تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۹: تفاوت میان نسخه‌ها
| خط ۱۷۴: | خط ۱۷۴: | ||
پس گويا اين طور گفته شده: | پس گويا اين طور گفته شده: | ||
اين خيلى بعيد است كه تو كفار را به سوى حق واضح دعوت بكنى و آنان دعوت تو را كه همان كلام من است، بشنوند و در عين حال آن را نپذيرند، و به حق بعد از آن كه روشن شده، كفر بورزند. پس مثل اين كه خواسته اى تو بعضى از آنچه به سويت وحى شده را ترك گویى. يعنى آن ها را به كفار ابلاغ نكنى، به اين جهت بوده كه كفار با انكار خود با تو مواجه شدند، و يا به خود جرأت داده اند، بگويند: قرآن كلام خداى تعالى نيست، بلكه افترایى است كه او بر خدا بسته است. و باز به همين جهت بوده كه ايمان نياورده اند. اگر به راستى، تو به خاطر درخواست ها و پيشنهادهاى نادرستى كه كفار خواهند كرد، بعضى از آنچه به سويت وحى شده را ترك كرده اى، بايد بدانى كه تو تنها پيام رسان و انذارگرى، تو اختيار هيچ كارى را ندارى، مگر آنچه را خدا بخواهد و اجازه دهد. | اين خيلى بعيد است كه تو كفار را به سوى حق واضح دعوت بكنى و آنان دعوت تو را كه همان كلام من است، بشنوند و در عين حال آن را نپذيرند، و به حق بعد از آن كه روشن شده، كفر بورزند. پس مثل اين كه خواسته اى تو بعضى از آنچه به سويت وحى شده را ترك گویى. يعنى آن ها را به كفار ابلاغ نكنى، به اين جهت بوده كه كفار با انكار خود با تو مواجه شدند، و يا به خود جرأت داده اند، بگويند: قرآن كلام خداى تعالى نيست، بلكه افترایى است كه او بر خدا بسته است. و باز به همين جهت بوده كه ايمان نياورده اند. | ||
اگر به راستى، تو به خاطر درخواست ها و پيشنهادهاى نادرستى كه كفار خواهند كرد، بعضى از آنچه به سويت وحى شده را ترك كرده اى، بايد بدانى كه تو تنها پيام رسان و انذارگرى، تو اختيار هيچ كارى را ندارى، مگر آنچه را خدا بخواهد و اجازه دهد. | |||
و اگر كفار، به صرف افتراء ايمان نمى آورند و تو در اين كارشان هيچ دخالتى ندارى، به ايشان بگو شما هم، ده سوره مثل سوره هاى قرآن به خدا افتراء ببنديد... | و اگر كفار، به صرف افتراء ايمان نمى آورند و تو در اين كارشان هيچ دخالتى ندارى، به ايشان بگو شما هم، ده سوره مثل سوره هاى قرآن به خدا افتراء ببنديد... | ||
نسخهٔ کنونی تا ۱۵ شهریور ۱۴۰۳، ساعت ۰۲:۵۹
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
و در اين كه معاد براى به كرسى نشاندن وعده هایى است كه داده، فرموده: «كَمَا بَدَأنَا أوَّلَ خَلقٍ نُعِيدُهُ وَعداً عَلَينَا إنّا كُنَّا فَاعِلِين»، و آيات ديگرى كه در اين باب هست، و در اين كه «عبادت» غرض اصلى از آفريدن جن و انس است، فرموده: «وَ مَا خَلَقتُ الجِنَّ وَ الإنسَ إلّا لِيَعبُدُونَ».
و اگر عمل صالح و يا انسان صالح و نيكوكار را غرض از خلقت معرفى كرده، منافات با اين معنا ندارد كه مى بينيم در خلقت، اغراض ديگرى نيز هست، و انسان در حقيقت، يكى از آن اغراض است. براى اين كه وحدت و اتصالى كه حاكم بر سراسر عالَم است، اين معنا را تجويز مى كند، كه در مقام بيان غرض از خلقت، يك بار نام انسان برده شود، بار ديگر نام موجودى ديگر. براى اين كه همه اين انواع موجودات، محصول ارتباط و نتيجه ازدواج عامى است كه دائما در بين اجزاى عالَم جريان دارد.
پس چه مانعى دارد كه يك بار به نوع انسان بگويند كه از خلقت آسمان ها و زمين، تو منظور بودى، و بار ديگر به نوعى ديگر از موجودات.
اثبات وجود ملائكه، قبل از خلقت آسمان ها و زمين، از آیه شریفه
علاوه بر اين، انسان كامل ترين انواع موجودات و متقن ترين مخلوقات جسمانى موجود در آسمان ها و زمين است، و اگر جنس بشر در جانب علم و عمل رشدى صالح و نموى درست داشته باشد، ذات او از هر موجود ديگر افضل و شريف تر و مقامش رفيع تر است و درجه بلندترى دارد. هر چند كه آسمان ها هيكلى بسيار بزرگتر دارند، و خداى تعالى، در مقام احتجاج عليه كفار خطاب به ايشان مى فرمايد: «ءَأنتُم أشَدُّ خَلقاً أمِ السَّمَاءُ بَنَيهَا».
و معلوم است كه هر مصنوعى كه مشتمل بر كمال و نقص باشد، كمال آن، غرض و مورد نظر صانع آن است، نه نقص آن. و به همين جهت است كه خود ما مراحل مختلف وجود انسان را كه روزى منى بود و سپس جنين شد و آنگاه طفل شد و همچنين ساير مراحل آن را، مقدمه وجود يك انسان كامل و تمام عيار شمرده، مى گوييم: اين مراحل، مقدمه پديد آمدن آن انسان است. چون غرض اصلى، پديد آمدن آن انسان كامل است، و اما مراحل نقص آن منظور نيست و همچنين است هر موجود ديگر.
و با اين بيان روشن مى شود كه بهترين افراد انسان - اگر در بين انسان ها افرادى باشند كه از هر جهت برترى داشته باشند - غايت و غرض اصلى از خلقت آسمان ها و زمين اند، و لفظ آيه نيز، خالى از اشاره و دلالت بر اين معنا نيست. براى اين كه جملۀ «أيُّكُم أحسَنُ عَمَلاً»، می فهماند كه مقصود اصلى، مشخص كردن كسى است كه بهتر از ديگران عمل مى كند، چه اين كه آن ديگران اصلا عمل خوب نداشته باشند، و يا داشته باشند، ولى به پايه آنان نرسند.
پس كسى كه عملش، از عمل تمامى افراد بهتر است، چه اين كه تمامى افراد نيكوكار باشند، ولى به پايه آن شخص نرسند، و يا اصلا نيكوكار نباشند، بلكه بدكار باشند، مشخص كردن آن كس، غرض و مقصود از خلقت است، و با اين بيان، معناى حديث قدسى كه در آن خداى تعالى، در خطاب به پيامبر گرامی اش فرموده: «لَولَاكَ لَمَا خَلَقتُ الأفلَاك: اگر تو در نظر نبودى، من افلاك را نمى آفريدم» روشن مى شود. براى اين كه آن جناب، از تمامى افراد بشر افضل است.
و در مجمع البيان آمده كه جبایى گفته است: در اين آيه، دلالتى است بر اين كه قبل از خلقت آسمان ها و زمين ملائكه بوده اند. زيرا آيه صريح است در اين كه قبل از خلقت آسمان ها و زمين، عرش خدا بر آب بوده و آفريدن عرش بر آب هيچ حسنى ندارد، مگر وقتى كه در آن ميان مكلفى باشد تا از راه عرش و آب، استدلال بر وجود صاحب عرش كند.
و على بن عيسى گفته: سخن جبایى درست نيست. زيرا خبر دادن از اين كه عرش خدا قبل از خلقت آسمان ها و زمين بر آب بوده، تنها فايده اش استدلال مكلفين آن زمان نيست، بلكه ممكن است اين خبر، مصلحتى براى مكلفين داشته باشد، كه بعد از خلقت آسمان ها و زمين خلق شده اند، (مثل جنّ و انس). پس ما مجبور نيستيم وجه جبایى را بپذيريم. سيد مرتضى - قدس سره - نيز همين نظريه را اختيار كرده.
مؤلف: اين دو نظريه اى كه صاحب مجمع البيان نقل كرده، اساسش مذهب معتزله است، كه گفته اند:
افعال خداى تعالى، معلّل به اغراض است، و هيچ كار خدا بدون غرض و مصلحت و جهات حسن نيست، هر چند كه اين مصلحت عبارت باشد از اين كه ملائكه را خلق كند و آنگاه به مكلفين، يعنى همان ملائكه خبر دهد كه عرشش بر آب است، و آن مكلفين از اين خبر عبرت بگيرند و به خدا ايمان بياورند، و با ايمان آوردنشان، مصلحتى از مصالحشان تأمين گردد.
ليكن ما در بحث هاى قبلى خود گفتيم كه اين سخن درست نيست. زيرا هيچ چيزى (و حتى غرض و هدف و نتيجه و علت و امثال اين ها) نمى تواند در خدا حكم كند، و خداى تعالى را محكوم خود سازد، و گفتيم كه غير خدا، هرچه كه فرض شود، اگر داراى واقعيت باشد - نه صرف اعتبار - مخلوق خدا و تحت تدبير خدا است.
آرى، «إنِ الحُكمُ إلّا لِلّهّ» و «اللّهُ خَالِقُ كُلِّ شَئ». حكم، منحصرا كار خدا است، غير او حاكمى نيست تا در او حكم كند و اثر بگذارد، و غير او، هر چه كه فرض شود، مخلوق او است.
مراد از كفار از اين كه مسأله معاد و بعث بعد از مرگ را، «سحر» خواندند
پس جهات حسن و مصلحت (و غرض و هدف و امثال اين ها)، امورى است كه بر ما حكم مى كند و ما را وادار مى سازد به اين كه برخيزيم و فلان كار را شروع كنيم تا آن غرض حاصل گردد، و اين جهات حسن و مصلحت ها امورى هستند خارج از (ذات) و خارج از افعال ما، كه در ما بدان جهت كه ما فاعل هستيم و با انجام كارهاى خود می خواهيم سعادت زندگى خود را تأمين كنيم، اثرى می گذارند، اما آيا خداى سبحان نيز، مثل ما است كه تحت تأثير چيزى قرار گيرد؟
نه! حاشا، او اجلّ از اين است. براى اين كه اين جهات حسن و مصالح، قوانين عمومى هستند كه از نظام عمومى عالَم و روابط موجود بين اجزاى خلقت گرفته شده اند.
(مثلا اگر ما به خاطر مصلحت سيرى غذا می خوريم، و به خاطر مصلحت سلامتى از دوا استفاده مى كنيم، اين مصلحت ها از نظام عمومى عالَم گرفته شده كه اولا انسان نيازمند به غذا و بيمار محتاج دوا است، و ثانيا فلان موجود می تواند غذاى بشر باشد - بر خلاف چيزهایى ديگر كه نمى تواند غذاى بشر واقع گردد - و فلان دوا، فلان اثر را در مزاج بشر دارد. پس همه آنچه كه ما مصلحتش می خوانيم، امورى است خارج از ما كه قبل از ما در عالم و در نظام جارى در عالم وجود داشته).
و اين عالَم و نظام جارى در آن، فعل خداى سبحان است، و به هيچ وجه ممكن نيست كه مفهوم انتزاع شده از چيزى جلوتر از آن چيز تحقق يابد. مثلا مصلحت، كه امرى است انتزاعى جلوتر از منشأ انتزاعش، يعنى فعل تحقق يابد، و تازه به اين حد هم قناعت ننموده، حتى از صاحب فعل هم جلو بيفتد، و قبل از صاحب فعل، تحقق داشته باشد و در صاحب فعل اثر بگذارد.
و اما اين كه در آيه شريفه، خلقت آسمان ها و زمين را با جملۀ «لَيَبلُوَكُم أيُّكُم أحسَنُ عَمَلاً» تعليل كرده، و نيز تعليل هاى بسيار ديگرى نظاير اين تعليل كه در قرآن كريم آمده، در حقيقت از قبيل تعليل به فوايدى است كه در خلقت هست، و به مصالحى كه بر آن متفرع مى شود، و خداى تعالى در جاى ديگر نيز خبر داده كه فعلش خالى از حسن نيست، و فرموده:
«الَّذِى أحسَنَ كُلَّ شَئ خَلقَهُ». پس خداى سبحان، خيرى است كه در او هيچ شرى نيست، و حُسنى است كه در او هيچ قبحى وجود ندارد. و معلوم است كسى كه چنين باشد، به هيچ وجه، شر و قبيح از او صادر نمى شود.
و مقتضاى آنچه در گذشته بيان شد، اين نيست كه معناى حُسن اين باشد كه از خدا سر زده باشد، و به عبارتى ديگر: نيك آن چيزى باشد كه خدا انجام داده و يا مردم را امر كرده باشد كه آن را انجام دهند، هرچند كه عقل آن را قبيح بداند، و قبيح آن باشد كه از خدا صادر نشده، و يا مردم را از انجام آن نهى كرده باشد، هر چند كه عقل آن را حسن و زيبا بداند. براى اين كه چنين چيزى با اين آيه شريفه كه مى فرمايد: «قُل إنَّ اللّهَ لَا يَأمُرُ بِالفَحشَاء» سازگار نيست.
«لَئن قُلْت إِنَّكُم مَّبْعُوثُونَ مِن بَعْدِ الْمَوْتِ لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كفَرُوا إِنْ هَذَا إِلّا سِحْرٌ مُّبِينٌ»:
چون در آيه قبل، جملۀ «لِيَبلُوَكُم» به مسأله معاد اشاره داشت، اينك در اين آيه اشاره دارد به اين كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» بعد از بيان مسأله معاد براى كفار با چه عكس العملى از ناحيه آنان روبرو خواهد شد، و آن، اين است كه خواهند گفت: اين سخن (مسأله معاد)، سخنى ساحرانه است.
بنابراين، از ظاهر آيه بر مى آيد كه: همان طور كه كفار، لفظ «قرآن» را با آن فصاحتى كه دارد و با آن بلاغتى كه در نظم آن است، آن را سحر خواندند، همچنين حقايق معارفى را كه خرافات كفار را رد مى كند و قرآن و رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» از آن حقايق خبر مى دهند، نيز سحر خواندند.
و بنابراين، اين رفتار كفار كه از سحر خواندن لفظ فصيح و بليغ قرآن تجاوز نموده، معارف صحيح و مستقيم آن را نيز سحر خواندند، از باب مبالغه در افتراء بستن به كتاب خدا و از باب لجبازى و دشمنى با حق صريح است.
ممكن هم هست منظورشان از سحر، مغالطه و تمويه باشد. يعنى خواسته باشند بگويند: قرآن، باطل را به صورت حق جلوه مى دهد، و اگر اين منظور را داشته باشند، قهرا سحر خواندن قرآن، از باب اطلاق ملزوم و اراده لازم است، وليكن اين احتمال با ظاهر آيه زير كه از نظر مورد، شبيه به آيه مورد بحث است، نمی سازد، توجه فرمایيد: «قُل مَن بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلّ شَئٍ وَ هُوَ يُجِيرُ وَ لَا يُجَارُ عَلَيهِ إن كُنتُم تَعلَمُونَ * سَيَقُولُونَ لِلّهِ قُل فَأنَّى تُسحَرُونَ».
مقصود از كلمه «امت»، در آيه: «وَ لَئِن أخَّرنَا عَنهُمُ العَذَابُ إلَى أُمَّةٍ مَعدُودَة»
«وَ لَئنْ أَخَّرْنَا عَنهُمُ الْعَذَاب إِلى أُمَّةٍ مَّعْدُودَةٍ لَّيَقُولُنَّ مَا يحْبِسُهُ...»:
حرف «لام» در آغاز آيه، «لام» قسم است، و به همين جهت، جواب سوگند را با آوردن حرف «لام» و با «نون» تأكيد مؤكد نموده و فرمود: «لَيَقُولُنَّ».
و معناى آيه اين است: و سوگند می خورم كه اگر ما عذابى را كه اين كفار مستحق آنند، تا مدتى معين از آنان تأخير بيندازيم، به استهزاء خواهند گفت: چه چيز خدا را از فرستادن عذاب جلوگيرى كرد، پس چرا آن عذاب را بر ما نازل نكرد؟ و چرا آن بلاء بر سر ما نيامد؟
و در اين آيه، اشاره و بلكه دلالت است بر اين كه كفار، وقتى از كلام خداى تعالى و يا از زبان پيامبر گرامی اش، وعده عذابى را شنيدند كه مفرّى از آن نبود، و وقتى ديدند كه خدا از درِ رحمتش نسبت به آنان، آن عذاب را نفرستاد، دست به تمسخر زده و از درِ استهزاء گفتند: «پس آن عذاب چه شد و چرا نيامد»؟ مؤيد اين دلالت، اين است كه در آخر آيه فرموده: «ألَا يَومَ يَأتِيهِم لَيسَ مَصرُوفاً عَنهُم: آگاه باشند كه روزى كه آن عذاب بيايد، ديگر از آنان بر نخواهد گشت».
و با اين بيان، اين نظريه تأييد مى شود كه اين سوره، يعنى سوره «هود» بعد از سوره «يونس»، كه در آن آمده بود: «وَ لِكُلّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإذَا جَاءَ رَسُولُهُم قُضِىَ بَينَهُم بِالقِسطِ...» نازل شده. (در سوره «يونس»، اين تهديد به گوش كفار خورده و چون عملى نشده، گفته اند: چرا آن عذابى كه جملۀ «قُضِىَ بَينَهُم بِالقِسط»، ما را به آن تهديد مى كرد، نازل نشد. لذا در سوره «هود» در آيه مورد بحث، اين گفتارشان نقل شده).
«إلَى أُمَّةٍ مَعدُودَةٍ » - كلمه «امت»، به معناى حين و وقت است، همچنان كه در آيه «وَ قَالَ الَّذِى نَجَا مِنهُمَا وَ ادَّكَرَ بَعدَ أُمّةٍ»، به اين معنا آمده است.
و چه بسا ممكن است كه منظور از «امت»، جماعت باشد، و معناى آيه، اين باشد كه: و اگر ما عذاب كفار را تا رسيدن جماعتى معدود تأخير بيندازيم، خواهند گفت: چرا آن عذاب را نفرستاد، و منظور از جماعت معدود مؤمنان باشد، چون خداى سبحان، وعده داده كه روزى، اين دين را به دست قومى صالح تأييد مى كند. قومى كه هيچ چيزى را بر دين خدا مقدم نمی دارند، و چون اين قوم فراهم آيند، در آن هنگام، خداى تعالى دينى را كه براى آنان پسنديده، بلا مانع و بدون مزاحم مى كند: «فَسَوفَ يَأتِى اللّهُ بِقَومٍ يُحِبُّهُم وَ يُحِبُّونَهُ أذِلَّةٍ عَلَى المُؤمِنِينَ أعِزَّةٍ عَلَى الكَافِرِينَ يُجَاهِدُونَ فِى سَبِيلِ اللّهِ وَ لَا يَخَافُونَ لَومَةَ لَائِم».
و نيز فرموده: «وَعَدَ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُم وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَستَخلِفَنَّهُم فِى الأرضِ كَمَا استَخلَفَ الَّذِينَ مِن قَبلِهِم وَ لَيُمَكِنِنَّ لَهُم دِينَهُمُ الَّذِى ارتَضَى لَهُم... يَعبُدُونَنِى لَا يُشرِكُونَ بِى شَيئاً»، و اين احتمال عيبى ندارد.
بعضى از مفسران گفته اند: منظور از كلمه «امت»، جماعت است، اما جماعتى كه بعد از اين كفار مى آيند و كافرتر از اينان هستند و بر كفر خود اصرار می ورزند، آن وقت خداى تعالى، به عذاب انقراض گرفتارشان مى كند، همان طور كه در زمان نوح «عليه السلام» چنين كرد.
وجه ديگرى كه در معناى آيه گفته اند، اين است كه: منظور از «امت»، جماعت است، ولى جماعتى كه بعد از اين كفار مى آيند و بر معصيت خدا پافشارى مى كنند، و قيامت براى آنان بپا مى شود.
ليكن اين دو وجه، سخيف و نادرست است. زيرا اساس آن دو، بر يك مبناى غلطى است و آن، اين است كه: معذّبين، كفار آينده اند، نه همان كفارى كه استهزاءشان در آيه نقل شد. با اين كه ظاهر جملۀ «ألَا يَومَ يَأتِيهِم...»، اين است كه معذّبين، همان استهزاء كنندگانى هستند كه گفتند: «مَا يَحبِسُهُ».
عذابى كه كفار آن را مسخره مى كردند، آنان را فرا خواهد گرفت
«ألَا يَومَ يَأتِيهِم لَيسَ مَصرُوفاً عَنهُم وَ حَاقَ بِهِم مَا كَانُوا بِهِ يَستَهزِؤُون » - اين آيه، به منزله جواب از گفتار كفار است كه گفتند: «مَا يَحبِسُهُ»، و اين سؤال، گفتارى است كه در موقعيت استهزاء واقع شده. چون در معناى رد آن عذابى است كه با آن تهديد شدند و حاصلش، اين بود كه:
اگر اين عذابى كه خداى تو ما را به آن تهديد مى كند، حق بود، در نازل كردنش درنگ نمی كرد، و هيچ سببى نيست كه خدا به انتظار آن سبب، از فرستادن عذاب صرف نظر كند. چون اگر سببى باشد، ايمان آوردن ما است، كه ما ابدا ايمان نخواهيم آورد و از كفر خود دست بر نخواهيم داشت. پس درنگ در فرستادن عذاب، هيچ وجه صحيحى ندارد و وجه صحيح در تعجيل آن است، و اين، خود كاشف است از اين كه تهديد مذكور، از قبيل تهديد كاذب است.
خداى تعالى، از اين سخن كفار پاسخ داد به اين كه: آن عذاب به زودى خواهد آمد و هيچ عاملى نمى تواند آن را از اين كفار برگرداند، بلكه عذابى كه به آن استهزاء مى كردند، آنان را فرا خواهد گرفت.
با اين بيان، روشن مى شود كه: عذابى كه خداى تعالى، كفار را با آن تهديد كرده، عذاب دنيوى بوده كه خيلى زود بر آنان نازل مى شده و بر اين اساس، اين آيه و آيه قبل از آن، هر يك، يكى از هوس هاى جاهلانه كفار را ذكر مى كند. آيه قبلى تذكر مى دهد كه وقتى مسأله قيامت بر كفار گفته مى شود، و از عذاب روز قيامت انذار مى شوند، مى گويند: «اين سخن، سحرى است آشكار»، و آيه مورد بحث، يادآور مى شود كه وقتى عذاب موعود تا مدتى تأخير انداخته می شود و خبرش به آنان مى رسد، از درِ استهزاء مى گويند: چه شد كه تأخير افتاد؟
بیان طبیعت انسان، در سختی ها و بلاها، و در حال نعمت و رفاه
«وَ لَئنْ أَذَقْنَا الانسانَ مِنَّا رَحْمَةً ثُمَّ نَزَعْنَاهَا مِنْهُ إِنَّهُ لَيَئُوسٌ كفُورٌ»:
در مجمع البيان می گويد: كلمۀ «ذوق» - كه فعل «أذَقنَا» از آن گرفته شده - به معناى آن است كه چيزى را براى اين كه بفهمى چه طعمى دارد، در دهان بگذارى.
و اگر خداى سبحان در اين آيه، حلال كردن لذات را براى انسان ها «إذاقه» و چشاندن خوانده، براى اين است كه بفهماند لذات دنيا، مانند طعم غذاها ناپايدار است و به سرعت از بين مى رود. نظير تعبيرهاى زير كه درباره لذات دنيا كرده اند. يكى گفته: «ظلّى است زائل». يعنى سايه اى است زودگذر. ديگرى گفته: «رؤياهاى شيرينى است كه پس از بيدارى، اثرى از آن نمی يابى».
و كلمۀ «نزع»، كه فعل «نَزَعنَا» از آن گرفته شده، به معناى كندن چيزى از جایى است (كه در آن استقرار يافته). و كلمۀ «يَؤُس»، بر وزن «فَعُول»، صيغه مبالغه از ماده «يأس: نوميدى» است. و «يأس»، عبارت از حالتى است كه يقين كنى آن چيزى كه اميد و انتظارش را دارى، تحقق نخواهد يافت، و نقيض اين حالت را «رجاء: اميد» گويند.
و در اين آيه، «رحمت» به جاى «نعمت» به كار رفته، با اين كه نعمت چشيدنى است، نه رحمت، و جا داشت بفرمايد: «وَ لَئِن أذَقنَا الإنسَانَ مِنَّا نِعمَةً»، و اگر اين طور نفرمود، براى اين است كه اشاره كند به اين كه هر نعمتى كه خداى تعالى به انسان مى دهد، مصداقى از رحمت خدا است.
زيرا حاجتى از انسان را برطرف مى سازد، در حالى كه خود انسان استحقاق آن را ندارد و طلبكار از خداى تعالى نيست.
و معناى آيه، اين است:
اگر ما به انسان چيزى از نعمت هايى كه انسان، متنعم به آن است بدهيم و سپس از او نزع كنيم و بگيريم، دچار يأس شده، به شدت نوميد مى گردد، تا اين حد كه گویى بازگشت مجدد آن نعمت را غير ممكن می داند. آنگاه به كفران نعمت ما می پردازد، تو گويى خود را طلبكار ما در آن نعمت می دانسته و آن را حق ثابت خود مى پنداشته، كه ما محكوم به دادن آن هستيم، و گويا اصلا ما را مالك آن نعمت نمی دانسته. پس انسان طبعا به گونه اى است كه هنگامى چيزى از او گرفته مى شود، مأيوس مى گردد و كفران می ورزد، آفريده شده است.
نكته ديگرى كه در اين آيه هست، اين است كه: با اين كه موضوع مورد بحث، كفار بودند، از سرشت انسان سخن رانده، براى اين كه بفهماند صفتى كه ما براى انسان ذكر كرديم، خاص كفار نيست، بلكه صفت نوع بشر است.
«وَ لَئنْ أَذَقْنَاهُ نَعْمَاءَ بَعْدَ ضرَّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ ذَهَبَ السيِّئَات عَنّى إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ»:
در مجمع البيان گفته: كلمۀ «نَعمَاء»، به معناى انعامى است كه اثر آن بر صاحبش ظاهر باشد، و «ضَرَّاء»، به معناى بلاء و مضرّتى است كه از حال پريشان صاحبش خبر دهد. زيرا اين دو كلمه، از مجراى كلماتى گرفته شده اند كه مخصوص حكايت احوال ظاهرى است، مانند كلمۀ «حَمرَاء: قرمزى» (كه سرخی اش، واضح و ظاهر است).
و كلمۀ «عَينَاء: خوش چشمى» (كه زيبایى چشمش بر همه روشن است)، علاوه براين، اين دو كلمه دلالت بر مبالغه نيز دارند. و كلمۀ «فرح»، به معناى سرور است، و اين دو كلمه (فرح و سرور) نظير هم هستند، و هر دو به معناى باز شدن قلب به خاطر چيزى است كه از آن لذت می برد، و ضد اين دو، كلمۀ «غمّ» (با تشديد ميم) است - تا آن جا كه می گويد:
و كلمۀ «فَخُور»، به معناى كسى است كه زياد فخرفروشى مى كند، و يا با شمردن فضايل خود، مى خواهد خود را يك سر و گردن از ديگران بلندتر جلوه دهد. و اين كلمه، هر جا اطلاق شود، ذمّ است. چون دلالت بر تكبر دارد، تكبر بر كسى كه تكبر بر او جايز نيست.
و منظور از «سيّئات» به قرينه مقام، مصائب و بلاهايى است كه نزول آن بر آدمى، انسان را بدحال و غمگين و دردمند و پريشان كند. و معناى آيه، اين است كه:
اگر ما انسان را بعد از آن كه گرفتار بود، به نعمتى برسانيم، حتما می گويد شدائد از من برطرف شد. و اين گفتار كه قرآن به عنوان زبان حال از جنس بشر حكايت مى كند، كنايه است از اين كه وضع بشر چنين است كه بعد از رفع گرفتاری اش، خاطر جمع مى شود كه ديگر، آن شدائد و مصائب بر نمی گردد.
و اين كه فرمود: «إنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ»، به منزله تعليل براى جملۀ «لَيَقُولُنَّ ذَهَبَ السَّيِّئَاتُ عَنِّى» است كه مى فرمايد: علت خاطر جمعی اش، اين است كه او آن چنان خوشحال مى شود كه خيال مى كند هميشه در اين حال باقى خواهد ماند. چون كه نعمت را بعد از بلاء چشيده است. (و در دلش جای ى براى فكر صحيح باقى نمی ماند).
و اگر او فكر مى كرد كه آنچه از نعمت كه در اختيار اوست، زوال پذير است و نمى توان به بقاء و دوام آن اعتماد نمود، چون امر به دست او نيست، بلكه به دست غير اوست، همچنان كه احتمال دارد كه آنچه از گرفتاری ها و مصائب كه از او برطرف شده، دوباره برگردد، در اين صورت ديگر خوشحال نمی شد. چون هيچ انسان عاقلى درباره امرى مستعار و ناپايدار خوشحالى نمی كند.
همچنان كه علت فخور بودنش، همان سرور است. انسان وقتى به نعمتى مى رسد، بر ديگران فخرفروشى مى كند، با اين كه فخر، مخصوص كرامت و فضيلتى است كه خود انسان براى خود كسب كرده باشد، نه فضايلى (از قبيل زيبايى، خوش قامتى، سلامت، ثروت و هر نعمت ديگر كه) به انسان داده شده است.
پس از فخرفروشى اين گونه انسان ها فهميده مى شود كه او، نعمت را از خودش و اختيار آن را به دست خودش می داند، نه به دست ديگرى، و كسى را سراغ ندارد كه نعمت را از او سلب كند، و يا گرفتاری هایى كه داشته به او برگرداند، و به اين جهت است كه به ديگران فخر می فروشد.
«إِلّا الَّذِينَ صَبرُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولَئك لَهُم مَّغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كبِيرٌ»:
خداى تعالى، قبل از اين جمله، طبيعت انسان را در حال شدت و بلاء، و در حال نعمت و رخاء بيان كرده، مى فرمايد كه: در حال اول، دچار يأس و كفر می شود، و در حال دوم، دچار فرح و فخر مى گردد، و منظورش از اين بيان، اين است كه بفرمايد:
انسان، موجودى تنگ نظر است و ديدى كوتاه دارد. تنها وضع حاضر و پيش پاى خود را مى بيند، و از آينده دورتر خود غافل مى شود. اگر نعمت از دستش برود، ديگر بازگشتى براى آن ها نمی بيند و به ياد نمى آورد كه آنچه داشت، از خداى سبحان بود، و خداى سبحان اگر بخواهد، می تواند دوباره آن را برگرداند، تا در نتيجه اين يادآورى صبر كند و دل خود را به اميد و درخواست از خداى تعالى محكم سازد.
و اگر (نعمتى به او برسد و يا) نعمت از دست رفته اش دوباره برگردد، خيال می كند مالك آن نعمت است، لذا مسرور و فخور مى شود و خدا را در اين سرنوشت خود هيچ كاره می داند. در نتيجه در مقام شكرگزارى بر نيامده، از اظهار مسرت و فخرفروشى به ديگران نمى پرهيزد.
خداى عزّوجل بعد از بيان اين دو طبيعت از انسان ها، طايفه اى از آنان را استثناء نموده، مى فرمايد: «إلّا الَّذِينَ صَبَرُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَات». سپس به اين طايفه وعده نيك داده، مى فرمايد: «أُولَئِكَ لَهُم مَغفِرَةٌ وَ أجرٌ كَبِيرٌ».
صبر و عمل صالح، جدای از ايمان نيستند
خواهيد گفت: چرا افراد استثنایی را، به عنوان «الَّذِينَ صَبَرُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَات»، استثناء كرده؟
در پاسخ مى گوييم:
وجهش اين است كه: رهايى انسان از آن دو طبيعت مذموم، تنها براى كسانى امكان دارد كه صابر باشند و صفت نيك و خويشتنداری شان نگذارد در برابر مصائب، جزع و فزع نموده، دچار نوميدى و كفر شوند، و وادار سازد تا هنگام زوال شدايد و رسيدن نعمت ها، از خداى تعالى، ولى نعمتشان غافل نگشته، در مقام شكرگزارى برآيند، و او را ثنایى گويند كه مايه خوشنودی اش باشد، و نعمت او را در جايى مصرف كنند كه او راضى باشد، و خلق خداى را از فرح و فخر خود آسوده بدارند، و استغناء، وادار به اين عكس العمل هاى نكوهيده شان نكند.
و اين طايفه استثنایى، تنها افرادى هستند كه از آن دو حالت زشت رهايى دارند، و خدا آنان را مى آمرزد. يعنى آثار آن دو طبيعت مذموم را از دل هايشان محو نموده، به جاى آن، خصال ستوده را جايگزين مى كند.
آرى، اين طايفه نزد پروردگار خود مغفرت و اجرى بزرگ دارند. در اين آيه، دلالتى است بر اين كه «صبر» با «عمل صالح»، منفك از ايمان نيست، و ممكن نيست فرد بى ايمان، صابر و داراى اعمال صالح باشد.
آرى، در اين آيه، به صابران صالح وعده مغفرت و اجر بزرگ داده، و معلوم است كه مغفرت، شامل مشركان نمى شود. زيرا خود خداى تعالى فرموده: «إنَّ اللّهَ لَا يَغفِرُ أن يُشرَكَ بِهِ».
و باز به دليل اين كه عين اين وعده كه در اين آيه آمده، يعنى وعده مغفرت و اجر كبير را، در آيات زير به مؤمنان داده و فرموده: «وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُم مَغفِرَةٌ وَ أجرٌ كَبِيرٌ». و نيز فرموده: «إنَّ الَّذِينَ يَخشَونَ رَبَّهُم بِالغَيبِ لَهُم مَغفِرَةٌ وَ أجرٌ كَبِيرٌ».
و اتصال آيات سه گانه اى كه در اول آن ها كلمۀ «لئن» آمده، به ماقبل روشن است. براى اين كه گفتار در آيات قبل، در زمينه كفر كافران و سحر خواندن وعده معاد بود.
و نيز اين را تذكر می داد كه كفار در مقابل تهديد به عذاب، آن را استهزاء كردند، و در اين سه آيه، فرمود كه كفار با آن وضع طبيعى كه دارند، نعمت خدا را زوال پذير نمی دانند، و همچنين اگر گرفتارند، گرفتارى خود را نيز زوال پذير نمی دانند، هر چند خداى تعالى، وعده زوال آن و تبدلش به يك زندگى خوب را داده باشد. همچنان كه در اول سوره، اين وعده را داده بود.
توضيح درباره معنای آیه: «فَلعَلَّكَ تَارِكٌ بَعضَ مَا يُوحَى إلَيك...»
«فَلَعَلَّك تَارِك بَعْض مَا يُوحَى إِلَيْك وَ ضائقُ بِهِ صدْرُك ...»:
از آن جا كه رسالت رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» با قرآن معجزه آسایى كه آن را تأييد مى كرد، و معجزات باهره و ادله و براهين قاطعى كه همراه آن بود، چيزى نبود كه عقل سالم بتواند آن را انكار كند، و يا انسانى داراى مشاعر درست، بتواند آن را رد نموده، به آن كفر بورزد، قهرا كفرى كه قرآن از كفار و انكارى كه از مشركان حكايت مى كند، به حسب طبع ، امرى بعيد به نظر می رسيد، و اين طبيعى است كه وقتى وقوع امرى با خصوصيات و صفاتى در نظر انسان بسيار بعيد برسد، شروع به بى اعتنايى به استبعاد خود مى كند و سعى مى كند وقوع آن امر را، از راه هاى ديگرى توجيه كند، تا اين كه به وقوع امرى كه عادتا و طبيعتا بعيد است، ملتزم نشود.
و چون آيه شريفه، چنين مقامى را داشت، يعنى از كفار و مشركان انكار نبوتى را نقل كرد، كه حقّ صريح بود، و حجت ها و براهين واضحى حقانيت آن را تأييد مى كرد، و اين انكار امر بسيار بعيدى بود و طبعا كسى آن را باور نمی كرد، لذا در آيه مورد بحث، شروع كرد با آوردن وجوهى پى در پى، به تدريج آن استبعاد را از بين ببرد، و به اين منظور فرمود: «شايد تو، به خاطر اين كه انكار منكران به نظرت امر بعيدى رسيده، بخواهى بعضى از آنچه به تو وحى شده را ترك كنى...». «و يا مى گويند: محمّد، اين كلام را به دروغ به خدا نسبت مى دهد...».
پس گويا اين طور گفته شده:
اين خيلى بعيد است كه تو كفار را به سوى حق واضح دعوت بكنى و آنان دعوت تو را كه همان كلام من است، بشنوند و در عين حال آن را نپذيرند، و به حق بعد از آن كه روشن شده، كفر بورزند. پس مثل اين كه خواسته اى تو بعضى از آنچه به سويت وحى شده را ترك گویى. يعنى آن ها را به كفار ابلاغ نكنى، به اين جهت بوده كه كفار با انكار خود با تو مواجه شدند، و يا به خود جرأت داده اند، بگويند: قرآن كلام خداى تعالى نيست، بلكه افترایى است كه او بر خدا بسته است. و باز به همين جهت بوده كه ايمان نياورده اند.
اگر به راستى، تو به خاطر درخواست ها و پيشنهادهاى نادرستى كه كفار خواهند كرد، بعضى از آنچه به سويت وحى شده را ترك كرده اى، بايد بدانى كه تو تنها پيام رسان و انذارگرى، تو اختيار هيچ كارى را ندارى، مگر آنچه را خدا بخواهد و اجازه دهد.
و اگر كفار، به صرف افتراء ايمان نمى آورند و تو در اين كارشان هيچ دخالتى ندارى، به ايشان بگو شما هم، ده سوره مثل سوره هاى قرآن به خدا افتراء ببنديد...
و از آنچه گذشت، روشن شد كه اگر گفتار در اين آيه را در قالب و لحن انتظار و اميدوارى و احتمال ريخته، (با اين كه خداى تعالى، عالِم به همه امور است)، بدان جهت است كه به مقتضاى مقام سخن گفته باشد. چون مقام، مقام استبعاد بوده، و مقتضاى اين مقام، اين است كه سخن با لحن «اگر و اگر» گفته شود، و همه چيزهایى كه محتمل است در يك حادثه مستبعد - كه در مورد بحث، همان انكار كفار است - اثر داشته باشد، ذكر شود.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
