تفسیر:المیزان جلد۷ بخش۴
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
«قل انى اخاف ان عصيت ربى عذاب يوم عظيم»:
اين دومين مسلك از همان دو نحو برهانى است كه گفتيم مشركين در اتخاذ معبود بكار مى بردند، و آن اين بود كه : پرستش خدايان آنان را از شمول سخط و نزول عذابى كه مترتب بر آنست ايمن مى سازد.
و در اين آيه خداى تعالى هم همين برهان را براى اثبات توحيد اقامه نموده ، با اين تفاوت كه مخوفترين و تلخترين انواع عذاب را كه بايد بيش از هر عذابى از آن ترسيد در برهان خود اخذ كرده است و آن عذاب قيامت است كه آسمانها و زمين هم از تحملش عاجزند، همچنانكه در برهان قبلى هم كه برهان از طريق احتياج بود نعمت اطعام را كه بحسب نظر بدوى ضروريترين حوائج انسان است اخذ نمود.
و در اينكه فرمود: « ان عصيت ربى » و نفرمود: « ان اشركت بربى » اشاره است به مخالفت نهيى كه در آيه قبل بود، يعنى : « و لا تكونن من المشركين » و اشاره مزبور، اين نكته را افاده مى كند كه اگر مى بينيد پروردگار من مرا از شرك نهى فرموده از باب تعبد صرف نيست ، بلكه عقل نيز بر من واجب مى كند كه تنها خداى را پرستش كنم تا از عذاب روز بزرگى كه از آن بيمناكم ايمن شوم .
با اين بيان مى توان گفت آيه مورد بحث نظير آيه قبلى است ، براى اينكه اين آيه نيز نخست اقامه حجت را از راه عقل نموده ، آنگاه آنرا با وحى خداى سبحان تاييد مى كند (دقت فرمائيد). و اين خود از لطائف ايجاز قرآن كريم است كه با بكار بردن كلمه : « عصيت » بجاى « اشركت » معنائى چنين وسيع را افاده مى نمايد.
«مَّن يُصرَف عَنْهُ يَوْمَئذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ...»:
معناى اين آيه روشن است و در حقيقت همان حجتى را كه در آيه قبلى اقامه شده بود تتميم مى كند، چون از مظاهر آيه قبلى بر حسب نظر ساده و بسيط چنين برمى آيد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) براى اثبات وجوب توحيد پروردگار دليل آورد به اينكه خدا او را از شرك نهى كرده ، پس لازم است به يگانگياش اقرار كند، شايد كه از عذاب آخرت ايمن گردد.
و چون ممكن بود اشخاص غافل و بى تدبر ايراد كنند كه اين نهى ، مختص به تو است و خداوند به طورى كه خودت ادعا ميكنى تنها تو را از شرك نهى كرده ، پس ترس از عذاب و وجوب توحيد هم مختص به خود تو است و اين برهان تو اقتضا نمى كند كه بر غير تو هم توحيد و دورى از شرك واجب باشد،
و در حقيقت اين حجت تنها عليه تو است ، نه ديگران ، از اين جهت با جمله « من يصرف عنه يومئذ فقد رحمه » افاده فرمود كه عذاب پروردگار اختصاص به من ندارد، بلكه عذابش مشرف و محيط بر همه است ، و هيچ كس را از آن خلاصى نيست ، مگر به وسيله رحمت خود او، پس بر هر انسان است كه از عذاب چنين روزى بترسد، همانطورى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) ميترسيد.
«وَ إِن يَمْسسك اللَّهُ بِضرٍّ فَلا كاشِف لَهُ إِلا هُوَ...»:
آن دو برهانى كه در آيات سابق بود
، يكى نمونهاى از خيراتى را كه آدمى آرزوى دستيابى به آن را دارد ذكر مى كرد، و ديگرى نمونهاى از شرور را كه همواره خائف و گريزان از آن است خاطرنشان مى ساخت ، و متعرض ساير انواع خيرات و شرور نبودند، با اينكه همه آنها از ناحيه خداى سبحان به آدمى مى رسد.
از اين رو در اين آيه صريحا توضيح مى دهد كه خيرات و شرور منحصر به اطعام و عذاب قيامت نيستند، بلكه خيرات و شرور ديگرى نيز هست كه خداوند آدمى را به آن متنعم و به اين معذب مى كند، نه كسى مى تواند جلوى آن را بگيرد و نه اين را دفع كند، آرى ، او است كه بر هر چيز قادر است ، و همين اميد خير، آدمى را وادار مى كند كه تنها او را معبود و اله خود بگيرد.
و چون اينجا جاى اين توهم بود كه اين برهان بيش از اين اقتضا ندارد كه بايد خداى را پرستيد، و اين را مشركين هم معترف هستند و اما اينكه جز او را نبايد پرستش نمود از كجا؟ خدايانى كه مورد احترام آنان بوده ، بزعم آنان اسبابى بودند كه بين خلق و خالق وساطت و شفاعت مى كردند، و در عالم خلقت تاثيرات نيك و بد بسزائى داشتند، روى اين حساب بوده كه بر خود لازم مى دانستند، آن اسباب را به اميد خيرشان و از ترس شرشان پرستش نمايند.
از اين رو خداى تعالى در مقام دفع اين توهم فرمود: « و هو القاهر... » تنها خداى سبحان است كه قاهر و غالب بر بندگان است ، كسى از مخلوقات مانند پروردگار فائق بر بندگان نيست ، مخلوقات چه خودشان و چه كارهايشان و چه آثار و خواصى كه دارند همه در تحت قهر و قدرت اويند،
هيچ عملى از نيك و بد آنها نيست مگر اينكه به اذن و مشيت پروردگار است ، در هيچ چيزى مستقل نبوده و براى خود مالك هيچ نفع و ضرر و هيچ چيز ديگرى نيستند، پس هر خير و شرى كه از افق ذات آنها سرزند، منتهى و مستند به امر و مشيت و اذن او است ، استنادى كه لايق به ساحت قدس و عزت او باشد.
پس مجموع اين دو آيه معناى واحدى را تكميل مى كند، و آن اين است كه : آنچه از خير و شر به انسان مى رسد، همه مستند به خدا است ، و اين استناد هم طورى است كه لايق ساحت او است ، در نتيجه خداى سبحان تنها معبودى است كه در الوهيت متوحد و در معبوديت متفرد است ، الهى و معبودى جز او نيست .
و اما اينكه چرا از اصابت خير و شر به « مس » كه دلالت بر حقارت دارد تعبير كرده و در باره اصابت شر فرمود: « ان يمسسك » و راجع به اصابت خير فرمود: و « ان يمسسك » ؟ براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه اين خيرات و شرور در مقابل قدرت بى نهايت پروردگار كه هيچ چيز در قبال آن ايستادگى نمى كند و هيچ مخلوقى طاقت تحمل آن را ندارد بسيار اندك و ناچيز است .
و چنين بنظر مى رسد كه جمله « فهو على كل شى ء قدير » كه تنها در طرف اصابت خير (و ان يمسسك بخير) ذكر شده در حقيقت بجاى « فلا مانع يمنعه » و يا نظير آن بكار رفته باشد، و بنابراين ، دلالت مى كند بر اينكه خداى تعالى همانطورى كه قادر است بر رساندن هر ضرر مفروضى ، همچنين قادر است بر رسانيدن هر خيرى كه تصور شود، و از همين جمله علت جمله « فلا كاشف له الا هو » كه دنبال اصابت شر (و ان يمسسك الله بضر) ذكر شده بود نيز كشف مى شود، زيرا همانطورى كه قدرت كسى بر دفع خيرات پروردگار، مستلزم اين است كه به همان اندازه از خداوند سلب قدرت شود، همچنين قدرت بر دفع ضرر او نيز مستلزم چنين محذور و تالى فاسدى هست .
و اينكه اصابت خير و شر را در اين آيه اختصاص به پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم ) داد، نظير اختصاصى است كه در دو آيه قبل يعنى آيه « قل انى اخاف ان عصيت ربى عذاب يوم عظيم » واقع شده بود، همچنانكه تعميم در آيه بعدى « و هو القاهر فوق عباده نظير » تعميمى است كه از آيه قبل « من يصرف عنه يومئذ فقد رحمه » استفاده مى شد.
«وَ هُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَ هُوَ الحَْكِيمُ الخَْبِيرُ»:
« قهر » نوعى از غلبه را گويند، و آن اين است كه چيزى بر چيز ديگرى چنان جلوه و ظهور كند كه آنرا مجبور به قبول اثرى از آثار خود نمايد، اثرى كه يا بالطبع و يا به عنايت و فرض مخالف با اثر مقهور باشد،
مانند ظهور آب بر آتش كه آنرا خاموش مى سازد، و ظهور آتش بر آب كه آنرا تبخير و يا رطوبتش را خشك مى كند،
معناى « قاهر » بودن خداى سبحان و فرق آن با قهر و غلبه موجودات بر يكديگر.
و از آنجائى كه تمامى اسباب عالم كون را، خداى تعالى ايجاد (اظهار) كرده تا وسائطى باشند براى حدوث حوادثى ، و او است كه مسببات را از آثار اسباب ، متاثر مى سازد و اين اسباب و مسببات هر چه باشند، مجبور به قبول آثارى هستند كه خداوند فعل آن را از يكى ، و انفعال از آنرا از ديگرى خواسته است ، از اينجهت مى توان گفت : تمامى آنها مقهور خداى سبحانند و خداى سبحان قاهر بر همه آنها است .
پس لفظ « قاهر » از اسمائى است كه هم بر خداى متعال اطلاق مى شود، و هم بر سلسله اسباب ، صادق است ، الا اينكه بين قهر او و قهر اسباب فرق است ، زيرا اگر غير او بعضى بر بعضى ديگر قهر و غلبه دارند در عين حال قاهر و مقهور از جهت مرتبه وجودى ، و درجه هستى ، با هم برابرند، باين معنا كه اگر آتش مثلا بر هيزم قهر مى كند و آنرا مشتعل مى سازد خودش با آن هيزم ، هر دو موجودى هستند طبيعى . چيزى كه هست ، اقتضاى طبع يكى ، مخالف اقتضاى طبع ديگرى است ، و اقتضاى طبع آتش در تحميل اثر خود بر هيزم ، قويتر است از اقتضاى هيزم در تحميل اثر خود بر آتش ، و از اين جهت است كه آتش بر هيزم غلبه و ظهور كرده و آنرا از تاثير خود متاثر مى سازد.
و ليكن خداى سبحان ، قهرش مانند قهر آتش بر هيزم نيست ، بلكه او قاهر است به تفوق و احاطه مطلق ، نه به قويتر بودن در اقتضاى طبيعى به اين معنا كه اگر ما آتش زدن و شعلهور ساختن چيزى از قبيل هيزم و امثال آن را به خداى سبحان نسبت دهيم معناى اين نسبت ما اين است كه خداى سبحان هم به وجود مخصوص و محدودى كه با آن وجود هيزم را ايجاد كرده و هم به خواص و كيفياتى كه به آن داده و آنرا با دست قدرت خود مجهز به آن خواص نموده و هم به ايجاد آتشى كه آنرا طعمه خود سازد و آن آتش نيز ذات و آثارش ملك او است ، و هم به اينكه نيروى مقاومت در برابر آتش را از آن سلب نموده بر آن قاهر است .
آرى ، قهر خداى تعالى بر هيزم به اين معنا است ، نه به معناى قهر موجودات بر يكديگر. چون او است كه هر چيزى را در جاى خود وضع كرده و از آنجمله احتراق و اشتعال را هم در هيزم قرار داده ، به طورى كه در برابر اراده و مشيت او قدرت سرپيچى از اين امر و از ساير امور و آثارى كه در آن نهاده ، ندارد. براى اراده و مشيت او افقى است مافوق هستى هيزم .
پس اگر مى گوييم خداوند بر بندگان قاهر است قهر او نظير قهر بعضى از بندگان بر بعضى ديگر (كه همه در عرض هم هستند) نيست ، قرآن كريم اين بحث ما را و هم چنين
نتيجه اى را كه از آن گرفتيم تصديق دارد، براى اينكه در دو جاى اين سوره يعنى در اين آيه و در آيه ۶۱ قهر را به عنوان اسمى از اسماى خدا ذكر كرده ، در حالى كه اگر قهر او مانند قهر بندگان بود بايد به عنوان وصف ذكر مى فرمود.
گر چه در هر دو موضع آنرا مقيد به « فوق عباده » كرده و اتفاقا تا آنجا هم كه ما ياد داريم اين كلمه در جائى استعمال مى شود كه مقهور از صاحبان عقل (انس و جن و ملك ) باشد، بخلاف لفظ غلبه كه هم در آنان استعمال مى شود و هم در غير آنان مانند جمادات و مايعات و امثال آن ، و لذا راغب هم لفظ قهر را به ذليل ساختن كه ظهورش در صاحبان عقل بيشتر است تفسير نموده و ليكن صرف « غلبه » استعمال باعث نمى شود كه اين كلمه در غير مورد صاحبان عقل به هيچ عنايتى صادق نيايد.
خداى سبحان در اين دو آيه ، مساله رساندن خير و شر را به خود نسبت داده و فرموده است : او است كه به رسانيدن خير و شر به بندگان و به اجبار و ذليل ساختن آنان به قبول خير و شر خود و همچنين به آنچه مى كنند و به آثارى كه دارند بر آنان قاهر است ، و ما يملك آنان را، مالك و بر مقدورات آنان قادر است . و چون رساندن خير و شر به ديگران هم نسبت داده مى شود لذا با گفتن و « هو الحكيم الخبير » قهر خود را از قهر ديگران جدا و متميز ساخته و معلوم كرد كه قهر او مانند قهر ديگران از روى جهل و گزاف نيست ، و مثل ديگران در قهرش و در هيچ كار ديگرش دچار خبط و غلط نمى شود.
آيات ۲۰ - ۱۹، سوره انعام
قُلْ أَى شىْءٍ أَكْبرُ شهَدَةً قُلِ اللَّهُ شهِيدُ بَيْنى وَ بَيْنَكُمْ وَ أُوحِىَ إِلىَّ هَذَا الْقُرْءَانُ لاُنذِرَكُم بِهِ وَ مَن بَلَغَ أَ ئنَّكُمْ لَتَشهَدُونَ أَنَّ مَعَ اللَّهِ ءَالِهَةً أُخْرَى قُل لا أَشهَدُ قُلْ إِنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَحِدٌ وَ إِنَّنى بَرِى ءٌ ممَّا تُشرِكُونَ(۱۹)
الَّذِينَ ءَاتَيْنَهُمُ الْكِتَب يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمُ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنفُسهُمْ فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ(۲۰)
(به اين كفار) بگو: چه چيزى در شهادت بزرگتر است (تا من او را براى شما گواه بر رسالت خود بياورم ؟) بگو خداى تعالى گواه بين من و شما است ، و اين قرآن به من وحى شده كه شما و هر كه را كه اين قرآن به گوشش بخورد انذار كرده ، هشدار دهم آيا (با چنين گواهى بزرگ ) باز هم شما شهادت مى دهيد كه با خداى تعالى خدايان ديگرى هست ؟ بگو من كه چنين شهادتى نمى دهم ، بگو حق مطلب همين است كه او معبودى است يگانه و به درستى كه من از هر چه كه شما شريك خدايش پنداشته ايد بيزارم (۱۹)
آنانكه ما كتابشان داديم رسول الله را مى شناسند همانطورى كه فرزندان خود را مى شناسند، و كسانى كه به نفس خود زيان كرده اند ايمان نمى آورند(۲۰)
اين آيات احتجاج مى كند بر مساله وحدانيت خداى تعالى از راه وحى . و حال آنكه اين مساله عقلى و از مسائلى است كه عقل از طرق مختلفى به آن راه دارد،
و ليكن صرف اين جهت باعث نمى شود كه نتوان آنرا از طريق وحى صريح قطعى هم اثبات نمود، مگر غرض از برهان عقلى ، جز تحصيل يقين چيز ديگرى است ؟ وقتى غرض از آن تحصيل يقين به وحدانيت خدا باشد و بر حسب فرض ، وحى الهى هم قطعى و غير قابل ترديد باشد چه مانعى دارد كه همان وحى برهان بر وحدانيت خدا قرار گيرد آنهم وحيى چون قرآن كه اساسش متكى بر تحدى است .
«قُلْ أَى شىْءٍ أَكْبرُ شهَدَةً قُلِ اللَّهُ شهِيدُ بَيْنى وَ بَيْنَكُمْ»:
رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه از مشركين بپرسد چه چيزى از هر چيز در مساله شهادت بزرگتر است ؟ البته بايد دانست كه مراد از اين « شهادت » اعم از تحمل آن از راه حس و مشاهده و از اداى آن است ، و چون تحمل و اداى شهادت مخصوصا تحمل آن ، از چيزهائى است كه بر حسب اختلاف درجه فهم متحملين و وضوح و پيچيدگى وقايع و قوت و ضعف بيان بيان كننده آن ، مختلف مى شود، و مسلما متحملى كه سهو و نسيان و غفلت بر مزاجش غلبه دارد، مانند متحملى كه هر چه بشنود و ببيند حفظ مى كند، نيست ، و مست همانند هوشيار و بيگانه به مثل آشناى به جزئيات واقعه نيست.
از اين رو بايد بدون ترديد گفت : خداى تعالى در تحمل شهادت و خبر يافتن از وقايع جهان و افعال بندگان از هر خبردارى خبردارتر است ، چون او است كه بزرگ و كوچك اشياء را آفريده ، و اختراع و ايجاد هر چيز منتهى به او مى باشد با هر چيز، و محيط بر هر چيز است ، حتى به سنگينى ذره اى كه در آسمانها و زمين است ، و كوچكتر از ذره و بزرگتر از آن علم او مخفى نبوده و او فراموش و گمش نمى كند.
و از آنجائى كه پاسخ اين سؤ ال خيلى روشن بود لذا در آيه متعرض آن نشد و نيازى نديد به اينكه در جواب گفته شود: « قل الله اكبر شهادة » همانطورى كه در آيه « قل لمن ما فى السموات و الارض » از قول مخاطبين فرمود: « قل الله » و يا گفته شود « سيقولون الله : خواهند گفت خدا » همانطورى كه در آيه « قل لمن الارض و من فيها ان كنتم تعلمون » فرمود: « سيقولون لله: اعتراف خواهند كرد به اينكه زمين و هر كس كه در او است از آن خدا است » .
علاوه بر اينكه جمله « قل الله شهيد بينى و بينكم » خود دلالت بر جواب هم دارد و در حقيقت قائم مقام همان جواب است .
بعيد هم نيست كه كلمه « شهيد » خبر باشد از مبتداى محذوف ، و آن مبتدا ضميرى باشد كه به كلمه « الله » برگشته و تقديرش چنين باشد: « قل الله هو شهيد بينى و بينكم » كه در اين صورت جمله مذكور هم جواب از آن سؤ ال خواهد بود، و هم شروع در مطلبى ديگر.
اين نكته را نيز نبايد از نظر دور داشت كه جمله « قل الله شهيد بينى و بينكم » علاوه بر اينكه مشتمل است بر اخبار رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) از اينكه خداوند شهيد است ، خود شهادت جداگانه اى هم هست ، براى اينكه كلمه « قل » مى رساند كه خدا به او فرموده كه مشركين را به شهادتش خبر دهد، و اين معنا بدون شهادت خدا بر نبوت او صحيح نيست ، بنابراين جمله مذكور هم دلالت دارد بر شهادت خدا نسبت به هر چيز و هم بر شهادتش نسبت به نبوت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) و با اين حال ديگر حاجتى نيست به اينكه در اينجا به منظور شهادت به نبوت آنجناب كلام جداگانه اى تصريحا، نظير: « و الله يعلم انك لرسوله » و يا تلويحا، نظير: « لكن الله يشهد بما انزل اليك انزله بعلمه » ايراد بفرمايد.
و اينكه شهادت را مقيد كرد به « بينى و بينكم » دلالت مى كند بر اينكه خداى تعالى بين پيغمبر اكرم و قومش كه دو طرف خصومتند واسطه است ، و چون مى دانيم كه خصومت و طرفيت آنجناب با قومش تنها بر سر مساله نبوت و رسالت و ادعاى نزول قرآن است كه بعدا با جمله « و اوحى الى هذا القرآن » طرح مى شود، از اين جهت مى فهميم كه مراد از شهادت خدا بين او و قومش همان گواهى بر نبوت اوست ، چنانكه جمله « الذين آتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون ابناءهم » هم به طورى كه بعدا خواهيم گفت اين دلالت را تاييد مى نمايد.
انذار و تخويف ، در دعوت نبوت مؤ ثرتر از تبشير و تطميع بوده است .
«وَ أُوحِىَ إِلىَّ هَذَا الْقُرْءَانُ لاُنذِرَكُم بِهِ وَ مَن بَلَغَ»:
حكايت قسمتى از بياناتى است كه رسول خدا بايد آنرا براى مشركين ايراد فرمايد و اين جمله عطف به « الله شهيد... » است در اين آيه مساله انذار و هشدار غايت و نتيجه نزول قرآن كريم قرار گرفته ، دعوت نبوت از طريق تخويف آغاز گشته ، و اين خود در فهم عامه مردم مؤ ثرتر از تطميع است . براى اينكه گر چه تطميع و اميدوار ساختن مردم نيز راهى است براى دعوت انبيا و قرآن عزيز هم تا اندازهاى اين طريقه را به كار برده ،
ليكن اصولا اميدوارى آدمى را به طور الزام وادار به طلب نمى كند، و بيش از ايجاد شوق و رغبت در آدمى ، اثر ندارد، به خلاف تخويف و تهديد كه به حكم عقلى وجوب دفع ضرر احتمالى ، احتراز از آنچه تهديد به آن شده واجب و آدمى به دفع آن ملزم مى شود.
علاوه بر اين ، اگر مردم در گمراهى خود هيچ گونه تقصيرى نمى داشتند، مناسب بود كه دعوت الهى از راه تطميع آغاز گردد، ليكن مردم در گمراهى خود مقصر هستند، براى اينكه دعوت اسلام ، دعوت به دين فطرت ، يعنى به دينى است كه سرچشمه اش در نهاد خود بشر است ، و اين خود او است كه با دست خويش و با ارتكاب شرك و گناه ، فطرت خود را پشت سر افكنده و شقاوت را بر دل خود چيره نموده و در نتيجه دچار سخط الهى شده است ، و چون چنين است حزم و حكمت اقتضا مى كند كه دعوت آنان از راه انذار و هشدار آغاز گردد، و براى همين جهت بوده كه در آيات بسيارى وظيفه آنجناب منحصر در انذار شده است ، مانند آيه : « ان انت الا نذير » و آيه : « و انما انا نذير مبين » .
البته اين مطلب ، كه گفته شد، در باره مردم عامى است ، و اما خواص از مردم ، يعنى آنانكه خداى را از روى محبتى كه به او دارند عبادت مى كنند، نه از جهت ترس از آتش و يا طمع در بهشت ، البته از خوف و رجا و تهديد و تطميعى كه در دعوت دينى هست چيز ديگرى تلقى مى كنند، وقتى به تهديد از آتش برمى خورند از آن آتش ، آتش فراق و دورى از پروردگار و سخط وى را مى فهمند، و همچنين از شنيدن وصف بهشت به نعمت وصل و قرب ساحت او و خشنودى او منتقل شده و مشتاق آن مى گردند.
جمله : « لا نذركم به و من بلغ » شاهد بر ابدى و جهانى بودن رسالت پيامبر اسلام(ص ) مى باشد.
از ظاهر « لانذركم به و من بلغ » گرچه برمى آيد كه خطابش به مشركين مكه و يا عموم قريش و يا جميع عرب است ، الا اينكه مقابله بين « كم » و بين « من بلغ » البته با حفظ اين جهت كه مراد از « من بلغ » كسانى باشند كه مطالب را از خود پيغمبر نشنيده اند، چه معاصرين و چه مردمى كه بعد از عصر آنجناب به وجود مى آيند دلالت دارد بر اينكه مقصود از ضمير خطاب « كم » در جمله « لانذركم به » كسانى هستند كه پيغمبر اكرم ايشان را پيش از نزول آيه يا مقارن يا پس از نزول انذار مى فرمود.
پس اينكه فرمود: « و اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ » بر اين هم دلالت دارد
كه رسالت آن حضرت عمومى و قرآنش ابدى و جهانى است ، و از نظر دعوت به اسلام ، هيچ فرقى بين كسانى كه قرآن را از خود او مى شنوند و بين كسانى كه از غير او مى شنوند نيست ، و به عبارت ديگر آيه شريفه ، دلالت مى كند بر اينكه قرآن كريم حجت ناطقى است از ناحيه خدا و كتابى است كه از روز نزولش تا قيام قيامت به نفع حق و عليه باطل ، احتجاج مى كند.
و اگر فرمود: تا شما را به وسيله آن انذار كنم ، و نفرمود: به وسيله قرائت آن ؛ براى اين بود كه قرآن بر هر كسى كه الفاظ آنرا بشنود و معنايش را بفهمد و به مقاصدش پى ببرد و يا كسى برايش ترجمه و تفسير كند، و خلاصه بر هر كسى كه مضامين آن به گوشش بخورد حجت است ، آرى ، لازم نيست كتاب و نامهاى كه به سوى قومى ارسال مى شود حتما به زبان آن قوم باشد، بلكه شرط آن اين است كه اولا مضامينش شامل آنان شود و ثانيا حجت خود را بر آن قوم اقامه كند، همچنانكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) به مردم مصر، حبشه ، روم و ايران نامه ها نوشت و حال آنكه زبان آنان غير زبان قرآن بود، و همچنين عده اى از قبيل سلمان فارسى و بلال حبشى و صهيب رومى به آنجناب ايمان آوردند، و بسيارى از يهود با اينكه زبانشان عبرى بود به آن حضرت گرويدند. و اينها كه گفته شد روشن و غير قابل ترديد است .
«أَ ئنَّكُمْ لَتَشهَدُونَ أَنَّ مَعَ اللَّهِ ءَالِهَةً أُخْرَى قُل لا أَشهَدُ...»:
پس از آنكه شهادت خداى را و اينكه خداوند بزرگترين گواه بر رسالت او است ذكر نمود و بيان كرد كه او جز به منظور دعوت به دين توحيد فرستاده نشده ، و خاطرنشان ساخت كه بعد از شهادت خداى سبحان بر اينكه او را در الوهيت شريك نيست ، ديگر انتظار نمى رود كسى بر تعدد آلهه شهادت دهد، اينك نبى محترم خود را دستور مى دهد كه از آنان به طور استعجاب و انكار بپرسد كه آيا باز هم به تعدد آلهه شهادت مى دهند؟ و اين معنا از بكار بردن حروف تاكيد « ان » و « لام » در مورد سؤ ال بخوبى استفاده مى شود، و گويا نفس نمى پذيرد كه بعد از اينكه ايشان شهادت پروردگار را شنيدند باز هم به خدايى خدايان ديگر شهادت دهند.
سپس با جمله « قل لا اشهد » دستور مى دهد كه با آنان در شهادت نابجائى كه داده اند مخالفت نموده ، آنرا از خود نفى نمايد. اين معنا از قرينه مقام استفاده مى شود. آنگاه مى فرمايد: « قل انما هو اله واحد و اننى برى ء مما تشركون » و اين همان شهادت بر وحدانيت خداى تعالى و برائت از شرك و شركائى است كه مشركين مدعى آن بودند.
« الذين آتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون ابناءهم » در اين فقره خبر مى دهد از شهادتى كه خداى سبحان در كتب آسمانى اهل كتاب بر نبوت خاتم الانبياء (صلى الله عليه وآله و سلم ) داده
و علماى آنان هم از آن شهادت اطلاع كافى دارند. زيرا كتبى كه از انبياء (عليهم السلام ) بر جاى مانده و مشتمل بر بشارتهاى پى در پى و غير قابل تشكيك در باره آمدن رسول خدا و اوصاف اوست هم اكنون نزد آنان موجود است .
بنابر اين علماى اهل كتاب به قدرى راجع به اوصاف آن حضرت استحضار دارند كه او را نديده مى شناسند، همانطورى كه بچه هاى خود را مى شناسند، و در جاى ديگر راجع به اين مطلب فرموده : « الذين يتبعون الرسول النبى الامى الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التورية و الانجيل » و نيز فرموده : « محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم تريهم ركعا سجدا يبتغون فضلا من الله و رضوانا سيماهم فى وجوههم من اثر السجود ذلك مثلهم فى التورية و مثلهم فى الانجيل » و نيز مى فرمايد:
« اولم يكن لهم آية ان يعلمه علماء بنى اسرائيل » و از آنجائى كه بعضى از علماى آنان بشاراتى را كه از اوصاف رسول خدا سراغ داشتند كتمان مى كردند، و از ايمان به او نيز استنكاف مى ورزيدند، لذا خداوند با جمله « الذين خسروا انفسهم فهم لا يؤ منون » خسران و زيانكارى آنان را بيان نمود.
در اينجا گفتار ما در تفسير آيه شريفه به پايان مى رسد. و البته در تفسير آيه « ۱۴۶ » سوره بقره كه شباهت تامى با آيه مورد بحث ما دارد پاره اى مطالب را گذرانديم . از آنجمله وجه التفاتى را كه در آيه از حضور به غيبت به كار رفته بيان داشتيم ، و به زودى در سوره اعراف نيز تتمه اين بحث خواهد آمد ان شاء الله تعالى
بحث روايتى . ۵۴.
در تفسير برهان از ابن بابويه نقل مى كند كه وى به سند خود از محمد بن عيسى بن عبيد روايت كرده كه گفت :
حضرت ابى الحسن (عليه السلام ) به من فرمود: اگر كسى از تو بپرسد كه آيا خداى عز و جل « شى ء » (چيز) است يا « لا شى ء » ، چه جواب مى دهى ؟ محمد مى گويد: عرض كردم : خداى عز و جل در كلام خود آنجا كه مى فرمايد: « قل اى شى ء اكبر شهادة قل الله شهيد بينى و بينكم » شى ء بودن خود را اثبات كرده ، چيزى كه هست در پاسخ از آن سؤ ال مى گوييم : خداوند شى ء است ليكن نه مانند ساير اشياء زيرا اگر شيئيت را بكلى از او نفى كنم ، در حقيقت وجودش را ابطال كرده ام ، حضرت فرمود: احسنت ، درست گفتى .
بيان روايتى از امام رضا عليه السلام درباره سه مذهب و مسلك مردم در توحيد.
حضرت رضا (عليه السلام ) فرمود: مردم را در توحيد سه مذهب است : ۱ نفى ۲ تشبيه ۳ اثبات به غير تشبيه .
« مذهب نفى » غلط است ، « مذهب تشبيه » يعنى او را به چيز ديگرى شبيه ساختن نيز غلط و باطل است ، براى اينكه چيزى نيست كه شبيه خداى تبارك و تعالى باشد. بنابراين راه صحيح و ميانه همان « اثبات بدون تشبيه » است .
مؤ لف : مراد از « مذهب نفى » ، نفى كردن معانى صفات است از خداوند؛ مانند حرفى كه معتزله در باره صفات بارى تعالى دارند، و در حكم آنست اينكه گفته شود صفات ثبوتيه چنين نيست كه در خداوند موجود باشد، بلكه معنايش در حقيقت نبود صفات ضد آن است مثلا معنى « قادر » و « عالم » اين است كه خداى تعالى عاجز و جاهل نيست و اين حرف همان نفى صفات است ، مگر اينكه برگشت آن به همان مذهب سوم و غرض گوينده آن از: « عاجز نيست » اين باشد كه قدرت او مانند ساير قدرتها نيست .
و مراد از « مذهب تشبيه » اين است كه خداى تعالى با اينكه « ليس كمثله شى ء : چيزى شبيه او نيست » به غير خودش تشبيه شود، يعنى از هر صفتى آن معناى محدودى كه در خود ما است و متمايز از ساير صفات است براى خدا اثبات و به وى نسبت داده شود، قدرتش مانند قدرت ما و علمش نظير علم ما و هم چنين ساير صفاتش مانند صفات ما باشد، و بطلان چنين مذهبى روشن است ، براى اينكه اگر اوصافى كه خداى تعالى به آن متصف است مانند صفات ما باشد او نيز مانند ما محتاج خواهد بود، و با اين فرض ديگر واجب الوجود نخواهد بود تعالى الله عن ذلك و مراد از مذهب اثبات بدون تشبيه اين است
كه از هر صفتى اصل آن در باره خداى تعالى اثبات و خصوصياتى كه آن صفت در ممكنات و مخلوقات به خود گرفته از حقتعالى نفى شود و به عبارت ديگر اصل صفت اثبات ، و محدوديت آن به حدود امكانى نفى گردد.
در تفسير قمى در روايت ابى الجارود است كه حضرت ابى جعفر (عليه السلام ) در تفسير آيه « قل اى شى ء اكبر شهادة قل الله شهيد بينى و بينكم » فرمود: مشركين مكه در اوايل بعثت و همان موقعى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) در مكه مى زيست به آنجناب گفتند: اى محمد آيا خداوند رسولى به غير تو نيافت كه به سوى ما گسيل دارد؟ گمان نمى كنيم كسى تو را در آنچه مى گويى تصديق كند، ما از يهود و نصارا هم راجع به تو پرسش كرديم آنها نيز اظهار بى اطلاعى كرده ، گفتند: در كتبى كه نزد ما است ذكرى از اين مرد نشده ، بنابر اين ، بايد گواهى بر رسالت خود بياورى . رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) فرمود: خدا بين من و شما گواه است .
رواياتى در ذيل جمله : « و من بلغ » و درباره معرفت اهل كتاب نسبت به پيامبر اسلام (ص ).
در تفسير عياشى از بكير از محمد از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت شده كه در تفسير كلام خدا كه مى فرمايد: « لانذركم به و من بلغ » فرمود: على (عليه السلام ) از « من بلغ » است .
مؤ لف : ظاهر اين روايت اين است كه : « من بلغ » عطف بر ضمير « كم » است ، و ظاهر آيه هم همين است ، و ليكن در بعضى از روايات وارد شده كه مقصود از « من بلغ » تنها امام است ، و لازمه آن اين است كه عطف بر فاعل مقدر در « لانذركم » بوده و معنايش اين باشد كه من و « من بلغ » امام شما را انذار كنيم .
در تفسير برهان است كه ابن بابويه به سند خود از يحيى بن عمران حلبى از پدرش از ابى عبدالله (عليه السلام ) روايت كرده كه از آنجناب از معناى «و اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ» سؤ ال شد، و در جواب فرمود: يعنى اهل هر ملت و زبانى كه باشند.
مؤ لف : وجه اينكه چطور اين معنا از آيه استفاده مى شود گذشت .
و در تفسير المنار است كه ابو الشيخ از ابى بن كعب روايت كرده كه گفت : اسيرانى را به حضور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) آوردند، آن حضرت فرمود: آيا به اسلام دعوت شده ايد؟ گفتند نه ، حضرت ايشان را رها كرده سپس اين آيه را تلاوت فرمودند:
«و اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ» آنگاه فرمود: اينان را رها كنيد تا به ماءمن و ديار خود باز گردند چون هنوز دعوت اسلام به گوششان نخورده است .
و در تفسير قمى است كه عمر بن خطاب به عبد الله بن سلام گفت : آيا محمد را در كتب خود مى شناسيد؟ گفت آرى ، به خدا سوگند او را به همان صفاتى كه خداوند در كتابهاى آسمانى ما، براى ما توصيف فرموده وقتى در بين شما او را ديديم شناختيم ، همان طورى كه يكى از ما بچه خود را وقتى با بچه ها ببيند مى شناسد، و به آن خدائى كه من (ابن سلام ) هميشه به ذات او سوگند مى خوردم هر آينه معرفتم به محمد بيشتر از معرفتى است كه به فرزندم دارم .
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
