تفسیر:المیزان جلد۱۶ بخش۲۱
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
آيات مذكور در اين فراز، به طور ترتيب ذكر شده. اول شروع كرده به مسأله خلقت انسان و پيدايش او. آنگاه مسأله دو صنف بودن و مرد و زن بودنش، سپس مرتبط بودن وجودش به وجود آسمان و زمين. آنگاه اختلاف زبان ها و رنگ هايش، پس از آن سعى و كوشش او در طلب رزق، و آرامش و خوابيدنش در شب. آنگاه نشان دادن برق به او، و نازل كردن باران. و در آخر، قيام آسمان و زمين تا روزى معين. يعنى روزى كه آن سرآمدى كه براى حيات بشر در زمين مقدر شده، به پايان برسد، و آنگاه مسأله معاد و از سرگرفتن زندگى اش ذكر شده. اين بود پاره اى از نكاتى كه در ترتيب آيات هست.
نكته ديگر، در ترتيب فواصل آن ها هست. اول فرموده: «يَتَفَكَّرُون». بعد «لِلعَالَمِين». بعد «يَسمَعُون». سپس «يَعقِلُون»، و از اين ترتيب اين نكته استفاده مى شود كه انسان، اول فكر مى كند، بعد عالِم مى شود، و بعد هرگاه چيزى از حقايق را شنيد، در خود جاى مى دهد. آنگاه پيرامون آن تعقل مى كند - و خدا داناتر است.
«وَ لَهُ مَن فِى السَّمَاوَاتِ وَ الأرضِ كُلٌّ لَهُ قَانِتُون»:
همان طور كه گفتيم، آياتى كه در اين فراز نام برد، همه براى اثبات ربوبيت خداى تعالى و الوهيتش بود، و چون سخن منتهى شد به مسأله معاد، و بازگشت به سوى خدا، لذا در دنبال آن استدلال كرد بر امكان آن، و اين استدلال از خلقت و تدبيرى كه در آيات سابق مذكور بود، گرفته شده.
پس جمله «لَهُ مَن فِى السَّمَاوَات وَ الأرض»، اشاره است به احاطۀ ملك حقيقى خدا، كه اثر آن جواز تصرف مالك در ملك خويش، و به دلخواه خويش است. پس خداى تعالى از آن جا كه مالك حقيقى عالَم است، در مملوك خود تصرف نموده، از نشئه دنيا به آخرت مى برد.
و اين معنا را با جملۀ «كُلٌّ لَهُ قَانِتُون» تأكيد فرموده. چون «قنوت»، به معناى لازم بودن اطاعت با خضوع است، همچنان كه راغب نيز اين طور معنا كرده.
و مراد از اطاعت با خضوع - به طورى كه سياق مى رساند - اطاعت تكوينى است، نه اطاعت دستورات شرعى.
چون دستورات شرعى گاهى نافرمانى مى شود، و درباره اش نمى توان گفت: «كُلٌّ لَهُ قَانِتُون: همه و همه براى او مطيع و خاضع اند».
زيرا منظور از «كُلّ»، حتما جنّ و انس و ملك است، و همه مطيع اسباب تكوينى هستند. اما ملائكه كه جز خضوع اطاعت ندارند، و اما جنّ و انس، آن ها هم منقاد و مطيع علل و اسباب تكوينى هستند. هر چند كه دائما نقشه مى ريزند كه اثر علتى از علل و سببى از اسباب تكوينى را لغو كنند. ولى براى رسيدن به اين منظور، باز به علت و سببى ديگر متوسل مى شوند.
از اين هم كه بگذريم، خود علم و اراده و اختيارشان از اسباب تكوينى است. پس در هر حال مطيع تكوين هستند. پس در باب تكوين، تنها مؤثر خداست و آنچه او بخواهد، مى شود. يعنى آنچه كه علل خارجی اش تمام باشد، و اما از آنچه جن و انس بخواهد، تنها آن موجود مى شود كه خدا اذن داده باشد، و خواسته باشد، پس مالك همه آنان و آنچه را كه مالك اند، خدا است.
آيات ۲۷ - ۳۹ سوره روم
وَ هُوَ الَّذِى يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ وَ لَهُ الْمَثَلُ الاَعْلى فى السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ(۲۷)
ضرَب لَكُم مَّثَلاً مِّنْ أَنفُسِكُمْ هَل لَّكُم مِّن مَّا مَلَكَت أَيْمَانُكُم مِّن شرَكاءَ فى مَا رَزَقْنَاكُمْ فَأَنتُمْ فِيهِ سوَاءٌ تخَافُونَهُمْ كَخِيفَتِكُمْ أَنفُسكُمْ كذَلِك نُفَصّلُ الآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ(۲۸)
بَلِ اتَّبَعَ الَّذِينَ ظلَمُوا أَهْوَاءَهُم بِغَيرِ عِلْمٍ فَمَن يهْدِى مَنْ أَضلَّ اللَّهُ وَ مَا لهَُم مِّن نَّصِرِينَ(۲۹)
فَأَقِمْ وَجْهَك لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطرَت اللَّهِ الَّتى فَطرَ النَّاس عَلَيهَا لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِك الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لَكِنَّ أَكثرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ(۳۰)
مُنِيبِينَ إِلَيْهِ وَ اتَّقُوهُ وَ أَقِيمُوا الصّلَوةَ وَ لا تَكُونُوا مِنَ الْمُشرِكينَ(۳۱)
مِنَ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كانُوا شِيَعاً كُلُّ حِزْبِ بِمَا لَدَيهِمْ فَرِحُونَ(۳۲)
وَ إِذَا مَسَّ النَّاس ضُرُّ دَعَوْا رَبهُم مُّنِيبِينَ إِلَيْهِ ثُمَّ إِذَا أَذَاقَهُم مِّنْهُ رَحْمَةً إِذَا فَرِيقٌ مِّنهُم بِرَبِّهِمْ يُشرِكُونَ(۳۳)
لِيَكْفُرُوا بِمَا آتَيْنَاهُمْ فَتَمَتَّعُوا فَسوْف تَعْلَمُونَ(۳۴)
أَمْ أَنزَلْنَا عَلَيْهِمْ سُلْطاناً فَهُوَ يَتَكلَّمُ بِمَا كانُوا بِهِ يُشرِكُونَ(۳۵)
وَ إِذَا أَذَقْنَا النَّاس رَحْمَةً فَرِحُوا بهَا وَ إِن تُصِبْهُمْ سيِّئَةُ بِمَا قَدَّمَت أَيْدِيهِمْ إِذَا هُمْ يَقْنَطونَ(۳۶)
أَوَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَن يَشاءُ وَ يَقْدِرُ إِنَّ فى ذَلِك لآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ(۳۷)
فَآتِ ذَا الْقُرْبى حَقَّهُ وَ الْمِسكِينَ وَ ابْنَ السبِيلِ ذَلِك خَيرٌ لِّلَّذِينَ يُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ وَ أُولَئك هُمُ الْمُفْلِحُونَ(۳۸)
وَ مَا آتَيْتُم مِّن رِّبًا لِّيرْبُوَا فى أَمْوَالِ النَّاسِ فَلا يَرْبُوا عِندَ اللَّهِ وَ مَا آتَيْتُم مِّن زَكَوةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولَئك هُمُ الْمُضعِفُونَ(۳۹)
و او، كسى است كه خلقت را آغاز كرد و اعاده اش مى كند، و اعاده برايش آسان تر است، و براى او در آسمان ها و زمين، از هر مَثَل، فرد اعلايش هست و او، مقتدر حكيم است. (۲۷)
براى شما از خود شما مَثَلى زده. آيا بردگان شما در آنچه كه از اموال به شما روزى كرده ايم، هيچ فردى شريك شما هست، به طورى كه آن برده و شما با هم برابر باشيد و احيانا شما از آن بردگان بترسيد كه مبادا در شركت تجاوز كنند، آن طور كه از يك شريك آزاد مى ترسيد؟ قطعا نه، پس چطور مخلوقات خدا را شريك او مى گيريد؟ ما اين طور آيات را براى مردمى كه تعقل كنند، توضيح مى دهيم. (۲۸)
بلكه آن ها كه ستم كردند، هواهاى خود را بدون علم پيروى كردند، و وقتى خدا كسى را گمراه كند، كيست كه او را هدايت نمايد؟ و هيچ ناصرى برايشان نيست. (۲۹)
پس روى خود به سوى دين حنيف كن كه مطابق فطرت خدا است، فطرتى كه خدا بشر را بر آن فطرت آفريده و در آفرينش خدا دگرگونگى نيست. اين است دين مستقيم، ولى بيشتر مردم نمى دانند. (۳۰)
رو به سوى دين خدا كنيد و بپرهيزيد از او، و نماز بپا داريد و از مشركان مباشيد. (۳۱)
از آن هايى كه دين خود را تكه تكه كرده و خود دسته دسته شدند و هر دسته اى به دين خود خوشحالى كردند. (۳۲)
و چون ضررى به مردم برسد، به سوى خدا برگشته، او را همى خوانند، ولى همين كه رحمتى از خود به ايشان مى چشاند، باز دسته اى از آنان شرك مى ورزند. (۳۳)
تا نعمت ها كه ما به ايشان داده ايم، كفران كنند. پس بهره بگيريد كه به زودى خواهيد فهميد. (۳۴)
و يا دليلى برايشان نازل كرده ايم، و آن دليل و رهنما، شرك ورزيدن را به ايشان درس داده؟! (۳۵)
و چون به انسان رحمتى مى چشانيم، شادى مى كند و اگر مصيبتى به ايشان برسد، با اين كه اثر كارهاى خودش است، ناگهان نوميد مى شود. (۳۶)
آيا نديدند كه خدا روزى را به هر كه بخواهد، زياد و به هر كه بخواهد، اندك مى دهد. در اين، خود آيتى است براى مردمى كه ايمان آورند. (۳۷)
پس حق ذى القربى و مسكين و ابن سبيل را بده. اين براى كسانى كه رضاى خدا را مى طلبند، بهتر است و هم ايشان رستگارند. (۳۸)
و آنچه از ربا مى دهيد تا مال مردم زياد شود، نزد خدا زياد نمى شود و آنچه از زكات كه براى رضاى خدا مى دهيد، زياد مى شود و زكات دهندگان مال خود را زياد مى كنند. (۳۹)
بعد از استدلال بر وحدانيت خدا و بر معاد، از طريق شمردن آيات داله بر آن، كه پشت سرِ هم فرمود: «وَ مِن آيَاتِهِ»، «وَ مِن آيَاتِهِ» تا آن جا كه فرمود: «وَ لَهُ مَن فِى السَّمَاوَاتِ وَ الأرض...»، كه خود يكى از صفات فعلى خداست.
اينك در اين آيات، روش استدلال را از راه شمردن آيات به استدلال به صفات فعلى خدا تغيير داد، كه آن ها را تا آخر سوره در چهار فصل بيان مى فرمايد، در هر فصل چند صفت از صفات فعل كه مستلزم وحدانيت خدا و معاد است، ذكر مى كند.
فصل اول با آيه «وَ هُوَ الَّذِى يَبدَؤُا الخَلقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ...» آغاز شده.
و فصل دوم، با آيه «اللهُ الَّذِى خَلَقَكُم ثُمَّ رَزَقَكُم...».
و فصل سوم، با آيه «اللهُ الَّذِى يُرسِلُ الرِّيَاحَ...».
و فصل چهارم، با آيه «اللهُ الَّذِى خَلَقَكُم مِن ضَعفٍ...» آغاز شده.
و اگر فصل اول مانند ساير فصول، با نام جلاله «الله» آغاز نشده، بدين جهت است كه متصل به آيه سابق است كه مى فرمود: «وَ لَهُ مَن فِى السَّمَاوَاتِ وَ الأرض كُلٌّ لَهُ قَانِتُون»، كه در حقيقت واسطه و برزخ است بين دو سياق. پس آيه مورد بحث كه مى فرمايد: «وَ هُوَ الَّذِى يَبدَؤُا الخَلقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ»، فصل در صورت وصل است.
«وَ هُوَ الَّذِى يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ ...»:
كلمۀ «يَبدَؤُا» از «بدء» است، و «بدء خلق»، همان ايجاد ابتدايى و بدون الگو است. و كلمۀ «يُعِيدُهُ» از اعاده است، كه به معناى انشاء بعد از انشاء است.
در جملۀ «وَ هُوَ أهوَنُ عَلَيه»، ضمير اولى به اعاده بر مى گردد، كه از كلمۀ «يُعِيدُ» استفاده مى شود، و ضمير دومى - به طورى كه از سياق به ذهن تبادر مى كند - به خداى تعالى بر مى گردد.
طرح يك اشكال و بيان وجوه مختلفى در پاسخ به آن
بعضى به اين آيه شريفه اشكال كرده اند كه : ((اگر اعاده انسانها در قيامت براى خدا آسانتر باشد، لازمه اش اين است كه ايجاد آنها بدون الگو در آغاز خلقت دشوارتر باشد، چون هر آسانترى يك دشوارتر دارد، و اين با قدرت مطلقه و نامحدود خدا نمى سازد، چون قدرت
نامتناهى وضعش نسبت به موارد مختلف نمى شود، و تعلقش بر دشوار و آسان يكسان است ، پس كلمه افعل تفضيل (آسانتر) در اين جا معنا ندارد((.
در جواب از اين اشكال وجوهى ذكر كرده اند:
اول اينكه : ((ضمير در ((عليه (( به خدا برنمى گردد، بلكه به خلق برمى گردد، و معنايش اين است كه: اعاده هر چيزى براى خلق آسانتر از ايجاد ابتدايى است ، چون ايجاد ابتدايى الگو ندارد، ولى اعاده هر چند بار هم كه باشد آسانتر است چون الگو دارد، و چون اعاده از ابتداء براى خلق آسانتر است ديگر درباره خداى تعالى چه اشكالى دارد((. و اين توجيه صحيح نيست ، براى اين كه برگشتن ضمير به خلق خلاف ظاهر آيه است.
دوم اينكه : ((كلمه ((اهون (( در اين جا از معناى تفضيلى منسلخ است ، و همان معناى آسان را مى دهد، نه ((آسانتر((، همچنان كه كلمه ((خير(( با اينكه در اصل فعل تفضيل است ، و معناى ((بهتر(( را مى دهد در جمله ((ما عند الله خير من اللهو - آنچه نزد خدا است خوبست نه لهو((، از معناى تفضيلى منسلخ شده ((.
اشكال اين توجيه هم اين است كه : دليلى بر آن نيست ، و تحكم واضحى است.
سوم اينكه : آسانتر بودن اعاده از انشاء ابتدايى از نظر مقايسه خود آن دو با هم است ، نه اينكه نسبت به خدا باشد، و اين تفضيل در بين فعلى و فعل ديگر خدا هيچ مانعى ندارد، همچنان كه خودش فرموده : ((لخلق السموات و الارض اكبر من خلق الناس ((.
اين توجيه همان است كه از كلام زمخشرى هم استفاده مى شود كه گفته است : ((اگر بگويى چرا در جمله ((ثم اذا دعاكم ...(( اعاده خلق اين قدر بزرگ شمرده شده ، به طورى كه گويى از قيام آسمانها و زمين به امر خدا مهم تر است ؟ و آن وقت همين اعاده در جمله ((و هو اهون عليه (( آسانتر معرفى شده ؟ در جواب مى گوييم : اعاده انسانها در قيامت فى نفسه بزرگ هست ، و ليكن به قياس با انشاء ابتدايى آسانتر معرفى شده ((.
اشكال اين وجه اين است كه : كلمه ((اهون (( مقيد به ((عليه (( شده ، يعنى براى خدا آسانتر است ، و اين بهترين گواه است بر اينكه مقايسه اى كه بين انشاء و اعاده واقع شده نسبت به خداى تعالى است ، نه بين خود اعاده و انشاء، پس اشكال همچنان به قوت خود باقى است.
توجيه چهارم اينكه گفته اند: ((تفضيل نسبت به اصول و موازين رايج بين مردم است ، نه نسبت به واقع امر، اين مردمند كه معتقدند تكرار شدن يك عمل هر چند يكبار باشد سبب مى شود براى اينكه اعاده اش از بار اولش آسانتر باشد. پس گويا گفته شده ، اعاده براى خدا كارى ندارد، چون از نظر اصول و موازين خود شما هم كه باشد اعاده از انشاء آسانتر است براى خدايى كه عالم را بدون الگو، و براى اولين بار آفريده ، اين از نظر اصول و موازين خود شماست ، و گرنه قدرت او نسبت به ايجاد ابتدايى و اعاده يكسان است ((.
اشكال اين توجيه اين است كه : هر چند در جاى خود حرف صحيحى است ، و ليكن اشكال در اين است كه چگونه از آيه استفاده كنيم ، با اينكه شاهدى از الفاظ آيه بر آن نيست.
پاسخ ديگرى از صاحب كشاف و بيان چهار اشكال به آن
پنجم اينكه گفته اند: - اين را نيز صاحب كشاف به عنوان وجهى ديگر آورده - انشاء از قبيل تفضل است ، كه فاعلش در انجام و ترك آن مخير است ، مى تواند چيزى را ايجاد بكند، و مى تواند ايجاد نكند، ولى اعاده از قبيل واجب است ، كه به هيچ وجه نبايد ترك شود، براى اينكه اعاده براى جزاء و كيفر و پاداش است ، و اين بر خداى تعالى واجب است.
توضيح اينكه : كارها انجامش به دست فاعل يا محال است ، كه محال قابليت آن را ندارد كه قدرت به آن متعلق شود، و فاعل آن را بياورد، و يا به خاطر وجود مانعى مثل قبح ممتنع است ، كه انجام اين نيز براى حكيم مانند محال است ، چيزى كه هست نه محال عقلى ، بلكه محال عارضى ، و يا تفضل است كه فاعل مى تواند آن را بياورد و مى تواند نياورد، و يا واجب است كه در اينگونه كارها فاعل مجبور به آوردن آن است، و نمى تواند در انجام آن اخلال كند.
حال كه اين تقسيم روشن شد مى گوييم دورترين افعال از محال بودن ، فعل واجب است ، همچنان كه نزديك ترين آنها نسبت به تحقق باز واجب است ، و چون اعاده واجب است ، پس دورترين افعال است از امتناع ، و چون چنين است نزديك ترين افعال است به تحقق ، پس اعاده آسانترين كارها است ، و چون آسان ترين آنهاست در نتيجه از انشاء نيز آسان تر است.
و ما به اين جواب چهار اشكال داريم :
اول اينكه : اين حرف وقتى صحيح است كه خلقت عالم و تحقق موجودات به اولويت بوده باشد، نه وجوب ، و حال آنكه در جاى خودش ثابت كرده ايم كه تحقق اشياء بر اساس اولويت نيست ، بلكه بر اساس وجوب است، و چون چنين است پس انشاء و اعاده هر دو به يك مقدار از امتناع فاصله دارند، يكى از ديگرى نزديك تر نيست.
دوم اينكه : دورى و نزديكى كه زمخشرى ذكر كرد صرف تصوير عقلى است ، به خلاف سهولت و دشوارى كه دو صفت وجودى است ، يعنى وجود يك چيز از جهت صدورش از فاعل گاهى آسان و گاهى سخت است ، و اين گونه صفات وجودى دائر مدار اعتبار عقلى نمى شود.
سوم اينكه : انشاء هم مانند اعاده مبتنى بر مصلحت است اينطور نيست كه تنها اعاده به خاطر اينكه براى جزاء است مصلحت داشته باشد، بلكه انشاء نيز تا مصلحت صددرصد نداشته باشد از خداى حكيم سر نمى زند، پس از اين نظر اعاده و انشاء فرقى با هم ندارند، و به طورى كه گفته اند: از جهت دورى و نزديكى به امتناع يكسانند.
چهارم اينكه : به مقتضاى اين وجه اعاده فى نفسه آسان تر از انشاء است ، نه به قياس با قدرت خداى تعالى ، پس در حقيقت توجيه پنجم همان توجيه سوم خواهد بود، و اشكالش نيز همان اشكال. ببينيم آنچه سزاوار است گفته شود اين است كه جمله مورد بحث كه به آن اشكال شده يعنى جمله ((و هو اهون عليه (( با جمله بعدى تعليل شده ، و در آن فرموده كه چرا اعاده آسان تر است ، و آن جمله : ((و لله المثل الاعلى ...(( است ، كه در حقيقت حجتى است بر آسانتر بودن اعاده.
به اين بيان كه : از جمله مذكور برمى آيد كه هر صفت كمالى كه يك يك موجودات آسمان و زمين به آن متصف و ممثل مى شوند از قبيل حيات ، قدرت ، علم ، ملك ، جود، كرم ، عظمت ، و كبريايى ، و امثال آن ، در حقيقت اندكى است كه رفيع ترين رتبه آن ، و عالى ترين حد آن در خداى سبحان است ، زيرا هر موجودى هر قدر هم بزرگ باشد، بالاخره محدود و متناهى است ، پس به قدر ظرفيت خود آن صفت را فرا گرفته ، و نشان مى دهد، ولى خداى تعالى نامحدود و نامتناهى است ، همچنان كه خودش فرموده : ((و لله الاسماء الحسنى ((.
توضيح اينكه : هر صفتى از صفات كمال كه در موجودى از موجودات زمين و آسمان ببينيم بايد بلا درنگ منتقل به صفتى در مقابل آن شويم ، چون صفت كمال او از خداست ، و مقابل آن از خود اوست ، مثلا وقتى موجودى زنده مى بينيم ، منتقل مى شويم به اينكه او در ذات خود مرده است ، و يا اگر قادر مى بينيم ، مى فهميم كه او در ذاتش عاجز است ، پس صفت كمالى كه دارد محدود و مقيد به حالى و وصفى است كه در غير آن حال و وضع آن صفت را ندارد.
مثلا علم در موجودات و مخلوقات ، مطلق و غير محدود نيست ، بلكه محدود و آميخته با جهل است ، جهل به غير مسائل معلوم ، و همچنين حيات ، قدرت ، ملك ، عظمت و غير آن همه مقيد و محدودند ولى خداى سبحان كه افاضه كننده آن صفت كمال است ، صف ت مذكور در او محدود نيست ، بلكه مطلق است ، و آميخته با ضدش نيست بلكه صرف و خالص ، است پس با علمش جهلى ، و با حياتش مماتى نيست، پس خداى سبحان از آنچه غير او بدان متصف مى شود از صفات كمال - كه آميخته و محدود است - خزينه و نامحدود و خالصش را دارد.
تكرار مى كنم ، هر صفتى كه در خداى تعالى و مخلوقات او پيدا شود، حد اعلايش و افضلش در خدا است ، و حد پايين و غير خالصش در غير اوست، پس آنچه در غير اوست مفضول است نسبت به آنچه نزد اوست حال كه اين معنا روشن گرديد، مى گوييم :
اعاده اى كه متصف به آسانى است (در وقتى كه قياس شود با انشايى كه نزد خلق است) نزد خدا اهون است ، يعنى آسان محض است، و خالص از صعوبت و مشقت است، بخلاف آسانى نزد خلق، كه در عين آسانى خالى از دشوارى نيست، پس ديگر لازم نيست كه انشاء براى خدا سخت تر از اعاده باشد، براى اينكه مشقت و صعوبت مربوط به فعل است، كه فعل هم تابع قدرت فاعل است، هر چه قدرت كمتر باشد، مشقت فعل بيشتر، و هر چه قدرت بيشتر باشد، مشقت فعل كمتر خواهد بود، تا آنجا كه قدرت غير متناهى شود، كه در آن صورت ديگر مشقتى تصور ندارد، و چون قدرت خداى تعالى غير متناهى است، هيچ عملى براى او مشقت ندارد، همچنانكه مستفاد از جمله ((ان الله على كل شى ء قدير(( همين است، چون وقتى خدا بر هر چيز قادر بود، و قدرتش به هر چيز تعلق گرفت، ديگر متناهى نخواهد بود - دقت فرماييد.
پس حاصل جواب اين شد كه اعاده خدا آسان ترين اعاده ، و انشايش آسان ترين انشاء، و هر كمال ديگرش كامل ترين كمال است.
«و له المثل الاعلى فى السموات و الارض» - گفتيم كه اين جمله در مقام استدلال و تعليل جمله ((و هو اهون عليه (( است ، و حاصل آن اين است كه : هر صفت كمال كه در موجودى از موجودات زمين و آسمان باشد چه صفت جمال باشد، و چه جلال ، اعلا مرتبه آن ، يعنى مطلق غير مقيد، و خالص بدون خلط و شائبه آن در خدا است ، پس آسان ديگران براى او آسان تر است.
«و هو العزيز الحكيم» - اين جمله در مقام تعليل جمله ((و لله المثل الاعلى ...(( است ، و معنايش اين است كه : بدين جهت گفتيم كه عالى ترين صفات از آن اوست ، كه او عزيز است ، يعنى واجد است آنچه را كه ديگران فاقد آنند، و ممكن نيست چيزى برايش ممتنع باشد، و نيز براى اينكه او حكيم است ، و نقص و فتور عارض بر فعل او نمى شود، چون اگر يكى از صفات او كه در ديگران نيز هست اعلا نمى بود، قهرا محدود و غير مطلق ، و مخلوط به ضد و آميخته با نقص و قصور مى بود، و به خاطر همين نقص و قصور ذليل و پست مى شد، و حال آنكه او عزيز است ، و عزتش على الاطلاق است ، از سوى ديگر اگر نقص در او راه مى داشت ، اين نقص و فتور در فعل او رخنه ايجاد مى كرد، و ديگر حكيم على الاطلاق نمى بود، و حال آن كه حكيم على الاطلاق است.
تمثيلى متضمن رد و ابطال پندار مشركين درباره اينكه خدا از مخلوقات خود شركايى دارد
«ضرَب لَكُم مَّثَلاً مِّنْ أَنفُسِكُمْ هَل لَّكُم مِّن مَّا مَلَكَت أَيْمَنُكُم مِّن شرَكاءَ فى مَا رَزَقْنَكمْ فَأَنتُمْ فِيهِ سوَاءٌ تخَافُونَهُمْ كَخِيفَتِكمْ أَنفُسكُمْ ...»:
كلمه ((من (( در جمله ((من انفسكم (( براى ابتداء غايت است ، يعنى خداوند براى شما مثلى زده كه از خود شما اخذ شده ، و از حالات خود شما گرفته شده ، آنگاه با جمله ((هل لكم (( شروع به آن مثل مزبور شده است ، و استفهام آن انكارى است و كلمه ((ما(( در جمله ((من ما ملكت (( نوعيت را مى رساند، يعنى از نوع آنچه شما مالكيد، از قبيل بردگان و كلمه ((من (( در جمله ((من شركاء(( زيادى است ، و ((شركاء(( مبتدا، و جمله ((فانتم فيه سواء(( تفريع بر شركت است و كلمه ((انتم (( خطابى است كه از طريق غلبه شامل بردگان و مالكين آنان مى شود، و جمله ((تخافونهم كخيفتكم انفسكم (( به اين معنا است كه: مى ترسيد مملوك هاى شركاء در تصرف مال مشترك استبداد به خرج دهند، همان طور كه مى ترسيد كه شركاى آزاد و مثل خودتان در مال مشترك تصرف كنند، بدون اينكه اجازه و رضايتى از شما كسب كرده باشند و اين مثلى است كه خداى تعالى براى بطلان پندار مشركين زده ، كه براى خدا شريكهايى از مخلوقات خود او گرفته اند، و آنها را چون خدا ((اله و رب (( پنداشته اند، و اين مثل را به صورت استفهام انكارى آورده ، مى پرسد: آيا هيچ در بين مملوك ها و غلام و كنيرهاى شما غلام و كنيزى يافت مى شود كه در اموال شما كه خدا روزيتان كرده شريك شما باشند؟ با اينكه آنها مملوك شمايند، و شما مالك خود آنها و اموال آنهاييد؟ و آيا هيچ تصور دارد كه مملوك شما آنچنان شريك شما شود كه بترسيد بدون اجازه و رضايت شما در اموال شما تصرف كند؟ همان طور كه مى ترسيد شريكهايى كه مثل شما آزادند در اموالتان تصرف كنند؟ آيا هيچ چنين چيزى ممكن است؟
نه ، ابدا چنين چيزى تصور ندارد، و ممكن نيست مملوك شريك مولاى خود باشد، و در اموال او تصرف كند، و وقتى چنين چيزى جايز نيست ، پس چطور جايز است كه بعضى از مخلوقات خدا چون جن يا ملك با اينكه عبيد و مملوك اويند شريك او در ملك او باشند و اله و رب جداگانه اى باشند؟! آنگاه مثالى را كه آورده با جمله ((كذلك نفصل الايات لقوم يتفكرون (( خاتمه داده ، تا زمينه اى براى آيه بعد باشد.
«بَلِ اتَّبَعَ الَّذِينَ ظلَمُوا أَهْوَاءَهُم بِغَيرِ عِلْمٍ فَمَن يهْدِى مَنْ أَضلَّ اللَّهُ وَ مَا لهَُم مِّن نَّاصِرِينَ»:
كلمه ((بل (( اعراض از مطالب قبل را افاده مى كند، و در اينجا از مطلبى كه از ذيل آيه قبلى استفاده مى شد اعراض شده ، و تقدير چنين است : ((اين مشركين شرك خود را بر اساس تعقل بنا ننهاده اند، بلكه از هواهاى خود پيروى كردند، بدون اينكه علمى داشته باشند((.
و مقتضاى ظاهر اين بود كه بفرمايد: ((بل اتبع الذين اشركوا - بلكه مشركين هواهاى خود را پيروى كردند(( ولى اينطور نفرمود و به جايش فرمود: ((بل اتبع الذين ظلموا - بلكه كسانى كه ستم كردند هواهاى خود را پيروى نمودند(( تا بدين وسيله ضلالتى كه بعدا در آيه ((فمن يهدى من اضل الله - چه كسى هدايت مى كند كسى را كه خدا به خاطر ظلمش گمراه كرد(( به ايشان نسبت مى دهد تعليل كرده باشد، به اينكه چون ظالم بودند.
پس معلوم مى شود كه ظلم اضلال الهى را در پى دارد، همچنان كه در جاى ديگر فرموده : ((يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوه الدنيا و فى الاخره و يضل الله الظالمين و يفعل الله ما يشاء(( پس جمله ((فمن يهدى من اضل الله (( استفهامى است انكارى كه مى رساند مشركين پيرو هواى نفس بايد از نعمت هدايت مايوس باشند، هر چند كه حق برايشان ظاهر شده باشد، براى اينكه ستم كردند، و ستم باعث اين شد كه ما گمراهشان كنيم ، و در كلام خداى تعالى مكرر آمده كه فرموده : ((ان الله لا يهدى القوم الظالمين - خدا مردم ستمگر را هدايت نمى كند((.
((و ما لهم من ناصرين (( - اين جمله نجات ايشان را به كمك ياوران نفى مى كند، و حاصلش اين است كه : بعد از آنكه از ناحيه خودشان نتوانستند از ضلالت نجات يابند، چون خدا گمراهشان كرده بود، از ناحيه ديگران هم هيچ ياورى براى نجات ندارند، و اينكه كلمه ((ناصرين (( را جمع آورده ، دلالت مى كند بر اينكه غير ايشان ياورانى از قبيل شفيعان دارند.
و اين حرف كه كسى بگويد ((معناى نفى ناصران براى ايشان اين است كه : يك نفر از ايشان يك نفر ناصر ندارد، چون مشهور از مقابله جمع با جمع همين معنا است (( درست نيست ، براى اينكه حرف مزبور همه جا جارى نمى شود.
و معناى آيه اين است كه : بلكه كسانى كه با شرك ظلم كردند، هواهاى نفس خود را بدون علم پيروى نمودند، و در نتيجه خدا به كيفر ظلمشان گمراهشان كرد، و ديگر هيچ راهنمايى كه هدايتشان كند نيست ، و هيچ ياورانى كه ياريشان كنند ندارند.
«فَأَقِمْ وَجْهَك لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطرَت اللَّهِ الَّتى فَطرَ النَّاس عَلَيهَا لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِك الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لَكِنَّ أَكثرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ»:
حرف ((فاء(( كه در اول آيه است مى رساند كه كلام در آيه فرع و نتيجه مطالبى است كه در خصوص مبدء و معاد از آيات قبل استفاده مى شد، و معنايش اين است كه: وقتى ثابت شد كه خلقت و تدبير تنها از آن خداست، و او را شريكى نيست، و او به زودى خلق را مبعوث نموده و به حساب مى كشد، و نيز معلوم شد كه در آن روز كسى كه از او اعراض كرده باشد، و رو به غير او آورده باشد، راه نجاتى ندارد، پس روى دل به سوى دين كن، و ملازم آن باش، كه آن همان دينى است كه خلقت الهى بدان دعوت مى كند.
بعضى از مفسرين گفته اند ((كلام در اين آيه فرع و نتيجه تسليتى است كه از سياق بيان سابق استفاده مى شد، و حق مطلب را مى رسانيد، و مى فرمود: مشركين به خاطر ظلمشان پيروى كردند هواها را، و از تعقل صحيح اعراض نمودند، و در نتيجه خدا گمراهشان كرد، و به هيچ ناصرى اجازه يارى و هدايتشان را نداد، و به هيچ نجات دهنده اى اجازه نداد كه از ضلالت نجاتشان دهد، نه تو، و نه غير تو، پس تو از هدايت ايشان مايوس باش، و تنها به خودت و به مومنينى كه پيرويت كردند بپرداز، و روى دل خود و پيروانت را به سوى دين كن ((.
بنابراين مراد از ((اقامه وجه براى دين (( روى آوردن به سوى دين ، و توجه بدان بدون غفلت از آن است ، مانند كسى كه به سوى چيزى روى مى آورد، و همه حواس و توجهش را معطوف بدان مى كند، به طورى كه ديگر به هيچ طرف نه راست و نه چپ رو برنمى گرداند و ظاهرا لام در دين لام عهد است ، و در نتيجه مراد از دين ، اسلام خواهد بود.
كلمه ((حنيفا(( حال از فاعل ((اقم (( است ، و ممكن هم هست حال از دين و يا حال از وجه باشد، اما اولى ظاهرتر و با سياق مناسب تر است، و كلمه مذكور از ماده ((حنف(( است ، كه به معناى تمايل دو پا بسوى وسط مى باشد، و در آيه منظور اعتدال است.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
