تفسیر:المیزان جلد۱۲ بخش۳۱
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
پس اين كه فرمود: «وَ يَجعَلُونَ لِلّهِ البَنَاتِ سُبحَانَهُ»، منظور اين است كه مشركان، تعدادى از آلهه خود را زن مى پنداشتند، و مى گفتند: اين ها، دختران خدايند، همچنان كه بعضى گفته اند كه قبيله «خزاعه» و «كنانه» عقيده داشتند كه «ملائكه»، دختران خدايند.
سبب اين كه مشركان، «ملائكه» را مؤنث و دختران خدا مى دانستند
وثنى هاى برهمنى و بودایى و صابئى، آلهه بسيارى از ملائكه و جنّ را می پرستيدند، كه به اعتقاد آنان، همه زن بودند و معتقد بودند كه دختران خدايند. در قرآن كريم هم نقل كرده كه ايشان، ملائكه را كه بندگان خداى رحمان بودند، زن مى پنداشتند: «وَ جَعَلُوا المَلَائِكَةَ الَّذِينَ هُم عِبَادُ الرَّحمَانِ إنَاثاً». و نيز فرموده: «وَ جَعَلُوا بَينَهُ وَ بَينَ الجِنَّةِ نَسَباً».
امام فخر رازى، در تفسير خود، در علت اين پندار گفته:
«من خيال مى كنم اگر مشركان، ملائكه را زن پنداشته اند، از اين رو بوده كه مانند زنان از ديدگان مخفى و مستورند، همچنان كه كلمۀ «شمس: آفتاب» را هم از اين رو مؤنث دانسته اند، كه قرص آن، از نظرها مستور است و نور زياد آن نمى گذارد قرصش ديده شود، همچنان كه زنان پرده نشين ديده نمى شوند. البته لازم نيست كه اين سخن در هر پوشيده و مستورى جريان يابد، تا بگویى پس چرا كلمۀ «جنّ» را مؤنث نمى دانستند، با آن كه جنّ هم، از نظرها پنهان است». اين بود خلاصه كلام امام فخر رازى.
بعضى ديگر، در توجيه مؤنث آوردن ملائكه گفته اند: به خاطر اين است كه نه ديدگان آن را مى بيند و نه دست كسى به آن مى رسد. پس ملائكه از اين دو جهت نظير دخترانند، كه مردها نسبت به ايشان غيرت به خرج داده و در محل امن و مكان مجلل جاى مى دهند، و جنّ، هرچند كه از ديدگان مستورند، ليكن مستوری شان، به اين نحو نيست.
و اين دو وجه، استحسانى بيش نيست. و شما خواننده گرامى اگر به آراء مختلف وثنيت - كه پاره اى از آن در جلد دهم اين كتاب گذشت - مراجعه نماييد، خواهيد فهميد كه عرب، مبتكر در اين اعتقاد نيست، بلكه اصل آن قديمى است، كه در آراى قدماى وثنيت هند و مصر و بابل و يونان و روم وجود داشته.
و اگر در اصول آراى بت پرستان دقت كنيم، خواهيم ديد كه اين فرقه، ملائكه را كه به زعم ايشان منشأ وجوه خير عالم اند، و جنّ را كه باز به زعم ايشان مرجع شرور عالم اند، آلهه خود پنداشته و مى پرستيدند. ملائكه را به اميد خيرشان و جنّ را از ترس شرشان.
و اين مبادى عالى، كه به ظاهر قواى كلى اند، به زعم مشركان، دو قسم بوده اند: يكى فاعل و يكى منفعل. آنگاه مشركان، اجتماع اين دو فريق را نكاح و ازدواج ناميده، قسم فاعل را پدر، و قسم منفعل را مادر، و حاصل از اجتماع آن دو را فرزند مى ناميدند. و فرزند را هم دو قسم دانسته: يك دسته پسر، و دسته ديگر دختر، و بعضى از آلهه خود را امهات و دختران، و بعضى ديگر را پدران و پسران نام مى نهادند.
پس اگر بعضى از وثنى هاى عرب مى گفتند: ملائكه، همه شان دختران خدايند، در اين حرف از قدماى وثنيت تقليد مى كردند، آن هم تقليدى جاهلانه، كه به آراى آنان آشنايى نداشتند.
گفتگویی در معناى جملۀ «وَ لَهُم مَا يَشتَهُون»، در آیه شریفه
و اين كه فرموده: «وَ لَهُم مَا يَشتَهُون»، از ظاهر سياق بر مى آيد كه اين جمله، عطف به جمله «لِلّهِ البَنَاتِ» است، و در تقدير چنين است: «وَ يَجعَلُونَ لَهُم مَا يَشتَهُونَ». يعنى: دختران را براى خدا قرار مى دادند، به اعتقاد اين كه ملائكه دختران خدايند، و براى خودشان، هرچه مى خواستند، قرار مى دادند كه آن ها عبارت بودند از: پسران. و به همين جهت، دختران را زنده به گور مى كردند. و حاصل كلام اين است كه آنچه براى خود نمى پسنديدند، براى خدا مى پسنديدند.
بعضى گفته اند: جمله «مَا يَشتَهُون»، مبتداى مؤخّر، و كلمۀ «لَهُم»، خبر مقدم است، و جمله، عطف به «يَجعَلُونَ» است. و بنابر اين توجيه، منظور از كلام، استهزاء و يا سركوبى كردن است.
آنگاه كلام خود را چنين توجيه كرده اند كه: جايز نيست جملۀ «وَ لَهُم مَا يَشتَهُون»، عطف به «لِلّهِ البَنَاتِ» شود. چون مخالف قاعده است. زيرا قاعده اين است كه فعل متعدى، چه آن كه خود به خود متعدى باشد و چه آن كه به حرف جر متعدى شود، وقتى فاعلش ضمير متصل مرفوع باشد، هيچ وقت به خود اين ضمير - نه به خودى خود و نه با حرف جر - متعدى نمى شود، مگر آن كه چيزى فاصله شود.
مثلا اگر زيد، خودش را بزند، گفته نمى شود: «زَيدٌ ضَرَبَهُ: زيد، زد خودش را». و باز گفته نمى شود: «أنتَ ضَرَبتَكَ: تو زدى خودت را». و اگر او بر خويشتن خشم بگيرد، گفته نمى شود: «زَيدٌ غَضِبَ عَلَيه: زيد خشم گرفت بر خودش»، بلكه فاصله آورده، مى گويند: «زَيدٌ ضَرَبَ نَفسَهُ: زيد نفس خودش را زد».
و در جمله نافيه گفته مى شود: «مَا ضَرَبَ زَيدٌ إلّا إيَّاهُ: زيد نزد، مگر خودش را»، و «زَيدٌ غَضِبَ عَلَى نَفسِهِ: زيد بر نفس خود خشم گرفت». يا «زَيدٌ مَا غَضِبَ إلّا عَلَيه: زيد غضب نكرد، مگر بر خودش». و اين قاعده در همه جا جريان دارد، مگر در باب «ظن» و ملحقات آن. مانند «فقد» و «عدم» كه در آن ها جايز است فعل بدون فاصله، ضمير فاعل خود را مفعول بگيرد. مانند: «زَيدٌ ظَنَّهُ قَوِيّاً: زيد پنداشتش توانا». يعنى خودش را.
بنابراين، اگر جملۀ «وَ لَهُم مَا يَشتَهُون»، عطف به جملۀ «لِلّهِ البَنَات» باشد، مى بايستى گفته باشد: «وَ جَعَلُوا لِلّهِ البَنَاتِ سُبحَانَهُ وَ لِأنفُسِهِم مَا يَشتَهُون: براى خدا دختران قرار دادند و براى خودشان آنچه خواستند».
(و چون چنين نفرمود، ناگزير بايستى بگوييم: جملۀ دوم، عطف است بر «يَجعَلُون»، و همان طور كه گفتيم، كلمۀ «مَا يَشتَهُون»، مبتدايى است كه عقب تر از خبر آمده، و كلمۀ «لَهُم»، خبرى است كه جلوتر ذكر شده، و تقدير كلام چنين است: «وَ يَجعَلُونَ لِلّهِ البَنَاتِ سُبحَانَهُ وَ مَا يَشتَهُونَ لَهُم»: قرار دادند دختران را براى خدا و آنچه مى خواهند براى خود). اين بود خلاصه كلام آن مفسر.
وليكن حق مطلب اين است كه: التزام به اين قاعده در جايى است كه اگر رعايت نشود، خواننده يا شنونده، به اشتباه بيفتد. علاوه بر اين، در آيه مورد بحث فاصله آمده و آن حرف جر «لام» است، و همين مقدار فاصله كافى است. به شهادت اين كه در قرآن، به همين فاصله اكتفاء شده و فرموده: «وَ هُزِّى إلَيكِ بِجِذعِ النَّخلَةِ». و نيز فرموده: «وَ اضمُم إلَيكَ جَنَاحَكَ».
بعضى از مفسران، اصلا اين قاعده را قبول نكرده و رد نموده اند، و به همين دو آيه اى كه آورديم، استدلال كرده اند، و از گفتار مفسر مزبور، جواب هاى ديگرى داده اند، كه چون حاجتى به ذكر آن ها نبود، از ايرادش صرف نظر نموديم. خواننده مى تواند به تفاسير مفصل مراجعه نمايد.
«وَ إِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُم بِالاُنثى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسوَدًّا وَ هُوَ كَظِيمٌ»:
مقصود از «إسوداد وجه» و سياه شدن روى، به طور كنايه، خشمناك شدن است. و «كظيم»، به كسى گويند كه اندوه و خشم خود را فرو ببرد. و جمله مورد بحث، حاليه است. يعنى اين كه گفتيم دختران را به خدا نسبت مى دادند و در حالى چنين می كردند كه وقتى مژده بر ايشان مى آوردند كه همسرت دختر آورده، رويش از خشم سياه مى شد، و خشم خود را فرو مى برد.
«يَتَوَارَى مِنَ الْقَوْمِ مِن سُوءِ مَا بُشِّرَ بِهِ ...»:
«توارى»، به معناى گشتن و نهان گاهى جستن است، و از ماده «وراء» گرفته شده. و كلمۀ «هون»، به معناى ذلت و خوارى است، و كلمۀ «دسّ»، به معناى پنهان كردن است.
حكايت دختر كشى مشركان و نكوهش آن
و معناى آيه اين است كه: وقتى براى ايشان خبر مى آوردند كه دختردار شديد، از خشم سياه مى شدند، و از بدى خبرى كه آورده شده و از فشار افكار عمومى كه آن را بد مى پنداشتند، پنهان گشته، به فكر فرو مى رفتند كه آيا نگاهش بدارند و ذلت و خوارى دختردارى را تحمل كنند، و يا زنده زنده در خاك پنهانش سازند، همچنان كه عادت همه شان در باره دختران متولد شده اين بود.
و به طورى كه گفته اند: قبل از اين كه همسرشان بزايد، چاله اى مى كندند و آماده مى ساختند. همين كه مى فهميدند فرزندشان دختر است، در آن چاله انداخته، خاك به رويش مى ريختند، تا زير خاك جان بدهد، و اين عمل را از ترس فقر نسبت به دختران مرتكب مى شدند، كه مبادا در اثر ندارى، كسى كه كفو آنان نيست، به ايشان طمع كند.
اولين بارى كه اين رسم غلط عملى شد، در واقعه جنگ «بنى تميم»، با كسراى ايران بود كه در آن جنگ، عده اى از زنان قبيله، اسير لشكر كسرى شدند و آنان را به اسيرى به دربار كسرى بردند. در آن جا دختران را به عنوان كنيز نگاه داشتند و پس از مدتى كه ميان دو طرف صلح بر قرار شد، بنى تميم اسيران خود را مطالبه كردند.
دربار كسرى آنان را مخير كرد كه مى خواهند به قبيله خود روند و اگر نه در دربار بمانند. عده اى از دختران از رفتن به قبيله خويش خوددارى نمودند. مردان قبيله غضبناك شده، تصميم گرفتند از اين پس، اگر دختردار شدند، زنده زنده دفنشان كنند. و همين كار را كردند. قبايل ديگر نيز از آن ها ياد گرفته، كم كم اين جريان در همه جا منتشر شد، و دختركشى باب گرديد.
مقصود از حكم در جملۀ «ألَا سَاءَ مَا يَحكُمُون»، همان حكمى بود كه مى گفتند: دختران، مال خدا و پسران مال خود ما. نه اين كه در واقع پسران را عزيز و دختران را خوار پنداشته باشند، بلكه معناى حكم مذكورشان، اين بود كه هرچه به عقيده خودشان دوست نمى دارند، مال خدا، و هرچه دوست مى دارند، مال خودشان باشد.
بعضى گفته اند: مراد از «حكم»، حكم به وجوب دختركشى، و لزوم آن است و استدلالشان، اين است كه در نگهدارى دختران، خوارى و آبروريزى است. وليكن وجه اول با آيه بعدى، موافق تر است.
«لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ مَثَلُ السَّوْءِ وَ للَّهِ الْمَثَلُ الاَعْلى وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ»:
«مَثَل»، به معناى صفت است، و اگر مَثَل هاى معروف را هم «مَثَل» گفته اند، چون صفتى است كه در زبان ها می گردد، و در هر جاى مناسب و مشابهى به ميان مى آيد.
كلمه «سَوء» - به فتح سين و سكون واو - مصدر «سَاء - يَسُوءُ» است، همچنان كه كلمۀ «سُوء» - به ضمّ سين - اسم مصدر است، و اضافه «مَثَل: به «سَوء»، تنويع را افاده مى كند. چون هر چيزى كه وصف مى شود و مَثَل آورده مى شود، دو قسم است: يا از جهت خوبی اش توصيف مى شود، و يا از جهت بدی اش. پس «مَثَل» هم، دو جور است: مَثَل حَسَن و مَثَل سُوء.
ايمان به آخرت منبع همه خيرات و بركات و ايمان نداشتن به آخرت، ريشه همه گناهان است
و حسن و قبح هم گاهى از جهت خلقت است، يعنى خلقت يكى خوب و خلقت ديگرى بد است، و خود انسان در آن دخالتى ندارد، مانند خوشگلى و بدگلى، و گاهى بخاطر عمل اختيارى انسان است ، مانند خوبى عدالت و بدى ظلم ، عقل بشر هم تنها آن خوبى و بدى را سزاوار مدح و ذم مى داند كه اختيارى انسان باشد، نه قسم اول را، و بنابراين ، مدح در حقيقت روى آن عملى دور مى زند كه فطرت بشر، آن را نيكو دانسته و انسان را به انجام آن فرمان مى دهد، چون آن را مايه رسيدن به سعادت زندگى تشخيص داده است ، همچنانكه مذمت، روى ترك چنين عملى دور مى زند، و اين حسن و قبح همان فطرياتى است كه دين حق، متضمن آن است و معلوم است كه طبع انسانى را غير از ترس از عذاب اليم و مؤاخذه شديد و يقين به وقوع آن، چيزى از ارتكاب عمل زشت بازش نمى دارد و صرف مذمت ، جلوگير او نمى شود، براى اينكه مذمت تا وقتى است كه عمل عمومى نشده باشد، ولى وقتى عمومى و رسم شد ديگر زشت نيست.
از اينجا معلوم مى شود كه ايمان به آخرت و يقين به وقوع حساب و جزاى آن ، يگانه اصلى است كه ضامن حفظ انسان از ارتكاب اعمال زشت است ، و او را از هر مذمت و آبروريزى نگاه مى دارد، و همان منشائى است كه اعمال انسان را تقويم مى كند و براى هر يك ارزشى قائل مى شود، تقويمى كه وادار به ملازمت طريق سعادتش ميسازد و هيچ چيز ديگر اين اثر را ندارد، حتى توحيد هم كه تمامى معارف به آن منتهى مى شود، چنين اثرى ندارد.
و قول خداوند متعال به همين مطلب اشاره كرده و مى فرمايد: «و لا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب».
پس به حكم اين آيه ايمان نداشتن به آخرت و استخفاف امر حساب و جزاء ريشه تمامى گناهان و مورد آن است و در مقابل آن ، ايمان به آخرت منشا همه كارهاى نيك و منبع همه خيرات و بركات است ، پس هر صفت سوء و هر ننگى كه به پيشانى آدمى مى خورد از ناحيه فراموش كردن آخرت مى خورد، همچنانكه هر مثل حسن و صفت پسنديده كه آدمى به خود مى گيرد از ناحيه ياد آخرت است.
پس كسانى كه ايمان به آخرت ندارند ريشه همه مثل هاى سوء و صفات زشتند، چون ملاك زشتى يعنى انكار آخرت، صفت لازم ايشان است، اگر بعضى از مؤمنين به آخرت هم احيانا دچار مثل سوء مى شوند به خاطر فراموشى موقت روز حساب است، كه باز منكرين آخرت ريشه آن فراموشى هستند.
منزه بودن خداى تعالى از هر قبيح عقلى و طبعى و از اتصاف به صفات ممكنات
همه اينها كه گفته شد، در باره صفات سوئى است كه عقل آن را قبيح دانسته و مذمتش مى كند، و البته صفات سوء ديگرى نيز هست كه عقل آن را قبيح نمى داند، ولى طبع از آن كراهت دارد، از قبيل زن بودن در نظر بعضى از اقوام، يا دختر زاييدن، فقر مالى، مرض، مرگ، فناء عجز و جهل، كه ميان مؤمن و كافر مشترك است، و مانند صفات ديگرى كه با تحليل عقلى بدست مى آيد، مانند احتياج، فقر، نقص، عدم و امكان كه اختصاصى به انسانها نداشته، تمامى موجودات و ممكنات و عامه خلايق متصف به آن هستند، و از آن ميان، كافر هم متصف به آن است. پس كافر به تمامى مثل هاى سوء و صفات نكوهيده متصف است و يا در معرض اتصاف است، چيزى كه هست پاره اى از آن صفات نكوهيده مختص به خود اوست، و پاره اى مشترك ميان او و مؤمنين است، و پاره اى مشترك ميان او و مؤ منين و همه موجودات است ، كه تفصيلش گذشت.
و خداى سبحان منزه است از اينكه به صفتى از اين صفات متصف بشود، كه مثل هاى سوئند، زيرا آن مثلهاى سوئى كه گفتيم از ناحيه گناهانى كه عقل قبيحش مى داند و مذمتش مى كند حاصل مى گردد. و جامع همه آنها كلمه «ظلم» است كه تنزه خداى تعالى از آنها روشن است، چون خدا مرتكب ظلم نمى شود، همچنان كه فرمود: «لا يظلم ربك احدا» و نيز فرموده: «و هو الحكيم العليم».
پس او هر حكمى كه براند و هر عملى كه انجام دهد همان حكم و همان فعل ، متعين از نظر حكمت و نظام جارى در عالم است ، بطورى كه چيز ديگرى جاى آن را نمى گيرد.
و اما آن قسم مثل هاى سوء كه گفتيم از نظر عقل قبيح نيست، ولى طبع ، از آن كراهت دارد، و همچنين آن هايى كه با تحليل عقلى بد است ، خداوند از آنها هم منزه است، زيرا خداى تعالى عزيز مطلق است، و ساحتش امتناع دارد از اينكه ذلتى در او راه يابد، قادرى كه كل قدرت از آن اوست، پس هيچ رقم عجزى در او راه ندارد، و كل علم از آن اوست ، و هيچ جهلى به او راه ندارد، و محض حيات مال او است ، پس مرگ او را تهديد به فناء نمى كند، و او منزه از هر نقص و عدم است، پس صفات اجسام كه دچار نقص و فقدان و قصور و فتور مى شوند، در او راه ندارد، آيات قرآنى نيز در اين باره ، هم فراوان و هم روشن است، و حاجتى به ايراد آنها نيست.
پس خداى سبحان داراى علو و نزاهت است از اينكه به يكى از اين مثل هاى سوء كه ما سواى خدا، همه به آن متصف مى شوند متصف گردد، نه تنها اين مقدار تقدس و تنزه دارد، بلكه حتى از مثلهاى حسنه و صفات پسنديده كريمه به آن معنايى كه غير او به آن متصف مى شود منزه است. يعنى حيات و علم و قدرت و عزت و عظمت و كبرياء و امثال ذلك به آن معنايى كه در ما سوى الله هست در خداى تعالى نيست، زيرا اين صفات حسنه كماليه در ما سوى الله متناهى و همراه با فقر و حاجت و فقدان و نقيصه است، به خلاف خداى تعالى كه اين صفات را خالص از نقص دارد، محض كمال ، و حقيقت آن را دارد، نامحدود و نامتناهيش را دارد، خالص از نقص و عدمش را دارد، پس او حياتى دارد كه مرگ تهديدش نمى كند، قدرتى دارد كه با عجز و خستگى آميخته نيست علمى دارد كه مسبوق و مقارن با جهل نيست و عزتى دارد كه همراه آن ذلت نيست.
معناى جمله «و لله المثل الاعلى»
اين جاست كه معلوم مى شود اگر خداى سبحان در باره خود فرموده: «و لله المثل الاعلى» و يا در جاى ديگر فرموده: «و له المثل الاعلى فى السموات و الارض» و يا فرموده : «له الاسماء الحسنى» معنايش چيست؟ زيرا بعضى از امثال حسنا در درجه پائين ترى از حسن قرار دارند، و بعضى در درجه بالاترى ، و بعضى در درجه مافوق آن، و مثل اعلى در ميان همه مثلها خاص خداى تعالى است، اسماء هم خوب و بد دارد، و خوبش در خوبى مراحلى دارد، از همه خوبترش خاص خداى تعالى است (دقت بفرمائيد).
پس با بيانى كه گذشت معناى اعلى بودن مثل خدا معلوم شد، و بدست آمد كه جمله «و لله المثل الاعلى» در مقام انحصار دادن مثل اعلى به خداى تعالى است ، و معنايش اين است كه در ميان مثالها آن مثلى كه خوبست - نه مثلى كه بد است - و در ميان خوبها آنكه از همه عالى تر است مخصوص خداى سبحان است.
و نيز روشن گرديد كه مثل اعلى كه به بيان سابق، مخصوص خداى تعالى است، عبارت است از: نفى كردن جميع صفات بد از او، همچنانكه خودش فرمود: «ليس كمثله شى ء» و نفى كردن حدود و نواقص از صفات حسنه ثبوتيه اوست و جمله «و هو العزيز الحكيم» در مقام افاده حصر و تعليل بيان سابق است، يعنى او كسى است كه تمامى عزتها از اوست پس عزتش هرگز دستخوش ذلت نمى شود، چون هر ذلتى كه تصور شود جز نداشتن عزت معنايى ندارد، و كسى كه تمامى عزتها را دارد تصور نمى شود كه عزتى را نداشته باشد، و براى اوست همه حكمتها، پس هرگز دچار جهالت نمى شود، چون جهل غير از فقدان حكمت چيزى نيست ، و ما گفتيم كه او هيچ حكمتى را فاقد نيست.
و چون ذلت و جهالت در ساحت مقدس او راه ندارد ناگزير به هيچ صفتى از صفات نقص، و به هيچ صفتى از صفات ذم و ناپسند، و به هيچ مثلى از مثلهاى سوء متصف نمى شود، ولى كافر در ذاتش ذليل و در نفسش جهول است، بنابراين صفات نقص لازمه ذات اوست پس براى كسانى كه ايمان به آخرت ندارند مثل سوء است.
به خلاف مؤمن كه هر چند او هم در ذاتش ذليل و در نفسش جهول است اما به خاطر اينكه داخل در ولايت خدا شده، خدا به عزت خود عزيزش كرده، و به روح خود از جهالت بيرونش آورده، همچنان كه فرمود: «و الله ولى المؤمنين» و نيز فرموده: «و لله العزة و لرسوله و للمؤمنين» و نيز فرموده: «اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه».
اگر خدا مردم را به ظلمشان اخذ كند دابه اى روى زمين نخواهد ماند
«وَ لَوْ يُؤَاخِذُ اللَّهُ النَّاس بِظلْمِهِم مَّا تَرَك عَلَيهَا مِن دَابَّةٍ ...»:
ضمير در «عليها» به «ارض» بر مى گردد و اگر نفرمود: «على الارض» براى اين بوده كه كلمه «انسان» بر آن دلالت مى كرد، و حاجتى به ذكر صريح آن نبوده است.
بعيد هم نيست كه كسى ادعا كند از سياق بر مى آيد كه مراد از «دابه»، انسان تنها باشد، چون انسان هم يكى از جنبندگان است كه حركت مى كند، بنابراين، معنى چنين مى شود: اگر خداوند بخواهد مردم را بخاطر ظلمشان بگيرد بطورى كه هر كس ظلم كرد او را دچار عذاب سازد ديگر هيچ انسانى كه روى زمين آمد و شد كند نمى ماند، زيرا ستمكاران بخاطر ظلمشان هلاك مى شوند، و نيكان و انبياء و اولياى بى گناه هم بخاطر اينكه پدرانشان هلاك شده اند، اصلا متولد نمى شوند.
ولى مفسرين بخاطر اطلاق دابه ، مقصود از آن را عموم جنبندگان از انسان و حيوان دانسته اند. و بنا به گفته آنان معناى آيه چنين مى شود: اگر خدا ستمكاران را به ستمشان بگيرد تمامى انسانها و حيوانات را هلاك خواهد كرد، آن وقت به ايشان اشكال مى شود كه انسان بخاطر ظلمش هلاك شود، ساير حيوانات به چه جرمى هلاك شوند، با اينكه آنها ظلمى ندارند مگر اينكه بخاطر ظلم انسانها از بين بروند.
بهترين جوابى كه به اين اشكال داده اند جوابى است كه بعضى داده و ما آن را اصلاح كرده ايم، و آن اين است كه وقتى يك نسل از بشر منقرض گرديد نسلهاى بعدى حتى انبياء هم متولد نمى شوند، و وقتى نسل بشر از زمين برچيده شد ساير جنبندگان هم هلاك مى شوند، بدين جهت كه خلقت آنها براى بشر و مصالح انسان است، همچنانكه آيه شريفه «و خلق لكم ما فى الارض جميعا» بدان اشعار دارد.
البته وجوه ديگرى براى فرار از اشكال آيه بنا بر عموميت دابه ذكر كرده اند كه چون فايده اى در نقل آنها نبود لذا خواننده را به تفاسير مفصل ارجاع داده و مى گذريم.
بيان ضعف استدلال به اين آيه براى قول به معصوم نبودن انبياء
بعضى از مفسرين احتجاج كرده اند به آيه مورد بحث بر اينكه انبياء معصوم نيستند، براى اينكه آيه مى فرمايد اگر به خاطر ظلم بشر، ظالم را هلاك كند هيچ بشرى در روى زمين باقى نمى ماند معلوم مى شود كه انبياء هم ظالمند. و ليكن در اين قول اشكال است زيرا آيه شريفه بيش از اين دلالت ندارد كه اگر بخواهد بخاطر ظلم ، هلاك كند همه مردم هلاك مى شوند، و نوع بشر منقرض مى گردد، و اما اينكه يك يك افراد بشر بخاطر ظلم خود هلاك شود آيه بر آن دلالت ندارد،
زيرا ممكن است بيشتر مردم بخاطر ظلمشان هلاك شوند و اقليت آنها با نابودى پدران و مادرانشان نابود گردند، پس آيه دلالت ندارد كه تمامى افراد بشر ظالمند، تا انبياء و معصومين را هم شامل شود.
و چه بسا بعضى در جواب گفته اند كه: اصلا مقصود از «ناس» ستمكاران از مردمند، به قرينه اينكه فرموده: «على ظلمهم» پس اصلا شامل معصومين نمى شود.
و چه بسا جواب داده شود به اينكه مراد از ظلم اعم از معصيتى است كه عبارت از مخالفت امر مولوى است، يعنى ترك اولى را هم كه مخالفت امر ارشادى است شامل مى شود، و مخالفت امر ارشادى از انبياء (عليهم السلام) سر ميزند، همچنان كه از آدم و همسرش حكايت شده كه خود گفتند: «ربنا ظلمنا انفسنا» و همچنين پيغمبرانى ديگر و لذا گفته اند «حسنات الابرار سيئات المقربين: خوبيهاى نيكان براى مقربين ، جزء بديها محسوب است».
بنابراين، عموميت ظلم در آيه شريفه دلالت ندارد كه انبياء گناهكارند، يعنى اوامر مولوى خداى را نافرمانى مى كنند.
بعضى ديگر جواب داده اند كه هلاكت همه مردم به اين است كه مثلا خدا از فرستادن بارانى دريغ نمايد و اگر چنين كند، معلوم است كه نيكان نيز هلاك مى شوند، زيرا وقتى عذاب نازل شود فرقى بين خوب و بد نمى گذارد - و آتش آن خشك و تر را مى سوزاند - چيزى كه هست اين عذاب براى دشمنان خدا نقمت و نكبت است، و براى مؤمنين آزمايش و مزيد اجر است. وليكن اين سه جواب هيچ يك تمام نيست.
اما جواب اول: براى اينكه اگر مقصود از ناس ، ظالمين باشد بايد تنها همان ظالمين هلاك گردند همچنانكه بعضى هم ادعا كرده اند، ديگر چرا معصومين هلاك شوند، و همچنين هيچ علتى براى هلاك ساير جنبندگان نيست، و اشكال اينكه چرا فرموده: هيچ جنبنده اى را در زمين نخواهد باقى گذارد بجاى خود باقى مى ماند.
و اما جواب دوم: براى اينكه آيات با سياقى كه دارند، گفتگو از ظلم به معنى شرك و ساير گناهان مولوى دارند،
و اگر ما بخواهيم ظلم را به معناى اعم بگيريم كه ترك اولى را هم شامل شود سخنى از پيش خود گفته ايم كه با سياق آيه مخصوصا جمله «ولكن يؤخرهم الى اجل مسمى» كه ظهور در تهديد دارد، سازگارى ندارد.
و اما جواب سوم براى اينكه دليلى از ناحيه لفظ بر آن نيست.
«ولكن يؤخرهم الى اجل مسمى فاذا جاء اجلهم لا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون » - اين آيه استدلال از مطلبى است كه در تقدير است ، و جمله شرطيه اى كه در صدر آيه بود بر آن دلالت دارد، و تقدير كلام چنين است:
در مؤاخذه ايشان عجله نمى شود، و ليكن عقب انداخته مى شود تا اجل مسمى و مدت معين ، و اجل مسمى نسبت به فرد فرد انسان همان مرگ اوست ، و نسبت به امتها، انقراض ايشان ، و نسبت به عموم بشر همان نفخ صور و آمدن قيامت است.
و اين سه معنى در قرآن كريم براى اجل مسمى آمده. يك جا فرموده: «و منكم من يتوفى من قبل و لتبلغوا اجلا مسمى» و يك جا فرموده: «و لكل امة اجل فاذا جاء اجلهم لا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون» و در جاى ديگر فرموده: «و لولا كلمة سبقت من ربك الى اجل مسمى لقضى بينهم».
«وَ يجْعَلُونَ للَّهِ مَا يَكْرَهُونَ وَ تَصِف أَلْسِنَتُهُمُ الْكَذِب أَنَّ لَهُمُ الحُْسنى ...»:
اين آيه دوباره به مساله نسبت دادن مشركين دختران را به خداى تعالى و پسران را به خود، برگشته ، مى فرمايد: دختران را كه به خدا نسبت مى دادند از اين جهت بود كه از دختردارى كراهت داشتند، و پسران را كه به خود نسبت مى دادند از اين جهت بود كه از پسردارى خوشحال مى شدند، و پسران را دوست مى داشتند.
پس اين كه فرمود: «و يجعلون لله ما يكرهون» منظور دختران است ، و جمله «و تصف السنتهم الكذب» معنايش اين است كه زبانهايشان از خبرى دروغ خبر مى دهد و آن خبر دروغ اين است كه: «ان لهم الحسنى» يعنى سرانجام نيك، مال كسانى است كه پسر دارند بعضى گفته اند مراد از حسنى بهشت است البته در صورتى كه بعث روز قيامت ، راست باشد، و انبياء راست گفته باشند،
و اين همان مضمونى است كه آيه «و لئن اذقناه رحمة منا من بعد ضراء مسته ليقولن هذا لى و ما اظن الساعة قائمة و لئن رجعت الى ربى ان لى عنده للحسنى» و اين احتمال بدى نيست اما بشرطى كه آيه آن ذيل را كه خواهد آمد نداشته باشد.
« لا جرم ان لهم النار و انهم مفرطون » - يعنى ناگزير آتش براى ايشان است و بسوى آتش ، آمدنى هستند. وقتى گفته مى شود «فرط و يا افرط» معنايش «تقدم و جلو آمد» است و افراط به معناى اسراف و زياده روى در آمدن است همچنانكه تفريط كوتاهى در آن است و فرط - به فتحه فاء و فتحه راء - آن كسى است كه پيشاپيش كاروان به منزل مى رود تا آب و مسكن تهيه كند، و وقتى گفته مى شود: «افرطه» معنايش اين است كه فلانى را جلوتر فرستاده.
و چون اين دروغ و اين افترايشان كه: «براى خداست ، آنچه خودشان كراهت دارند و براى آنها است ، آنچه را دوست دارند» به منزله ادعاى سبقت و تقدم از خداى تعالى است لذا خداى تعالى به حقيقت اين پندار غلطشان و كيفر اين دروغشان تهديد كرد، و آن اين است آتش براى ايشان است و بزودى بدان سبقت خواهند گرفت. اين است معناى جمله «لا جرم ان لهم النار...».
«تَاللَّهِ لَقَدْ أَرْسلْنَا إِلى أُمَمٍ مِّن قَبْلِك فَزَيَّنَ لهَُمُ الشيْطانُ أَعْمَالَهُمْ فَهُوَ وَلِيهُمُ الْيَوْمَ وَ لهَُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ»:
مراد از «امم» و «اليوم» در آيه: «تالله لقد ارسلنا الى امم من قبلك...»
از ظاهر سياق بر مى آيد كه مراد از «اليوم» روز نزول همين آيه است ، و مقصود از اينكه فرمود «شيطان ولى ايشان است» اين است كه در زمان وحى اين آيه، همهشان بر ضلالت ، اتفاق كردند، و مراد از «عذاب موعود» عذاب روز قيامت است همچنان كه ظاهر غالب آيات عذاب ، همين است.
و معناى آيه اين است كه به خدا سوگند هر آينه ما فرستادگان خود را بسوى امتهاى قبل از تو مانند يهود و نصارى و مجوس ، از كسانى كه منقرض نشدند مثل قوم عاد و ثمود فرستاديم، ليكن شيطان اعمال زشتشان را برايشان زينت داد ناگزير او را پيروى كرده از فرستادگان ما اعراض نمودند، پس آن روز سرپرست ايشان شيطان بود و ايشان بر ضلالت متفق بودند و براى ايشان در روز قيامت عذابى دردناك است.
زمخشرى بنابر همين تفسير تجويز كرده كه ضمير «وليهم» به قريش بر گردد، و معنا اين باشد كه شيطان براى امتهاى گذشته اعمال زشتشان را زينت داد و خود او امروز ولى و سرپرست قريش است. وليكن اختلاف ضماير، اين احتمال را ضعيف مى كند.
و ممكن است مراد از امتها، امتهاى گذشته منقرض شده باشد و آن وقت ولايت شيطان و سرپرستيش براى آن امتها سرپرستى در عالم برزخ آنان باشد، كه در آنجا عذابى دردناك دارند.
و بعضى گفته اند مراد از «اليوم» مدت دنيا است و اين مدت ، مدت سرپرستى شيطان و روز قيامت ، روز عذاب است.
بعضى ديگر گفته اند: مراد از «اليوم» روز قيامت است در آنجا است كه شيطان براى ايشان ولايت دارد و همانجا است كه عذاب دردناك دارند. بعضى ديگر گفته اند: مراد، روزى است كه شيطان اعمال ايشان را زينت مى دهد، و اين تعبير از قبيل حكايت حال گذشته است.
ولى از همه وجوه قريب تر همان وجه اول و بعد از آن وجه دوم و بعد از آن سوم است (و خدا داناتر است).
«وَ مَا أَنزَلْنَا عَلَيْك الْكِتَاب إِلا لِتُبَينَ لهَُمُ الَّذِى اخْتَلَفُوا فِيهِ ...»:
ضمير «لهم» به مشركين بر مى گردد، و مراد از «آنچه در آن اختلاف كردند» همان اعتقاد حق و عمل حق است، پس مراد از تبين، ايضاح و كشف به منظور اتمام حجت است و دليل بر اين معنايى هم كه كرديم جدا كردن امر مؤمنين از آنها و جداگانه ذكر كردن ايشان است كه فرمود: «و هدى و رحمة لقوم يؤمنون».
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
