تفسیر:المیزان جلد۱ بخش۱۳
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
روش عقلا در قانونگذارى
و اين در حقيقت، امضای روش عقلا در مجتمع انسانى است. می خواهد بفرمايد: اين خوب و بدها، و مصلحت و مفسده ها، و امر و نهى ها، و ثواب و عقاب ها، و مدح و ذم ها و امثال اين ها - كه در نزد عقلا دائر و معتبر است، و اساس قوانين عقلایى است - همچنين، اساس احكام شرعى كه خدا مقنّن آن است، نيز هست.
يكى از روش هاى عقلا اين است كه می گويند: هر عملى بايد معلّل به اغراض و مصالحى عقلایى باشد، و گرنه آن عمل نكوهيده و زشت است. يكى ديگر از كارهاى عقلا اين است كه: براى جامعه خود و ادارۀ آن، احكام و قوانينى درست مى كنند. يكى ديگرش اين است كه: پاداش و كيفر، مقرّر می دارند. كار نيك را با پاداش، جزا می دهند، و كار زشت را با كيفر.
و همۀ اين ها، معلّل به غرض و مصالحى است، به طوری كه اگر در مورد امرى و يا نهيى از اوامر و نواهى عقلا، خاصيتى كه مايه صلاح اجتماع باشد، رعايت نشده باشد، و اگرهم شده باشد، بر مورد خودش منطبق نباشد، عقلا به چنين امر و نهيى، اقدام نمى كنند.
كار ديگرى كه عقلا دارند، اين است كه: سنخيّت و سنجش را ميان عمل و جزاى آن رعايت مى كنند. اگر عمل خير باشد، به هر مقدار كه خير است، آن مقدار پاداش می دهند؛ و اگر شرّ باشد، به مقدار شرّيت آن، كيفر مقرر می دارند. كيفری كه از نظر كمّ و كيف، مناسب با آن باشد.
باز یکی دیگر از احكام عقلا، اين است كه: امر و نهى و هر حكم قانونى ديگر را، تنها متوجه افراد مختار مى كنند، نه كسانی كه مضطر و مجبور به آن عمل اند، (و هرگز به كسى كه دچار لغوه است، نمی گويند: دستت را تكان بده، و يا تكان نده)؛ و همچنين، پاداش و كيفر را در مقابل عمل اختيارى می دهند، (و هرگز به كسی كه زيباست، مزد نداده، و به كسى كه سياه و زشت است، كيفر نمى دهند)، مگر آن كه عمل اضطراری اش، ناشى از سوء اختيارش باشد. مثل اين كه كسى در حال مستى، عمل زشتى انجام داده باشد، كه عقلا، عقاب او را قبيح نمی دانند. چون خودش خود را مست و ديوانه كرده، ديگر نمی گويند آخر او در چنين جرم، عاقل و هوشيار نبود.
اگر خداى سبحان، بندگان را به اطاعت يا معصيبت مجبور كرده باشد...
- حال كه اين مقدمه روشن شد، می گویيم:
اگر خداى سبحان، بندگان خود را مجبور به اطاعت يا معصيت كرده بود، به طوری كه اوّلى قادر بر مخالفت، و دوّمى قادر بر اطاعت نبود، ديگر معنا نداشت كه براى اطاعت كاران بهشت، و براى معصيت كاران، دوزخ مقرر بدارد، و حال كه مقرّر داشته. بايد در مورد اوّلى پاداشش به جزاف، و در مورد دوّمى، كيفرش ظلم باشد. و جزاف و ظلم، نزد عقلا قبيح، و مستلزم ترجيح بدون مرجّح است، كه آن نيز نزد عقلا، قبيح است؛ و كار قبيح، كار بدون دليل و حجت است و خدای تعالى، صريحا آن را از خود نفى كرده، و فرموده:
«لئلّا يكون للنّاس على اللّه حجّة بعد الرسل»: (رسولان گسيل داشت، تا بعد از آن، ديگر مردم حجّتى عليه خدا نداشته باشند).
و نيز فرموده: «ليهلك من هلك عن بيّنة و يحيى من حىّ عن بيّنة»: (تا در نتيجه هر كس هلاك مي شود، دانسته هلاك شده باشد، و هر كس نجات مى يابد، دانسته نجات يافته باشد).
- پس با اين بيانى كه تا اين جا از نظر خواننده گذشت، چند نكته روشن گرديد:
اوّل اين كه: تشريع، بر اساس اجبار در افعال نيست و خدای تعالى، كسی را به هيچ كارى مجبور نكرده. در نتيجه، آنچه تكليف كرده، بر وفق مصالح خود بندگان است. مصالحى در معاش و معادشان. اين اولا؛ و ثانيا: اين تكاليف از آن رو متوجه بندگان است، كه مختار در فعل و ترك، هر دو هستند، و مكلّف به آن تكاليف. از اين رو، پاداش و كيفر مى بينند، كه آنچه خير و يا شر انجام می دهند، به اختيار خودشان است.
اضلال منسوب به خدا، اضلال به عنوان مجازات است
دوّم اين كه: آنچه خدای تعالى، از ضلالت و خدعه و مكر، و امداد و كمك در طغيان، و مسلّط كردن شيطان، و يا سرپرستى انسان ها، و يا رفيق كردن شيطان را با بعضى از مردم، و به ظاهر اين گونه مطالب كه به خود نسبت داده، تمامى آن ها آن طور منسوب به خداست، كه لايق ساحت قدس او باشد، و به نزاهت او از لوث نقص و قبيح و منكر بر نخورد. چون برگشت همۀ اين معانى، بالأخره به اضلال و فروع و انواع آن است، و تمامى انحاء اضلال منسوب به خدا، و لائق ساحت او نيست، تا شامل اضلال ابتدایى و به طور اغفال هم بشود.
بلكه آنچه از اضلال به او نسبت داده می شود، اضلال به عنوان مجازات است، كه افراد طالب ضلالت را، بدان مبتلا مى كند. چون بعضى افراد، به راستى طالب ضلالت اند، و به سوء اختيار، به استقبالش مى روند. همچنان كه خدای تعالى نيز، اين ضلالت را به خودش نسبت داده و فرموده:
يضلّ به كثيرا، و يهدى به كثيرا، و ما يضلّ به إلّا الفاسقين...
و نيز فرموده: «فلمّا زاغوا، أزاغ اللّه قلوبهم»: (همين كه منحرف شدند، خدا دل هاشان را منحرف تر و گمراه تر كرد).
و نيز فرموده: «كذلك يضلّ اللّه من هو مسرف مرتاب»: (اين چنين، خدا هر اسرافگر شكّاك را گمراه مى كند).
سوّم اين كه: قضای خدا، اگر به افعال بندگان تعلّق گيرد، از اين جهت نيست كه فعلا افعالى است منسوب به فاعل ها؛ بلكه از اين جهت تعلّق مى گيرد كه موجودى است از موجودات، و مخلوقى است از مخلوقات خدا، كه إن شاء اللّه تعالى در بحث روايتى ذيل، و در بحث پيرامون قضا و قدر، توضيح اين نكته خواهد آمد.
تفويض نيز، با تشريع سازگار نيست
چهارم اين كه: تشريع - همان طور كه با جبر نمی سازد - همچنين با تفويض نيز نمی سازد. چون در صورت تفويض، امر و نهى خدا به بندگان، آن هم امر و نهى مولوى، امر و نهى كسى است كه حقّ چنان امر و نهيى را ندارد. براى اين كه در اين صورت، اختيار عمل را به خود بندگان واگذار كرده؛ علاوه بر اين كه تفويض تصور نمی شود، مگر آن كه خدای تعالى را مالك مطلق ندانيم، و مالكيّت او را از بعضى مايملك او سلب كنيم.
بحث روايتى (پيرامون روايات قضا و قدر و أمر بين الأمرين)
روايات بسيار زيادى از ائمّه اهل بيت عليهم السلام رسيده كه فرموده اند:
- «لا جبر و لا تفويض، بل أمر بين الأمرين»: (نه جبر است و نه تفويض، بلكه امرى است متوسط ميان دو امر)، (تا آخر حديث).
و در كتاب عيون، به چند طريق روايت كرده كه: چون أميرالمؤمنين على بن ابی طالب عليه السلام از صفين برگشت، پيرمردى از آنان كه با آن جناب در صفّين شركت داشت، برخاست، عرض كرد: يا أميرالمؤمنين! بفرما ببينم، آيا اين راهى كه ما رفتيم، به قضاء خدا و قَدَر او بود، يا نه؟
أميرالمؤمنين عليه السلام فرمود: بله اى پيرمرد، به خدا سوگند، بر هيچ تلّى بالا نرفتيد و به هيچ زمين پستى فرود نشديد، مگر به قضایى از خدا، و قَدَرى از او.
پيرمرد عرضه داشت: حال كه چنين است، زحماتى را كه تحمّل كردم، به حساب خدا مى گذارم، يا أميرالمؤمنين. حضرت فرمود: اى پيرمرد! البته اين طور هم نپندار كه منظورم از اين قضا و قدر، قضا و قدر حتمى و لازم او باشد. چون اگر چنين باشد كه هر كارى انسان انجام می دهد و يا نمی دهد، همه به قضاء حتمى خدا صورت بگيرد، آن وقت ديگر ثواب و عقاب و امر و نهى (و تشويق) و زجر، معناى صحيحى نخواهد داشت، و وعد و وعيد بى معنا خواهد شد. ديگر هيچ بدكارى را نمى توان ملامت كرد، و هيچ نيكوكارى را نمی توان ستود؛ بلكه نيكوكار سزاوارتر به ملامت می شود از بدكار، و بدكار سزاوارتر می شود به احسان از آن كس كه نيكوكار است. و اين، همان اعتقادى است كه بت پرستان، و دشمنان خداى رحمان و نيز قَدَرى ها و مجوسيان اين امّت، بدان معتقدند.
اى شيخ! همين كه خدا به ما تكليف كرده، كافى است كه بدانيم: او ما را مختار می داند. و همچنين، اين كه نهى كرده، نهيش از باب زنهار دادن است، و در برابر عمل كم، ثواب زياد می دهد، و اگر نافرمانى می شود، چنان نيست كه مغلوب شده باشد، و اگر اطاعت شود، مطيع را مجبور به اطاعت كرده باشد. خدای تعالى، زمين و آسمان ها و آنچه را كه بين آن دو است، به باطل نيافريده. اين پندار كسانی است كه كفر ورزيدند، و واى به حال كسانی كه كفر ورزيدند از آتش. (تا آخر حديث ).
- مؤلّف: اين كه در پاسخ فرمود: «به قضایى از خدا و قَدَرى از او» تا آن جا كه پيرمرد گفت: «زحماتی كه تحمّل كرده ام، به حساب خدا می گذارم»، يكى از مسائلى است كه بعدها به عنوان «علم كلام» ناميده شد.
توضيح و تحقيق در زمينه قضا و قَدَر و جبر و تفويض
توضيح اين كه: بايد دانست كه يكى از قديمى ترين مباحثى كه در اسلام مورد نقض و ابرام قرار گرفت، و منشأ نظريه هاى گوناگونى گرديد، مباحثى بود كه پيرامون كلام و نيز مسأله «قضا و قَدَر» پيش آمد. علماى كلام، اين مسأله را طورى طرح كردند كه ناگهان نتيجه اش از اين جا سر در آورد كه:
اراده الهيّه، به تمامى اجزا و آثار عالَم تعلّق گرفته، هيچ چيز در عالَم با وصف امكان موجود نمی شود، بلكه اگر موجودى موجود شود، با وصف ضرورت و وجوب موجود می شود. چون ارادۀ الهيّه به آن تعلق گرفته، و محال است ارادۀ او از مرادش تخلّف بپذيرد؛ و نيز هر چيزی كه موجود نمی شود و همچنان در عدم می ماند، به امتناع مانده است. چون ارادۀ الهيّه به هست شدن آن تعلّق نگرفته، و گرنه موجود می شد. پس آنچه هست، واجب الوجود است، و آنچه نيست، ممتنع الوجود است، و هيچ يك از آن دو دسته، ممكن الوجود نيستند، بلكه اگر موجودند، به ضرورت و وجوب موجودند. چون اراده به آن ها تعلّق گرفته، و اگر معدومند، به امتناع معدومند. چون اراده به آن ها تعلق نگرفته.
و ما اگر اين قاعده را كليّت داده، همه موجودات را مشمول آن بدانيم ، آن وقت در خصوص افعال اختيارى - كه از ما انسان ها سر مى زند - اشكال وارد می شود. (چون افعال ما نيز، موجوداتى هستند. اگر موجود شوند، به طور وجوب و ضرورت موجود می شوند و اگر نشوند، به طور امتناع نمی شوند. در نتيجه، ما به آنچه مى كنيم و يا نمى كنيم، مجبور هستيم).
در حالی كه ما، در نظر بدوى و قبل از شروع به هر كار در مى يابيم كه: نسبت انجام آن كار و تركش به ما، نسبت تساوى است. يعنى همان قدر كه در خود قدرت و اختيار نسبت به انجام آن حس مى كنيم، همان مقدار هم نسبت به تركش احساس مى كنيم، و اگر از ميان آن دو، يعنى فعل و ترك، يكى از ما سر مى زند، به اختيار، و سپس به اراده ما متعيّن می شود، و اين مایيم كه اول آن را اختيار، و سپس اراده مى كنيم، و در نتيجه، كفّۀ آن كه تاكنون با كفّه ديگر مساوى بود، مى چربد.
پس به حكم اين وجدان، كارهاى ما اختيارى است، و ارادۀ ما در تحقق آن ها مؤثر است، و سبب ايجاد آن هاست. ولى اگر كليّت قاعده بالا را قبول كنيم، و بگویيم: ارادۀ ازليّه و تخلّف ناپذير خدا به افعال ما تعلق گرفته، در درجه اول، اين اختيار كه در خود مى بينيم، باطل می شود، و در درجه دوم، بايد بر خلاف وجدانمان بگویيم كه: ارادۀ ما در فعل و ترك هاى ما مؤثر نيست. و اشكال ديگر اين كه: در اين صورت، ديگر قدرت قبل از فعل معنا ندارد، و در نتيجه تكليف معنا نخواهد داشت. چون تكليف فرع آن است كه مكلّف قبل از فعل، قدرت بر فعل داشته باشد؛ و مخصوصا در آن صورت كه مكلّف بناى نافرمانى دارد، تكليف به او تكليف «بما لايُطاق» خواهد بود.
اشكال ديگر اين كه: در اين صورت، پاداش دادن به كسی كه به جبر اطاعت كرده، پاداشى جزافى خواهد بود، و عقاب نافرمان به جبر هم، ظلم و قبيح می شود، و همچنين توالى فاسده ديگر.
دانشمندان نامبرده، به همه اين لوازم ملتزم شده اند و گفته اند كه: مكلّف قبل از فعل، قدرت ندارد، و اين اشكال را كه تكليف غير قادر قبيح است، نيز ملتزم شده، و گفته اند:
مسأله حسن و قبح و خوبى و بدى، امورى اعتبارى هستند، كه واقعيّت خارجى ندارند و خدای تعالى، محكوم به اين احكام اعتبارى من و تو نمی شود. و لذا كارهایی كه صدورش از ما برخلاف عقل و زشت است، از قبيل ترجيح بدون مرجّح و ارادۀ جزافى، و تكليف به ما لا يُطاق، و عقاب گنهكار مجبور، و امثال اين ها از خدا، نه محال است و نه عيبى دارد. «تعالى اللّه عن ذلك».
و كوتاه سخن آن كه: در صدر اول اسلام اعتقاد به قضا و قَدَر از انكار حسن و قبح، و انكار جزاى به استحقاق سر در مى آورد. و به همين جهت، وقتى پيرمرد از على عليه السلام مى شنود كه: «حركت به صفّين به قضا و قَدَر خدا بوده»، گویى خبر تأثّرآورى شنيده، چون مأيوس از ثواب شده، بلافاصله و با كمال نوميدى می گويد: رنج و تعب خود را به حساب خدا مى گذارم. يعنى حالا كه ارادۀ خدا همه كاره بوده، و مسير ما و اراده هاى ما فائده نداشته، و جز خستگى و تعب چيزى براى ما نمانده، من اين خستگى را به حساب او مى گذارم. چون او با ارادۀ خود، ما را خسته كرده!
لذا أميرالمؤمنين عليه السلام در پاسخش مى فرمايد: نه، اين طور كه تو فكر مى كنى نيست. چون اگر مطلب از اين قرار باشد، ثواب و عقاب باطل می شود، (تا آخر حديث ) كه امام عليه السلام به اصول عقلایى - كه اساس تشريع و مبناى آن است - تمسك مى كند، و در آخر كلامش مى فرمايد: «خدا، آسمان ها و زمين را به باطل نيافريده» الخ.
می خواهد بفرمايد: اگر ارادۀ جزافى - كه از لوازم جبر انسان ها، و سلب اختيار از آن هاست - صحيح باشد، مستلزم آن است كه فعل بدون غرض و بى فايده نيز از خدا سر بزند. اين نيز مستلزم آن است كه احتمال بى غرض بودن خلقت و ايجاد احتمال امرى ممكن باشد، و اين «امكان» با «وجوب» مساوى است. (چرا؟ براى اين كه وقتى فعلى غايت نداشت، ناگزير بايد رابطه اى ميان آن و غايت نباشد و وقتى رابطه نبود، بى غايت بودنش واجب می شود و در نتيجه موجود مفروض، ممتنع الوجود مى گردد و اين، همان بطلان است، مترجم). در نتيجه و روى اين فرض ، هيچ فايده و غايتى در خلقت و ايجاد نيست، و بايد خدا، آسمان ها و زمين را به باطل آفريده باشد، و اين مستلزم بطلان معاد، و سر بر آوردن تمامى محذورهاست.
و گويا مراد آن جناب از اين كه فرمود: «اگر بندگانش نافرمانی اش كنند، به جبر نكرده اند و اگر اطاعتش كنند، باز مغلوب و مجبور نيستند»؛ اين است كه نافرمان او، او را به جبر نافرمانى نمى كند، و فرمانبرش نيز او را به كراهت اطاعت نمى كند.
كيفيت تعلق اراده الهيّه بر افعال انسان ها
و در توحيد و عيون، از حضرت رضا «عليه السلام» روايت شده كه:
در محضرش، از مسأله جبر و تفويض گفتگو شد. ايشان فرمودند: اگر بخواهيد، در اين مسأله،اصلى كلّى برايتان بيان مى كنم كه در همه موارد، به آن مراجعه نموده، نه خودتان در آن اختلاف كنيد، و نه كسى بتواند بر سرِ آن، با شما مخاصمه كند؛و هر كس هر قدر هم قوى باشد، با آن قاعده نيروى او را در هم بشكنيد؟ عرضه داشتيم: بله، بفرمایيد.
فرمود: خداى عزّوجلّ در صورتی كه اطاعتش كنند، به اجبار و اكراه اطاعت نمی شود. (يعنى هر مطيعى او را به اختيار خود اطاعت مى كند)، و در صورتی كه عصيان شود، مغلوب واقع نميشود. (يعنى بر خلاف آنچه كه تفويضى ها پنداشته اند، گنهكار از تحت قدرت او خارج نيست)، و بندگان را در ملك خود رها نكرده، كه هرچه بخواهند، مستقلا انجام دهند، بلكه هرچه را كه به بندگانش تمليك كرده، خودش نيز مالك آن هست، و بر هرچه كه قدرتشان داده، خودش نيز قادر بر آن هست.
بنابراين، اگر بندگانش اطاعتش كردند و اوامرش را به كار بستند، او جلوی اطاعتشان را نمى گيرد، و راه اطاعت را به روى آنان نمى بندد؛ و اگر اوامرش را با نافرمانى پاسخ گفتند، يا از نافرمانی شان جلوگيرى مى كند و يا نمى كند. در هر صورت، خود او بندگان را به نافرمانى وانداشته. آنگاه فرمود: هر كس حدود اين قاعده كلّى را بخوبى ضبط كند، بر خصم خود غلبه مى كند.
- مؤلّف: اگر خواننده عزيز، توجه فرموده باشد، گفتيم:
تنها عاملى كه جبرى مذهبان را وادار كرد به اين كه جبرى شوند، بحث در مسأله «قضا و قدر» بود كه از آن، حتميّت و وجوب را نتيجه گرفتند؛ وجوب در قضا، و وجوب در قدر را، و گفتيم كه: هم اين بحث صحيح است، و هم اين نتيجه گيرى، با اين تفاوت كه جبريان در تطبيق بحث بر نتيجه اشتباه كردند، و ميان حقایق با اعتباريات خلط كردند، و نيز وجوب و امكان برايشان مشتبه شد.
توضيح اين كه: قضا و قَدَر در صورتی كه ثابت شوند، اين نتيجه را می دهند كه اشيا در نظام ايجاد و خلقت، صفت وجوب و لزوم دارند. به اين معنا كه هر موجودى از موجودات، و هر حال از احوالی كه موجودات به خود می گيرند، همه از ناحيه خداى سبحان تقدير و اندازه گيرى شده، و تمامى جزئيات آن موجود، و خصوصيات وجود، و اطوار و احوالش، همه براى خدا معلوم و معين است، و از نقشه ای كه نزد خدا دارد، تخلف نمى كند.
و معلوم است كه: «ضرورت» و «وجوب» از شئون علت است، چون علت تامّه است، كه وقتى معلولش با آن مقايسه می شود، آن معلول نيز متصف به صفت وجوب می شود، ولى وقتى با غير علت تامّه اش، يعنى با هر چيز ديگرى قياس شود، جز صفت «امكان» صفت ديگرى به خود نمى گيرد. (و بيان ساده تر اين كه: هر موجودى با وجود و حفظ علت تامّه اش، واجب است، ولكن همان موجود، با قطع نظر از علت تامّه اش ، ممكن الوجود است).
پس گسترش و شمول قضا و قدر در همه عالَم، عبارت است از: جريان و به كار افتادن سلسله علت هاى تامّه، و معلول هاى آن ها، در مجموعۀ عالَم. و معلوم است كه اين جريان با حكم قوّه و امكان در سراسر عالَم، از جهت ديگر منافات ندارد.
حال كه اين معنا روشن گرديد، می گویيم: يك عمل اختيارى كه از انسان صادر می شود، و طبق اراده و خواستش صادر می شود، همين يك عمل از جهتى «واجب» است ، و از جهتى ديگر «ممكن». اگر آن را از طرفى در نظر بگيريم كه تمامى شرایط وجود يافتنش، از علم، و اراده و آلات، و ادوات صحيح، و ماده اى كه فعل روى آن واقع می شود، و نيز شرایط زمانى و مكانيش همه موجود باشد، چنين فعلى «ضرورى الوجود» و «واجب الوجود» است، و اين فعل است كه می گویيم اراده ازليّه خدا بر آن تعلّق گرفته، و مورد قضا و قدر اوست.
و اگر از طرفى ملاحظه شود كه همه شرایط نام برده، مورد نظر نباشد، تنها فعل را با يكى از آن شرایط، مانند وجود فاعل بسنجيم. البته در اين صورت فعل نامبرده ضرورى نيست، بلكه ممكن است و از حد امكان تجاوز نمی كند. پس يك فعل، اگر از لحاظ اول ضرورى شد، لازمه اش اين نيست كه از لحاظ دوم نيز ضرورى الوجود باشد.
پس معلوم شد: اين كه علماى كلام از بحث قضا و قَدَر و عموميت آن دو، نسبت به همه موجودات، نتيجه گرفته اند كه: «پس افعال آدمى اختيارى نيست»، معناى صحيحى ندارد. چون گفتيم ارادۀ الهيّه به فعل ما انسان ها تعلّق مى گيرد، اما با همه شئون و خصوصيات وجوديش، كه يكى از آن ها ارتباطش با علل و شرایط وجودش می باشد.
ارادۀ فاعل مختار، در طول اراده خداست، نه در عرض آن
به عبارتى ديگر: ارادۀ الهى به فعلى كه مثلا از زيد صادر می شود، به اين نحو تعلق گرفته، كه فعل نامبرده با اختيار خود از او صادر شود، نه به طور مطلق، و نيز در فلان زمان و فلان مكان صادر شود، نه هر وقت و هرجا كه شد. وقتى اراده اين طور تعلق گرفته باشد، پس اگر زيد، همان عمل را بى اختيار انجام دهد، مراد از اراده تخلف كرده، و اين تخلّف محال است.
حال كه چنين شد، می گویيم: تأثير ارادۀ ازليّه در اين كه فعل نامبرده ضرورى الوجود شود، مستلزم آن است كه فعل به اختيار از فاعل سر بزند. چون گفتيم: چنين فعلى متعلّق ارادۀ ازليّه است. در نتيجه، همين فعل مورد بحث ما، بالنسبه به ارادۀ ازلى الهى ضرورى، و واجب الوجود است؛ و در عين حال، بالنسبه به ارادۀ خود فاعل، ممكن الوجود، و اختيارى است.
پس ارادۀ فاعل نام برده در طول ارادۀ خداست، نه در عرض آن، تا با هم جمع نشوند، و آن وقت بگویى: اگر ارادۀ الهى تأثير كند، ارادۀ انسانى بى اثر و باطل می شود و به همين بهانه، جبرى مذهب شوى.
پس معلوم شد خطاى جبرى مذهبان از كجا ناشى شده. از اين جا كه نتوانستند تشخيص دهند، كه ارادۀ الهى چگونه به افعال بندگان تعلّق گرفته، و نيز نتوانستند ميان دو ارادۀ طولى، با دو ارادۀ عرضى فرق بگذارند. و نتيجه اين اشتباهشان اين شده كه بگويند: به خاطر ارادۀ ازلى خدا، ارادۀ بنده از اثر افتاده.
عقيده معتزله در تفويض، و ذكر مثالى براى روشن شدن «أمر بين الأمرين »:
و اما معتزله، هرچند كه با جبرى مذهبان در مسأله اختيارى بودن افعال بندگان و ساير لوازم آن، مخالفت كرده اند، امّا در راه اثبات اختيار، آن قدر تند رفته اند، كه از آن طرف افتاده اند. در نتيجه، مرتكب اشتباهى شده اند كه هيچ دست كم از اشتباه آنان نيست.
و آن اين است كه: اول در برابر جبری ها تسليم شده اند، كه اگر ارادۀ ازليّه خدا به افعال بندگان تعلّق بگيرد، ديگر اختيارى باقى نمى ماند. اين را از جبری ها قبول كرده اند، ولى براى اين كه اصرار داشته اند بر اين كه مختار بودن بندگان را اثبات كنند، ناگزير گفته اند: از اين جا مى فهميم كه افعال بندگان، مورد ارادۀ ازليّه خدا نيست، و ناگزير شده اند براى افعال انسان ها، خالقى ديگر قائل شوند و آن، خود انسان هايند. و خلاصه ناگزير شده اند بگويند: تمامى موجودات خالقى دارند، به نام خدا، ولى افعال انسان ها خالق ديگرى دارد و آن، خود انسان است.
غافل از اين كه اين هم نوعى ثنويّت، و دو خدایى است. علاوه بر اين، به محذورهایى دچار شده اند كه بسيار بزرگتر از محذور جبري هاست. همچنان كه امام عليه السلام فرموده: بیچاره قَدَرى ها! خواستند - به اصطلاح - خدا را به عدالت توصيف كنند، در عوض، قدرت و سلطنت خدا را منكر شدند.
و اگر بخواهيم براى روشن شدن اين بحث مثالى بياوريم، بايد يكى از موالى عرفى را در نظر بگيريم، كه يكى از بندگان و بردگان خود را انتخاب نموده، دخترش را براى مدتى به عقد او در مى آورد. آنگاه از اموال خود، حصّه اى به او اختصاص می دهد، خانه اى و اثاث خانه اى، و سرمايه اى و امثال آن، از همه آن چيزهایی كه مورد احتياج يك خانواده است.
در اين مثال اگر بگویيم: اين برده مالك چيزى نيست، چون مالكيت با بردگى متناقض است، و او نه تنها هرچه دارد، بلكه خودش نيز ملك مولايش است، همان اشتباهى را مرتكب شده ايم، كه جبری ها نسبت به افعال انسان ها مرتكب شده اند، و اگر بگویيم مولايش به او خانه داده، و او را مالك آن خانه و آن اموال كرده، ديگر خودش مالكيت ندارد، و مالك خانه مزبور همان برده است، اشتباهى را مرتكب شده ايم كه معتزله مرتكب شده اند.
و اگر بين هر دو ملك را جمع كنيم، و بگویيم هم مولى مالك است و هم بنده و برده. چيزی كه هست، مولى در يك مرحله مالك است، و بنده در مرحله اى ديگر. به عبارتى ديگر: مولى در مقام مولويت خود باقى است، و بنده هم در رقيت خود باقى است، و اگر بنده از مولى چيزى بگيرد، هرچند مالك است، اما در ملك مالك ملكيت يافته، در اين صورت (أمر بين الأمرين) را گرفته ايم، چون هم مالك را مالك دانسته ايم، و هم بنده را. چيزی كه هست ملكى روى ملك قرار گرفته، و اين همان نظريه امامان اهل بيت عليهم السلام است كه برهان عقلى هم بر آن قيام دارد.
و در احتجاج، از جمله سؤالاتى كه از عباية بن ربعى اسدى نقل كرد كه: از اميرالمؤمنين «عليه السلام» كرده، سؤالى است كه وى از استطاعت كرده است، و اميرالمؤمنين «عليه السلام» در پاسخ فرموده: آيا به نظر شما مالك اين استطاعت تنها بنده است، و هيچ ربطى به خدا ندارد؟ يا آن كه او و خدا، هر دو مالك اند؟
عبايۀ بن ربعى سكوت كرد و نتوانست چيزى بگويد. آن جناب فرمود: اى عباية! جواب بگو. عباية گفت: آخر چه بگویم، يا اميرالمؤمنين؟ فرمود: بايد بگویى قدرت تنها ملك خداست، و بشر مالك آن نيست، و اگر مالك آن شود، به تمليك و عطاى او مالك شده، و اگر تمليك نكند، آن نيز به منظور آزمايش وى است، و در آن جا هم كه تمليك مى كند، چنان نيست كه ديگر خودش مالك آن نباشد، بلكه در عين اين كه آن را به تو تمليك كرده، باز مالك حقيقی اش خود اوست، و بر هر چيز كه تو را قدرت داده، باز قادر بر آن هست (الخ).
حديثى از امام هادى «عليه السلام» درباره افعال انسان و توضيح آن
- مؤلّف: معناى روايت با بيان گذشته ما، روشن است.
و در كتاب «شرح العقايد» شيخ مفيد آمده كه: از امام هادى روايت شده كه شخصى از آن جناب، از افعال بندگان پرسيد كه آيا مخلوق خداست، يا مخلوق خود بندگان؟
امام عليه السلام فرمود: «اگر خودِ خدا، خالق افعال بندگان باشد، چرا از آن ها بيزارى می جويد و مى فرمايد: «إنّ اللّه برئ من المشركين»: (خدا از مشركان بيزار است)؛ و معلوم است كه خدا از خود مشركان بيزارى ندارد، بلكه از شرك و كارهاى ناستوده شان بيزار است».
- در توضيح اين حديث می گویيم:
افعال دو جهت دارند. يكى جهت ثبوت و وجود، و دوّم جهت انتساب آن ها به فاعل افعال. از جهت اوّل، متّصف به اطاعت و معصيت نيستند و اين اتّصافشان، از جهت دوّم است ، كه به اين دو عنوان متّصف می شوند. مثلا عمل جفتگيرى انسان ها، چه در نكاح و چه در زنا يك عمل است و از نظر شكل، با يكدگر فرقى ندارند. هر دو عمل داراى ثبوت و تحقّق اند، تنها فرقى كه در آن دو است، اين است كه اگر به صورت نكاح انجام شود، موافق دستور خداست؛ و چون همين عمل، به صورت زنا انجام گيرد، فاقد آن موافقت است. و همچنين، قتل نفس حرام و قتل نفس در قصاص، و نيز زدن يتيم از درِ ستمگرى، و زدن او از راه تأديب.
پس در تمامى گناهان می توان گفت: از اين جهت گناه است كه فاعل آن در انجام آن، جهت صلاحى، و موافقت امرى، و سود اجتماعى در نظر نگرفته، به خلاف آن كه همين افعال را به خاطر آن اغراض آورده باشد.
پس هرچه هست، زير سرِ فاعل است و خود فعل، از نظر اين كه موجودى از موجودات است، بد نيست. چون به حكم آيه: «اللّه خالق كلّ شئ»: (خدا آفريدگار هر چيزی است)، مخلوق خداست، چون آن نيز چيزی است موجود و ثابت، و مخلوق خدا بد نمی شود. همچنين كلام امام عليه السلام كه فرمود: «هر چيزی كه نام چيز بر آن اطلاق شود، مخلوق است، غير از يك چيز، آن هم خداست) تا آخر حديث.
اگر آن آيه و اين روايت را با آيه: «الّذى أحسن كلّ شئ خلقه»: (آن خدایی كه خلقت هر چيز را نيكو كرد) ضميمه كنيم؛ اين نتيجه را مى گيريم كه: نه تنها فعل گناه بلكه هر چيزى همچنان كه مخلوق است، بدين جهت كه مخلوق است، نيكو نيز هست. پس «خلقت» و «حُسن» با هم متلازم اند، و هرگز از هم جدا نمی شوند.
در اين ميان، خداى سبحان، پاره اى افعال را زشت و بد دانسته و فرموده: «من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها، و من جاء بالسّيئة فلا يجزى إلّا مثلها»: (هر كس عمل نيك آورد، ده برابر چون آن پاداش دارد، و هر كس عمل زشت مرتكب شود، جز مثل آن كيفر نمى بيند)، و به دليل اين كه براى گناهان مجازات قائل شده، مى فهميم گناهان مستند به آدمى است، و با در نظر گرفتن اين كه گفتيم: «وجوب و ثبوت افعال، از خدا و مخلوق اوست»، اين نتيجه به دست مى آيد كه:
- عمل گناه منهاى وجودش كه از خداست، مستند به آدمى است. پس مى فهميم كه آنچه يك عمل را گناه مى كند، امرى است عدمى، و جزء مخلوق هاى خدا نيست. چون گفتيم، اگر مخلوق بود، حُسن و زيبایى داشت.
خدی تعالى نيز فرموده: «ما أصاب من مصيبة فى الأرض و لا فى أنفسكم إلّا فى كتاب من قبل أن نبرأها»: (هيچ مصيبتى در زمين و نه در خود شما نمى رسد، مگر آن كه قبل از قطعى شدن، در كتابى موجود بود).
و نيز فرموده: «ما أصاب من مصيبة إلّا بإذن اللّه، و من يؤمن بالله، يهد قلبه»: (هيچ مصيبتى نمی رسد، مگر به اذن خدا، و هر كس به خدا ايمان آورد، خدا قلبش را هدايت مى كند). و نيز فرموده: «ما أصابكم من مصيبة، فبما كسبت أيديكم و يعفو عن كثير»: (آنچه مصيبت كه به شما مى رسد، به دست خود شما، به شما مى رسد، و خدا از بسيارى گناهان عفو مى كند).
و نيز فرموده: «ما أصابك من حسنة فمن اللّه، و ما أصابك من سيّئة، فمن نفسك» : (آنچه خير و خوبى به تو مى رسد، از خداست، و آنچه بدى به تو مى رسد، از خود توست).
و نيز فرمود: «و إن تصبهم حسنة، يقولوا هذه من عند اللّه، و إن تصبهم سيّئة، يقولوا هذه من عندك، قل كُلّ من عند اللّه، فما لهؤلاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا»: (اگر پيشامد خوشى برايشان پيش آيد، می گويند اين از ناحيه خداست، و چون پيشامد بدى به ايشان برسد، می گويند: اين از شئامت و نحوست توست، بگو: همۀ پيشامدها از ناحيۀ خداست، اين مردم را چه مى شود كه هيچ سخنى به خرجشان نمی رود)؟
وقتى اين آيات را بر روی هم مورد دقت قرار دهيم، مى فهميم كه مصائب، بدی هاى نسبى است. به اين معنا كه انسانی كه از نعمت هاى خدا - چون امنيّت و سلامت و صحت و بی نيازى - برخوردار است، خود را واجد مى بيند، و چون به خاطر حادثه اى، آن را از دست می دهد، آن حادثه و مصيبت را چيز بدى براى خود تشخيص می دهد. چون آمدن آن، مقارن با رفتن آن نعمت، و فقد و عدم آن نعمت بود.
اين جاست كه پاى فقدان و عدم به ميان مى آيد، و ما آن را به حادثه و مصيبت نامبرده نسبت می دهيم. پس هر نازله و حادثه بد، از خداست، و از اين جهت كه از ناحيۀ خداست، بد نيست؛ بلكه از اين جهت بد مى شود كه آمدنش، مقارن با رفتن نعمتى از انسانِ واجد آن نعمت است. پس هر حادثه بد كه تصور كنى، بديش امرى است عدمى، كه از آن جهت منسوب به خدای تعالى نيست، هرچند كه از جهتى ديگر منسوب به خداست. حال يا به اذن او و يا به نحوى ديگر.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
