافقت امرى ، و سود اجتماعى در نظر نگرفته ، بخلاف آنكه همين افعال را بخاطر آن اغراض آورده باشد.

پس هر چه هست زير سر فاعل است ، و خود فعل از نظر اينكه موجودى از موجودات است بد نيست ، چون بحكم آيه : «'''اللّه خالق كل شى ء'''»، (خدا آفريدگار هر چيزيست )، مخلوق خداست ، چون آن نيز چيزيست موجود، و ثابت ، و مخلوق خدا بد نميشود، همچنين كلام امام عليه السلام كه فرمود: (هر چيزيكه نام چيز بر آن اطلاق شود، مخلوق است ، غير از يك چيز آنهم خداست ) تا آخر حديث .

كه اگر آن آيه و اين روايت را با آيه : «'''الذى احسن كلشى ء خلقه '''»، (آن خدائيكه خلقت هر چيز را نيكو كرد)، ضميمه كنيم ، اين نتيجه را مى گيريم : كه نه تنها فعل گناه بلكه هر چيزى همچنانكه مخلوق است ، بدين جهت كه مخلوق است نيكو نيز هست ، پس خلقت و حسن با هم متلازمند، و هرگز از هم جدا نميشوند.

در اين ميان خداى سبحان پاره اى افعال را زشت و بد دانسته ، و فرموده : «'''من جاء بالحسنه فله عشر امثالها، و من جاء بالسيئه فلا يجزى الا مثلها'''»، (هر كس عمل نيك آورد، ده برابر چون آن پاداش دارد، و هر كس عمل زشت مرتكب شود، جز مثل آن كيفر نمى بيند)، و بدليل اينكه براى گناهان مجازات قائل شده ، مى فهميم گناهان مستند بآدمى است ، و با در نظر گرفتن اينكه گفتيم : وجوب و ثبوت افعال ، از خدا و مخلوق او است ، اين نتيجه بدست مى آيد: كه عمل گناه منهاى وجودش كه از خداست ، مستند بآدمى است ، پس مى فهميم كه آنچه يك عمل را گناه مى كند، امرى است عدمى ، و جزء مخلوق هاى خدا نيست ، چون گفتيم اگر مخلوق بود حسن و زيبائى داشت .

خدايتعالى نيز فرموده : «'''ما اصاب من مصيبة فى الارض و لا فى انفسكم الا فى كتاب من قبل ان نبراها'''»، (هيچ مصيبتى در زمين و نه در خود شما نمى رسد، مگر آنكه قبل از قطعى شدن ، در كتابى موجود بود)، و نيز فرموده : «'''ما اصاب من مصيبه الا باذن اللّه ، و من يومن بالله ، يهد قلبه '''»، (هيچ مصيبتى نميرسد، مگر باذن خدا، و هر كس بخدا ايمان آورد، خدا قلبش را هدايت مى كند)، و نيز فرموده : «'''ما اصابكم من مصيبه ، فبما كسبت ايديكم ، و يعفو عن كثير'''»، (آنچه مصيبت كه به شما مى رسد، بدست خود شما بشما مى رسد، و خدا از بسيارى گناهان عفو مى كند)، و نيز فرموده : ((ما اصابك من حسنه فمن اللّه ، و ما اصابك من سيئه ، فمن نفسك ، (آنچه خير و خوبى بتو مى رسد از خدا است ، و آنچه بدى بتو مى رسد از خود تو است )، و نيز فرمود: «'''و ان تصبهم حسنه ، يقولوا: هذه من عند اللّه ، و ان تصبهم سيئه ، يقولوا هذه من عندك ، قل : كل من عند اللّه ، فما لهولاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا'''»؟ (اگر پيش ‍ آمد خوشى برايشان پيش آيد، ميگويند اين از ناحيه خدا است ، و چون پيش آمد بدى بايشان برسد، ميگويند: اين از شئامت و نحوست تو است ، بگو: همه پيش آمدها از ناحيه خداست ، اين مردم را چه مى شود كه هيچ سخنى بخرجشان نميرود؟)،.

وقتى اين آيات را بر رويهم مورد دقت قرار دهيم ، مى فهميم كه مصائب ، بديهاى نسبى است ، باين معنا كه انسانيكه برخوردار از نعمتهاى خدا، چون امنيت و سلامت ، و صحت ، و بينيازى است ، خود را واجد مى بيند، و چون بخاطر حادثه اى آنرا از دست ميدهد، آن حادثه و مصيبت را چيز بدى براى خود تشخيص ميدهد، چون آمدن آن مقارن با رفتن آن نعمت ، و فقد و عدم آن نعمت بود.

اينجاست كه پاى فقدان و عدم بميان مى آيد، و ما آنرا بحادثه و مصيبت نامبرده نسبت ميدهيم ، پس هر نازله و حادثه بد، از خداست ، و از اين جهت كه از ناحيه خدا است ، بد نيست ، بلكه از اين جهت بد مى شود، كه آمدنش مقارن با رفتن نعمتى از انسان واجد آن نعمت است ، پس هر حادثه بد كه تصور كنى ، بديش امرى است عدمى ، كه از آن جهت منسوب بخدايتعالى نيست ، هر چند كه از جهتى ديگر منسوب بخدا است ، حال يا باذن او و يا بنحوى ديگر.