تفسیر:المیزان جلد۷ بخش۳
توجيه بیشتر مفسّران، در خصوص اين آيه، و نقد آن
بیشتر مفسّران، آن را چنين توجيه كرده اند كه:
چون پيشنهاد كنندگان، مردمانى فرو رفته در ماديّات بودند و ممكن نبود بتوانند فرشته را به صورت اصلى خود ببينند، از اينرو، اگر خدا مى خواست درخواستشان را قبول كند، ناگزير او را به صورت بشرى تمام عيار در مى آورد، و باز همان شبهه اى كه در امر رسول بشرى داشتند، در بين مى آمد، و از اين پيشنهاد چيزى عايدشان نمى شد.
ليكن اين توجيه صحيح نيست. زيرا به فرضى هم كه قبول كنيم كه انسان عادى، توانایى ديدن فرشتگان را در صورت اصلی شان ندارد و استناد كنيم به امثال آيه: «يَومَ يَرَونَ المَلَائِكَةَ لَا بُشرَى يَومَئِذٍ لِلمُجرِمِينَ»، جز اين كه بنابراين توجيه، جواب، جواب صحيحى نخواهد بود. زيرا همان طورى كه خداوند مى تواند به انبياى خود، قدرت ديدار جبرئيل را در صورت اصلی اش عنايت كند، همان طور كه در روايات فريقين (شيعه و سنّى) وارد است كه پيغمبر «صلى الله عليه و آله و سلم»، جبرئيل را دو بار در صورت اصلی اش ديد، مى تواند ساير مردم را هم، چنين قدرتى بدهد، تا آنان هم، ملائكه را ببينند و به آنان ايمان بياورند. محذور خلاف حكمت هم لازم نمى آيد، مگر همان مسأله الجاء و سلب اختيارى كه گفتيم آيه دلالت بر رفع آن دارد، و گرنه ديدن ملائكه محال نيست، چنان كه بقاى شبهه را هم نبايد محذور دانست. زيرا براى خدا مقدور هست كه ملائكه اى را كه به صورت بشر نازل كرده، معرفى كند، و مردم به فرشته بودن آنان اطمينان و يقين پيدا كرده و ايمان بياورند، همچنان كه خود پروردگار، در داستان ابراهيم و لوط «عليهما السلام»خبر داده كه اندكى پس از ديدن ملائكه، ايشان را شناختند و در امر آنان ترديد نكردند.
و نيز در داستان مريم خبر داده كه وى، روح القدس را ديد و شناخت و در او ترديد نكرد. بنابراين، چرا جايز نباشد كه ساير مردم هم مثل انبياء، ملائكه را در قالب بشر ببينند و يقين هم بكنند؟ آيا جز محذورى كه ما گفتيم كه لازمۀ ديدن ملائكه، ابراهيم شدن همه مردم و محو غرائز و فطريات آنان و تبديل نفوس بشر به نفوس طاهره قادسه است، محذور ديگرى در كار است؟ نه. تنها همين محذور الجاء است كه باعث از بين رفتن موضوع امتحان مى شود و اين دو آيه، آن را دفع مى نمايد.
«وَ لَقَدِ استُهْزِىَ بِرُسُلٍ مِن قَبْلِك ...»:
«حيق»، به معناى حلول و رسيدن است. در مفردات راغب است كه بعضى ها گفته اند: اصل «حيق»، «حق» بوده، و با قلب «قاف»، به «ياء»، بدين صورت در آمده است. مانند كلمه «زال» كه اصلش «زلّ» بوده است، و لذا در آيه «فَأزَلَّهُمَا الشَّيطَانُ»، بعضى ها قرائت كرده اند: «فَأزَالَّهُمَا الشَّيطَانُ»، و به همين منوال است «ذمّه» و «ذامه».
و اما «استهزاء» كفار به پيغمبران، عبارت بوده از اين كه عذابى را كه آن حضرات، مردم را از آن بيم می داده اند و به نزول آن تهديد مى كرده اند، مسخره مى نمودند، و در نتيجه، همان عذاب بر آنان نازل مى شد. در آيه اول، خداوند هم رسول گرامى خود را دلخوش كرده و هم مشركان را انذار نموده، و در آيه دوم، مردم را به اين كه از شنيدن موعظه پند گيرند، امر فرموده است.
آيات ۱۲ - ۱۸ سوره انعام
قُل لِّمَن مَّا فى السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ قُل لِّلَّهِ كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لا رَيْب فِيهِ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنفُسَهُمْ فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ(۱۲)
وَ لَهُ مَا سَكَنَ فى الَّيْلِ وَ النَّهَارِ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ(۱۳)
قُلْ أَغَيرَ اللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِيًّا فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ وَ هُوَ يُطعِمُ وَ لا يُطعَمُ قُلْ إِنّى أُمِرْتُ أَنْ أَكونَ أَوَّلَ مَنْ أَسلَمَ وَ لا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُشرِكِينَ(۱۴)
قُلْ إِنِّى أَخَافُ إِنْ عَصيْتُ رَبِّى عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ(۱۵)
مَّن يُصرَف عَنْهُ يَوْمَئذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ وَ ذَلِك الْفَوْزُ الْمُبِينُ(۱۶)
وَ إِن يَمْسَسك اللَّهُ بِضُرٍّ فَلا كاشِف لَهُ إِلّا هُوَ وَ إِن يَمْسَسك بخَيرٍ فَهُوَ عَلى كُلِّ شئٍ قَدِيرٌ(۱۷)
وَ هُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَ هُوَ الحَْكِيمُ الخَْبِيرُ(۱۸)
بگو آنچه كه در زمين و آسمان هاست، از كيست؟ (آنگاه خودت از طرف آنان) بگو از آنِ خداست، خداوند، رحمت بر بندگان را بر خود واجب شمرده، و بدون شك، همه شما را در روز قيامت، يعنى روزى كه در قيام آن شكى نيست، جمع آورى خواهد كرد، ولى كسانى كه خود را (به فريب دنيا) در زيان افكندند، (به آن روز) ایمان نمى آورند. (۱۲)
آرى، جميع موجوداتى كه در ظرف زمان جاى دارند، همه ملك خدايند، و او شنوا و داناست. (۱۳)
بگو آيا من هم مثل شما غير از آفريدگار آسمان ها و زمين و آن كسى كه همه را روزى مى دهد و كسى به او روزى نمى دهد، ولىّ و معبود ديگرى بگيرم؟
بگو من مامور شده ام كه اولين كسى باشم كه اسلام را پذيرفته و تسليم او شده است. آرى، به من سفارش شده كه مبادا از مشركان باشى. (۱۴)
بگو من از اين مى ترسم كه اگر در اين مأموريت عصيان بورزم، به عذاب روزى بزرگ مبتلا شوم. (۱۵)
كسى كه عذاب در آن روز از او گردانده شود، خداوند به او رحمت آورده است و اين، خود رستگارى آشكارى است. (۱۶)
اى محمّد! اگر خداوند تو را به فقر و يا مرض و يا مكروه ديگرى مبتلا كند، كسى جز او نيست كه بلا را از تو بگرداند، و اگر خيرى به تو برساند، كسى نيست كه از آن جلوگيرى كند، تنها اوست كه بر هر چيزى قادر است. (۱۷)
و همو است كه مافوق بندگان خود و قاهر بر آنان است، و اوست كه با داشتن علم به هر چيز، جز به مقتضاى حكمت رفتار نمى كند. (۱۸)
اين آيات، از جمله آياتى است كه با مشركان در امر توحيد و معاد احتجاج مى كند. دو آيه اول آن، متضمن برهان بر معاد و بقيه كه پنج آيه است، به طورى كه خواهيد ديد، در باره توحيد، به دو نحو اقامه برهان مى نمايد.
اقامه برهان بر معاد، با استناد به مالكيت مطلقه خداوند متعال و رحمت او
«قُل لِّمَن مَّا فى السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ قُل لِلَّهِ»:
با اين سؤال و جواب، برهان بر معاد شروع مى شود، و خلاصه آن، اين است كه:
خداى تعالى، مالك است همه آنچه را كه در آسمان ها و زمين است، و مى تواند به هر طورى كه بخواهد در آن ها تصرف كند. از طرفى هم مى فرمايد: خداى سبحان، متّصف است به صفت «رحمت»، كه عبارت است از رفع حوائج محتاجان و رساندن هر چيزى به مستحق آن. و از طرفى ديگر، اشاره مى كند به اين كه عده اى از بندگانش (از آن جمله انسان)، صلاحيت زندگى جاودانه و استعداد سعادت در آن زندگى را دارند.
پس خداى سبحان به مقتضاى مقدمه اولى، يعنى مالكيتش مى تواند در انسان تصرف نمايد، و چون انسان به مقتضاى مقدمه دومى، استحقاق و استعداد زندگى ابدى را دارد، لذا به مقتضاى مقدمه سوم، او را به چنين زندگى مبعوث خواهد نمود.
جملۀ «قُل لِمَن مَا فِى السَّمَاوَاتِ وَ الأرض...»، متضمن يكى از مقدمات حجت است، و جملۀ «كَتَبَ عَلَى نَفسِهِ الرَّحمَة» متضمن مقدمه دوم، و جملۀ «وَ لَهُ مَا سَكَنَ فِى اللَّيلِ وَ النَّهارِ...»، متضمن مقدمه ديگرى است كه به منزله جزئى است از حجت.
بنابراين، جملۀ «قُل لِمَن مَا فِى السَّمَاوات وَ الأرض...»، دستورى است به پيغمبر «صلى الله عليه و آله و سلم»، كه از مشركان بپرسد چه كسى مالك آسمان ها و زمين است؟ و كيست كه مى تواند در آن ها به خواست و اراده خود، بدون اين كه چيزى مانعش شود، تصرف كند؟
آنگاه خودش از طرف آنان جواب دهد كه: آن كس، بدون شك، خداى سبحان است. براى اين كه غير خدا، حتّى بت ها و اربابى كه براى آن ها قائل اند، مانند ساير مخلوقات، خلقتشان از خدا و امرشان به دست اوست. پس اوست مالك تمامى آنچه كه در آسمان ها و زمين است.
در حقيقت، چون مسأله مورد سؤال، هم در نظر سائل و هم در نظر مسؤولٌ عَنه، امر واضحى بوده، و خود خصم هم به آن اعتراف داشته، از اين جهت احتياجى به اين كه خصم جواب دهد و به زبان اعتراف كند نبوده، و به رسول گرامی اش «صلى الله عليه و آله و سلم» دستور داده كه او، خودش از طرف آنان جواب دهد و بدون انتظار جواب، حجّت را تمام نمايد.
و اين قسم اقامه برهان، يعنى سؤال از خصم و جواب دادن خود سائل، هر دو از سليقه هاى بديعى است كه در تنظيم براهين به كار مى رود. مثلا منعم به كسى كه به او انعام و احسان كرده و او، در عوض، كفران نعمتش نموده، مى گويد: چه كسى لباس و آب و نانت داد؟ من بودم كه چنين منتى بر تو نهادم و تو در عوض، اين طور كفران كردى.
خلاصه اين كه:
اين سؤال و جواب، برهانى است كه اثبات مى كند كه مالك على الاطلاق عالَم، خداى سبحان است. بنابراين مى تواند در ملك خود به دلخواه خود تصرف نمايد، زنده كند، بميراند، و بعد از مرگ مبعوث كند، بدون اين كه چيزى از موانع، از قبيل دشوارى عمل و دقيق بودن آن و مرگ و غيبت و به هم خوردن برنامه كار و امثال آن، او را از اين تصرفات جلوگير شود.
و چون با اثبات اين معنا، يكى از مقدمات برهان ثابت شد، از اين رو، مقدمه ديگر آن را ملحق نموده، مى فرمايد: «كَتَبَ عَلَى نَفسِهِ الرَّحمَة».
«كتابت»، به معناى اثبات و حكم حتمى است، و چون «رحمت»، كه عبارت است از افاضه نعمت بر مستحق و ايصال هر چيزى به سعادتى كه لياقت و استعداد رسيدن به آن را دارد، از صفات فعليه خداى تعالى است، از اين جهت صحيح است اين صفت را به كتابت (قضاء حتمى) خود نسبت دهد، و بفرمايد: خداوند رحمت و افاضه نعمت و عطاء خير بر مستحقان را بر خود واجب كرده است.
همچنان كه در آيه «كَتَبَ اللهُ لَأغلِبَنَّ أنَا وَ رُسُلِى»، فعل را كه همان غلبه است، به «كتابت» نسبت داده، و در آيه «فَوَ رَبِّ السَّمَاءِ وَ الأرضِ إنَّهُ لَحَقٌّ»، فعل را به «حق» نسبت داده و صحيح هم هست.
زيرا صفتى را كه مربوط به ذات باشد، از قبيل صفت حيات و علم و قدرت، صحيح نيست كه به كتابت و امثال آن نسبت داده شوند، و گفته نمى شود: خداوند حيات و علم و قدرت را بر خود واجب كرده. به خلاف صفات فعليه خداوند از قبيل رحمت و امثال آن، كه مى توان آن را به كتابت و قضاى خدا نسبت داد، و معناى آن، اين است كه: خداوند، نعمت را بر بندگان تمام نموده و آنان را در روز قيامت جمع كرده، پاداش اقوال و اعمالشان را مى دهد، تا اشخاص با ايمان، رستگار و ديگران زيانكار گردند. چون رحمت اقتضاى چنين تفضلى را دارد.
از اين جهت، بعد از جملۀ «كَتَبَ عَلَى نَفسِهِ الرَّحمَة»، چنين نتيجه گرفت:
«لَيَجمَعَنَّكُم إلَى يَومِ القِيَامَة لَا رَيبَ فِيهِ»، و ترتب اين نتيجه بر آن مقدمات را با رساترين وجه تأكيد فرمود. يعنى هم «لام» قسم به كار برد، و هم «نون» تأكيد، و هم در آخر صراحتا فرمود: «لَا رَيبَ فِيهِ». سپس اشاره كرد به اين كه در چنين روزى، سود و ربح، تنها براى مؤمنان است، و غير مؤمنان را، جز خسران عايد نمى شود.
« الَّذِينَ خَسِرُوا أنفُسَهُم فَهُم لَا يُؤمِنُونَ » - اين حجتى كه در اين آيه بر معاد اقامه شده، غير آن دو حجتى است كه در آيه «وَ مَا خَلَقنَا السَّمَاءَ وَ الأرضَ وَ مَا بَينَهُمَا بَاطِلاً ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ * أم نَجعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَالمُفسِدِينَ فِى الأرضِ أم نَجعَلُ المُتَّقِينَ كَالفُجَّارِ» اقامه شده است.
زيرا در آيه اول، از اين راه اقامه حجت شده است كه فعل خداى متعال باطل نيست، و در آن، غايت و حكمتى هست. و در آيه دوم، از اين راه اقامه شده كه همسان داشتن كافر و مؤمن و فاجر و ظالم و پرهيزكار و گنهكار، لايق ساحت قدس خدا نيست، و چون اين دو طبقه در دنيا امتيازى نداشتند، خداوند نشأت ديگرى برپا مى كند تا اين دو دسته، در آن نشأت، از هم متمايز شوند كه بر يكى سعادت و بر ديگرى شقاوت نصيب شود. به خلاف آيه مورد بحث، كه در آن حجت بر معاد از راه رحمت اقامه شده است.
«وَ لَهُ مَا سكَنَ فى الَّيْلِ وَ النَّهَارِ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ»:
«سكون» در ليل و نهار، به معناى وقوع در ظرف عالَم، طبيعتى است كه اداره آن به دست ليل و نهار است. چون نظام عالم طبيعت، بستگى كامل به وجود نور دارد. اين نور است كه از سرچشمه خورشيد، به همه زواياى جهان ما می تابد، و همه كرات منظومه را زير اشعه خود فرو مى گيرد. اين نور است كه از كمى و زيادى آن و طلوع و غروب و محاذاتش با اجسام عالَم و همچنين از دورى و نزديكى اجسام به آن، تحولاتى در عالَم پديد مى آيد.
پس در حقيقت مى توان گفت: شب و روز، گهوارهاى است عمومى، كه عناصر بسيط عالَم و مواليدى كه از تركيب آن ها با يكديگر متولد مى شود، همه در آن گهواره تربيت مى شوند، و در آن گهواره است كه هر جزئى از اجزاى عالَم و هر شخصى از اشخاص آن، به سوى غايت خود و هدفى كه برايش مقدّر شده و به سوى تكامل روحى و جسمى، سوق داده مى شود.
و همان طورى كه محل سكونت، چه شخصى و چه عمومى، دخالت تامّى در تكوّن و وضع زندگى ساكنينش دارد، اگر انسان اند، در آن سرزمين، در طلب رزق تكاپو كرده و از محصولات زراعتى و ميوه هاى آن و حيواناتى كه در آن تربيت مى يابند، ارتزاق نموده و از آب آن جا مى آشامند، و از هوايش استنشاق مى كنند، و از خود، در آن محيط تأثيراتى گذاشته و از محيط تأثّراتى برداشت مى كنند و اجزاى بدنشان بر وفق مقتضيات آن محيط رشد و نمو مى كند. همچنين شب و روز، كه به منزله مسكنى است عمومى براى اجزاى عالَم، دخالت تامّى در تكوّن عموم موجودات متكونه در آن دارد.
انسان يكى از همين ساكنان در ظرف ليل و نهار است، كه به مشيت پروردگار، از ائتلاف اجزاى بسيط و مركبى در اين قيافه و شكلى كه مى بينيم، تكوّن يافته است، قيافه و اندامى كه در حدوث و بقايش از ساير موجودات ممتاز است.
زيرا داراى حياتى است كه مبنى است بر شعور فكرى، و اراده اى كه زائيده قواى باطنى و عواطف درونى اوست. قوایى كه او را به جلب منافع و دفع مضارّ واداشته و به ايجاد مجتمع متشكل دعوتش مى كند. لذا مى بينيم هر كجا از اين جنس افرادى يافت شوند، آن افراد، هرچه هم كم باشند، براى خود مجتمعى تشكيل داده و براى تفاهم با يكديگر، زبان مخصوصى براى خود وضع نموده اند، و بر پيروى سنن و قوانين و عادات و رسوم معاشراتى و معاملاتى و بر احترام آراء و عقايد عمومى در باره حُسن و قبح، عدالت و ظلم، اطاعت و معصيت، ثواب و عقاب و جزا و عفو با يكديگر، بناگذارى دارند.
توضيحى در مورد «سميع» و «عليم» بودن خداى سبحان
و چون يگانه آفريدگار شب و روز و ساكنان در آن دو، خداى سبحان است، از اين رو صحيح است گفته شود: «وَ لَهُ مَا سَكَنَ فِى اللَّيلِ وَ النَّهَار». چون ملك حقيقى ليل و نهار و سكّان در آن دو، و جميع حوادث و افعال و اقوالى كه از آثار وجودى آنان است، از آنِ خداست، و همچنين نظامى كه در پهناى شگفت انگيز عالَم جارى است، به دست اوست.
پس او، شنواى گفتارها و صداها و اشاره هاى ما است، و داناى به اعمال و افعال نيك و بد ما و عدل و ظلم ما و احسان و اسائه ما و سعادت و شقاوت هایى است كه نفس ما كسب مى كند. و چگونه دانا به جميع اين ها نباشد، و حال آن كه او، همۀ ما را در مِلك خود و به اذن خود ايجاد فرموده؟
و نحوه وجودى اين نوع، يعنى خوب و بد، عدالت و ظلم، اطاعت و معصيت، و هر يك از لغاتى كه دلالت بر معانى ذهنى دارند، همه امورى هستند علمى، به اين معنا كه جز در ظرف علم وجود تحقق ندارند، و لذا مى بينيم عملى را كه انسان انجام مى دهد، وقتى آن را خوب و يا بد، معصيت و يا اطاعت مى ناميم كه از روى علم و عمد انجام يافته باشد، و همچنين صوتى كه از تركيب چند حرف از دهان آدمى بيرون مى آيد، وقتى كلام خوانده مى شود كه از روى علم صادر شده و گوينده اش معناى آن را قصد كرده باشد.
با اين حال، چگونه ممكن است بشر اين امور علمى را در نفس خود مالك باشد، و به آن، همان طور كه هست، علم پيدا كند، آن وقت خدایى كه مالك اوست، از آن امور بى خبر باشد؟ (خوب دقت فرمایيد).
و حال آن كه خداى سبحان، كسى است كه اين عالَم را با وسعت عجيبى كه در عناصر و بسائط و مركبات آن وجود دارد و ما آدميان جزء بسيار كوچكى از آنيم، ايجاد فرموده و اين كارگاه عظيم را، تحت شرايط و نظامى حيرت آور به گردش در آورده است، و در تحت همان نظام نسل آدمى را زياد كرده، و نظام خاصى در بين افراد اين نوع اجراء نموده. آنگاه وى را به وضع لغات و اعتبار سنن و وضع امورى اعتبارى و قراردادى هدايت فرموده، و پيوسته با ما و ساير اسباب، قدم به قدم همراهى كرده، و ما را لحظه به لحظه، به معيّت ساير اسباب و آن اسباب را به معيّت ما، در مسير ليل و نهار به راه انداخته، و حوادثى بيرون از شمار، يكى پس از ديگرى پديد آورده است.
تا آن جا كه يكى از ما توانسته به كلامى لب بگشايد و همين كه لب به كلامى گشود، معنایى را در دلش الهام نموده، و همان لفظ را دوباره در تعريف آن معنا بر زبانش جارى ساخته است، تا كاملا آن را از بر كرد و براى هميشه فهميد اين لفظ داراى اين معنا است. آنگاه به مخاطبش هم گوشى داد تا بتواند آن صوت را از آن متكلم بشنود، و به محض شنيدن، همان معنا را در دل او هم القاء نموده، و به تعليم الهى خود، آن معنا را به قوّه فكر او خورانيده و فهمانده، سپس مخاطب را با اراده خودش وادار كرد تا او هم، لفظ مزبور را فقط در همان معنا به كار ببرد، و به كراهت خودش او را از به كار بردن در معنایى
دیگر باز داشته، تا بدين وسيله لغات را در بين بشر وضع نمود، و در همه اين مراحل كه سرانگشتان از شمردن عدد آن عاجز است، خودش قائد و آموزگار و راهنما و حافظ و مراقب بشر بود. با اين حال، آيا ممكن است كسى اجازه گفتن غير اين سخن را به خود بدهد كه خداى تعالى، شنوا و دانا است؟ يقينا نه. و تعيينا هيچ نجوايى سه نفرى نيست، مگر اين كه خداى تعالى، چهارمى آنان، و هيچ سرّى در بين پنج نفر نيست، مگر اين كه او، ششمى آنان است، و هيچ عده اى كمتر و يا بيشتر از آن، نجوايى نمى كنند، مگر اين كه خدا با ايشان است، هر جا كه باشند. آنگاه روز قيامت، آنان را به آنچه كه در باره آن نجوا كرده اند، خبر مى دهد، و خدا به هر چيزى دانا است.
آرى، اين نه تنها اقوال ما و لغات ما است، كه خداى تعالى، آن را حرف به حرف بر زبان ما نهاده و به آن آگاهى دارد، بلكه جميع اعمال ما، مستند به اوست، و به آن ها عالم است. زيرا اگر عملى را كه يكى از ما انجام مى دهد، در نظر بگيريم، مى بينيم اين عمل چه خوب و چه بد، فرزندى زائيده شده از پدران (سلسله علل فعاله) و مادرانى (سلسله علل منفعله) است، كه تحت اراده و اختيار جريان داشته اند و در حقيقت، اين عمل، راهى بس دراز و زمانى بس طولانى را در انتقال از اصلاب سلسله اى به ارحام سلسله اى ديگر، كه كسى جز خداى متعال شماره آن را نمى داند، طى كرده، و پيوسته خداوند، يعنى همان كسى كه زمين در قبضه قدرت او و آسمان ها در دست اويند، آن عمل را به اراده خود، از آغوشى به آغوشى ديگر انتقال می داده، تا آن كه كارش به اين عالَم، كه عالَم اختيار است، انجاميده. در اين عالَم هم، باز از اين منزل به آن منزل انتقال يافته، تا روزى كه از يك فردى از بنى نوع ما صادر شده و از افق هستى طلوع كرده و خلاصه جاى خود را در عالَم اختيار و مسكن ليل و نهار باز كرده است، و تازه يكى از اسباب و حلقه اى از سلسله علل گشته و بعد از اين هم خدا مى داند تا كى و چه مقدار در اجزاى ديگرى از عالَم هستى اثر مى گذارد، در حالى كه خداى سبحان، شاهد و ناظر آن و محيط بر آن است.
بنابراين، چطور ممكن است خداى سبحان، از چنين چيزى غفلت داشته باشد؟! «ألَا يَعلَمُ مَن خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الخَبِيرُ».
و از اين بيان، به خوبى معلوم مى شود كه جملۀ «وَ هُوَ السَّمِيعُ العَلِيمُ» در آيه مورد بحث، به منزله نتيجه است براى جملۀ «وَ لَهُ مَا سَكَنَ فِى اللَّيلِ وَ النَّهَار».
و شنوایى و دانایى گرچه از صفات ذاتى خداى تعالى و عين ذات مقدس اويند و متفرّع بر امر ديگرى غير از ذات نمى شوند، وليكن يك قسم از شنوایى و بينایى و دانایى هست كه از صفات فعل و خارج از
ذات هستند، و آن شنوایى و بيناِى و دانایى است كه ثبوتش، موقوف بر تحقق متعلّق است، نه بر ذات مقدسش. نظير «خلق»، «رزق»، «احياء» و «اماته»، كه متوقف اند بر وجود «مخلوق»، «مرزوق»، «حىّ» و «ميّت».
و چون نفس موجودات و عين آن ها مملوك و محاط اوست، پس بايد گفت: موجودى كه از نوع اصوات است، هم سمع خدا و هم مسموع اوست، همچنان كه موجودى كه از مقوله نور و رنگ است، هم بينایى خدا است و هم مبصر اوست، و اين دو مقوله، با ساير موجوداتى كه از مقوله هاى ديگرى هستند، همه، هم علم خدايند و هم معلوم او.
و اين نوع علم، از صفات فعل خدا است كه با تحقق فعل او متحقق مى شود، نه قبل از آن. و لازمۀ اين حرف، يعنى تحقق صفتى در خداى تعالى، بعد از فعل نه قبل از آن، اين نيست كه در ذات پروردگار منزّه از تغير، تغييرى پديد آيد، و در حالى فاقد صفتى و در حال ديگرى واجد آن شود. زيرا گفتيم اين گونه صفات، يعنى امثال خلق و رزق و اماته و احياء و علم به مخلوقات، صفات فعل اند، و از مقام فعل تجاوز نكرده و ربطى به مقام ذات او ندارند.
پس آيه شريفه در مقام اين است كه با استنتاج علم از ملك، علم فعلى خدا را اثبات كند (دقت فرمائيد).
بنابراين، آيه مورد بحث، يعنى «وَ لَهُ مَا سَكَنَ فِى اللَّيلِ وَ النَّهَار»، به منزله مقدمه اى است براى حجتى كه در آيه قبل اقامه شد. زيرا حجت بر معاد، گرچه با جملات «قُل لِمَن مَا فِى السَّمَاواتِ وَ الأرض قُل لِلّهِ كَتَبَ عَلَى نَفسِهِ الرَّحمَة» تمام بود.
وليكن از آن جایى كه شنونده با نظر بدوى و ساده به اين معنا منتقل نمى شود كه ملك خداى تعالى، نسبت به موجودات، مستلزم علم نسبت به آن ها است و ملكش نسبت به مسموعات (اصوات و اقوال)، مستلزم شنوايى او نسبت به آن هاست، از اين رو، مجددا مالكيتش را نسبت به آسمان ها و زمين تكرار نموده، و خاطرنشان ساخته كه اين مالكيت، مستلزم شنوایى و دانایى است.
و لذا جملۀ «وَ لَهُ مَا سَكَنَ فِى اللَّيلِ وَ النَّهَار» را، كه در حقيقت همان مالكيت آسمان ها و زمينى است كه در آيه قبل بود، اضافه كرد و روى اين حساب بود كه گفتيم آيه مورد بحث، به منزله مقدمه اى است كه حجت آيه قبلى را توضيح داده و تتميم مى كند.
و اين آيه شريفه، صرف نظر از اين كه ما نتوانستيم حق آن را ادا كنيم و ادا كردنى هم نيست، از جهت معنا، يكى از لطيف ترين آيات قرآنى و از جهت اشاره و حجت، دقيق ترين و از جهت منطق، رساترين آن ها مى باشد.
«قُلْ أَ غَيرَ اللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِيًّا فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ وَ هُوَ يُطعِمُ وَ لا يُطعَمُ»:
از اين جا شروع مى شود به استدلال بر يگانگى خدا و اين كه شريكى براى او نيست.
عوامل پيدايش مرام بت پرستى
آنچه كه از تاريخ وثنيّت و بت پرستى بر مى آيد، اين است كه باعث پيدايش اين مرام، يعنى خضوع در برابر بت و پرستش آلهه، يكى از دو غريزه زير بوده است:
اول غريزه جلب منفعت:
توضيح اين كه: انسان هایى دور از معارف دينى، به نظر ساده خود احساس مى كرده اند كه در ادامه زندگى، محتاج به اسباب و لوازم زيادى از قبيل طعام، لباس، مسكن، همسر، اولاد، خويشاوند و امثال آن هستند، از اين ميان، مهمتر از همه غذا است كه نياز انسان به آن، بيش از نياز وى به غير آن است، و معتقد شده بودند كه هر صنفى از اين حوائج، بستگى به سببى دارد كه آن سبب، آن حاجت را براى آنان فراهم مى كند.
مثلا براى باران سببى است كه آن را از آسمان فرو فرستاده و چمنزارها را سرسبز و خرّم مى سازد و در نتيجه، آذوقه آنان و علوفه چهارپايانشان را تأمين مى كند، و براى پستی ها و بلندی هاى زمين، سببى است كه امور آن را اداره مى كند، و سبب ديگرى هست كه بين دو نفر علاقه و محبت می افكند، و نيز سببى است كه اداره درياها و كشتی ها را عهده دار است.
و چون مى ديدند كه خودشان به تنهایى، نيروى تسلط بر همه اين حوائج و حتّى بر حوائج ضرورى را ندارند، از اين رو براى دستيابى به هر حاجتى، خود را ناچار مى ديدند كه در برابر سبب مربوط به آن حاجت، خضوع نموده و او را پرستش كنند.
دوم غريزه دفع ضرر:
آن ها چون مى ديدند كه از هر سو، هدف تير حوادث و ناملايمات و محصور بلاياى عمومى از قبيل سيل، زلزله، طوفان، قحطى، وبا و... و همچنين خطرات شخصى از قبيل امراض، فقر، سقوط، بى اولادى، دشمنى دشمنان، حاسدين و عيبجويان و امثال آن هستند. لذا پيش خود به اين خيال افتاده اند كه لابد اسباب قاهره اى در كار است، كه اين گرفتاری هاى خُرد كننده را براى انسان فراهم مى كند و در نتيجه، صفاى زندگى را مبدّل به كدورت مى سازد، و لابد اين اسباب، موجوداتى هستند آسمانى، نظير ارباب انواع و ارواح كواكب.
از اين جهت، از ترس اين كه مبادا دچار خشم آن ها شوند، سرِ تسليم در برابرشان فرود آورده و آن ها را معبود خود گرفتند، تا شايد بدين وسيله خشنودشان ساخته، از آزارشان ايمن شده، از مكاره و مصائب و شرور و ضررهایى كه از ناحيه آن ها نازل مى شود، مصون گردند.
اين، آن چيزى است كه از تواريخ مربوط به پيدايش مسلك بت پرستى و منطق بت پرستان و ستاره پرستان استفاده مى شود.
احتياج عليه بت پرستان، با بهره جستن از منطق خودشان
با در نظر گرفتن اين نكته تاريخى به خوبى معلوم مى شود كه خداى تعالى، در آيه مورد بحث و همچنين آيات بعد از آن، از اين راه احتجاج مى كند كه برهان خود آنان را بر پرستش اجرام علوى از آنان گرفته و به خودشان بر مى گرداند.
به اين معنا كه اصل آن دو حجت را در اين كه حجت صحيح هستند، قبول نموده و سپس اضافه مى كند كه لازمۀ اين حجت، يگانه پرستى و نفى هر گونه شريك از خداى سبحان است، نه بت پرستى و شرك، اين كه فرمود: «قِل أغَيرَ اللهِ أتَّخِذُ وَلِيّاً فَاطِر السَّمَاوات وَ الأرض وَ هُوَ يُطعِمُ وَ لَا يُطعَمُ»، اشاره است به حجت اول آنان، كه همان وجوب شكر منعم و پرستش معبود است، به خاطر انعام او، و اين كه پرستش او، شكر او و سبب مزيد انعام اوست.
در اين جمله، به رسول گرامى خود دستور مى دهد كه از راه سؤال و جواب، آنان را به اشتباه و خطايشان واقف ساخته، و بفهماند كه منطق «شكر منعم»، منطق و برهان صحيحى است، ليكن منعم شما اين بت ها نيستند، بلكه منعم و ولىّ نعمتى كه بنى نوع آدم و هر موجود ديگر از خوان نعمتش متنعم است، تنها خداى سبحان است.
خدا است آن كسى كه روزى مى دهد و خود احتياجى به روزى ندارد، «يُطعِمُ وَ لَا يُطعَمُ». به دليل اين كه او، كسى است كه آسمان ها و زمين را آفريده، و آن ها را از ظلمت عدم، به نور وجود درآورده، و نعمت هستى و تحققش ارزانى داشته، آنگاه به منظور بقاء وجودش، نعمت هاى ديگرى كه بقاى وجود آسمان و زمين بستگى به آن دارد، و عددش را جز خودش كسى نمى داند، و مسأله اطعام انسان كه يكى از آن هاست، بر آن افاضه فرموده. زيرا همه اين نعمت ها كه بقاى هستى عالَم از انسان و غير انسان موقوف و مشروط به آن است، و همچنين جميع وسائلى كه به توسط آن، اين نعمت ها به موارد استحقاقش مى رسد، همه منتهى به خلقت پروردگار است. آرى، اشياى عالَم و سلسله اسباب و مسبّبات، همه از صنع او است.
پس وقتى مساله رزق كه در نظر انسان، اهمّ مظاهر آن مسأله اطعام است، به دست اوست، واجب است او به تنهایى پرستش شود، چون تنها او است كسى كه ما را غذا مى دهد، و ما در اين حاجت خود، به غير او نيازمند نيستيم.
از آنچه بيان شد، چند نكته به دست آمد:
اول اين كه :تعبير از عبوديت و پرستش به «اتّخاذ ولىّ» در جملۀ «أغَيرَ اللهِ أتَّخِذُ وَلِيّاً» از اين جهت بود كه برهان از طريق إنعام خداوند به اطعام و اين كه شكر ولىّ نعمت واجب است، اقامه شده بود.
دوم اين كه: توصيف خداى تعالى به «فَاطِر السَّمَاوات وَ الأرض»، براى بيان همان جهتى بوده كه ما در انحصار اطعام به خداى تعالى ذكر كرديم. و چه بسا از تعريضى كه در جملۀ «وَ لَا يُطعِمُ» هست، نيز جهت اين انحصار استفاده شود.
چون در اين جمله، كنايه و تعريض است به اين كه ساير معبودهایى كه مشركان براى خود اتّخاذ كرده اند، مانند عيسى و امثال او، خود محتاج به اطعام خدا و ساير نعمت هاى اويند.
و نيز ممكن است از اين كه اين جمله را در بين برهان به كار برده، استفاده شود كه غرض از آن، اشاره به اين بوده كه برهان بر توحيد، راه ديگرى هم بهتر از آن دو راهى كه در منطق مشركان بود، دارد، و خلاصه آن، اين است كه: ايجاد كنندۀ اين عالَم، خداى تعالى است، و هر موجودى، وجودش به خلقت او منتهى و مستند مى شود، و چون چنين است، خضوع در برابرش واجب است.
و وجه اين كه اين راه، بهتر از آن دو راه است، اين است كه:
گرچه آن دو راه نيز توحيد معبود را از جهت معبود بودنش اثبات مى كند، وليكن آن طور هم كه بايد و شايد بى حرف نيست. زيرا يكى وجوب عبادت معبود را از راه طمع در نعمت او نتيجه مى دهد، و ديگرى از راه ترس از نقمت و عذابش، و بنابراين دو طريق، مطلوب بالذات، در حقيقت جلب نعمت و امن از نقمت است، نه خداى تعالى، به خلاف اين مسلك، كه نتيجه اش، وجوب عبادت خدا است براى خدای اش، نه براى اين كه عبادتش نعمت او را جلب و نقمتش را دفع مى نمايد.
سوم اين كه: از بين همه نعمت هاى بى شمار، تنها اطعام را اختصاص به ذكر داده، به اين عنايت بوده كه در نظر ساده عوام، مسأله اطعام، روشن ترين حاجتى است كه موجودات زنده و از آن جمله انسان، در زندگى خود بدان محتاج اند.
بارى، بعد از اين كه خداى تعالى، در آيه مورد بحث، منطق كفار را گرفته به خود آنان بر مى گرداند، رسول گرامی اش را از طريق وحى دستور مى دهد كه با ذكر شاهدى برهان خود را برايشان تأييد نمايد، و آن شاهد، اين است كه خداى تعالى، وى را از طريق وحى دستور داده كه در اتّخاذ معبود، همان راهى را كه عقل به آن هدايت مى كند، يعنى راه توحيد را سلوك كند، و صريحا از اين كه از راه مزبور تخطّى نموده و با مشركان دمساز شود، نهى نموده، و مى فرمايد: «قُل إنِّى أُمِرتُ أن أكُونَ أوَّلَ مَن أسلَمَ». سپس مى فرمايد: «وَ لَا تَكُونَنَّ مِنَ المُشرِكِينَ».
در اين جا، دو نكته ديگر باقى مانده كه بايد آن ها را خاطرنشان سازيم:
اول اين كه: اگر مراد از جملۀ «أوَّل مَن أسلَم»، أوَّلَ مَن أسلَمَ مِن بِينِكُم: اولين كسى كه از شما اسلام آورد» باشد، معناى آيه واضح است. زيرا رسول خدا قبل از همه امت، اسلام آورده. و اما اگر مراد از آن «اولين كسى كه اسلام آورده» باشد، همچنان كه ظاهر اطلاق هم، همين است، آن وقت معناى اوليّت، به حسب رتبه خواهد بود، نه بر حسب زمان.
دوم اين كه: چون نتيجه اين برهان، وجوب عبوديت است و عبوديت هم، نوعى خضوع و تسليم است، از اين رو، لفظ اسلام را به كار برد تا اشاره اى به غرض از عبادت، يعنى خضوع هم كرده باشد، و اگر به جاى آن، لفظ ايمان را به كار مى برد، اين معنا استفاده نمى شد.
