تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۲۰
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
براى مثال، خواننده بايد پادشاهى را در نظر بگيرد كه گزارشى به او رسيده، مبنى بر اين كه جمعى از ضعيف ترين طبقات رعيتش، از فرمانش تمرد كرده اند، و آن پادشاه، بعضى از كاركنان دربار را به عنوان رسول، نزد آن رعايا بفرستد تا به اطاعت و تسليم شدن در برابر شاه دعوتشان كند، و در اين باره نامه خود را به او داده، دستورش دهد نامه را بر آن جمع بخواند، و به خاطر تمرد و استكبارشان، ملامتشان كرده و بگويد:
شما مردم ذليل كه از ضعيف ترين طبقات اين كشوريد، با چه نيرويى عليه پادشاه قيام كرده ايد؟ پادشاهى كه هم ولى نعمت شما است و هم داراى قوت و سطوت و عزت است. مأمور دربار نيز، طبق فرمان عمل نموده، آنان را ملامت بكند، ولى بر خلاف انتظارش، با ردّ و انكار مردم مواجه شود، و ناگزير نزد شاه برگردد و اطلاع دهد كه آن مردم دعوتش را نپذيرفتند و به نصايح و راهنمايی هايش گوش ندادند، و به نامه پادشاه هم وقعى ننهادند.
شاه براى بار دوم، نامه اى به آن مأمور بنويسد و در آن نامه، فرمانش دهد كه اين نامه را براى آن مردم بخوان، شايد تو در نوبت اول، نامه ما را براى آنان نخوانده اى و ترسيده اى مبادا پيشنهادى كنند كه از قدرتت خارج باشد، و يا نامه مرا خوانده اى، ولى آن مردم پنداشته اند كه نامه از ناحيه من نبوده و تو آن را به دروغ به من نسبت داده اى. اگر بهانۀ آنان احتمال اول بوده، بايد بدانند كه تو فرستاده مایى، و غير از رساندن پيام ما و نامه ما، وظيفه و پستى ندارى. و اگر احتمال دوم بوده، بايد بدانند كه آن نامه به خط خودم است و با دست خود نوشته ام، و با مُهر خودم ممهور كرده ام، و خط و مُهر من، طورى است كه احدى نمى تواند آن را تقليد كند.
خواننده محترم، اگر در اين مثال دقت كند، متوجه مى شود كه نامه دوم، خطابش در مقامى است كه شاه در صدد فهماندن استبعاد خويش است، و منظورش از ذكر آن دو احتمال، يعنى احتمال اين كه رسول، نامه اولش را نرسانده باشد و احتمال اين كه مردم خيال كرده باشند كه نامه جعلى است، اين نبوده كه رسول را به طور جدّى سرزنش كند، و يا احتمال كذب و افتراء را جدّى بگيرد، بلكه منظورش از ذكر آن دو احتمال، اين بوده كه مقدمه چينى كند براى بيانى كه آن دو شبهه را رد كند و بفرمايد رسول، به غير ابلاغ رسالت، هيچ اختيار ديگرى ندارد، تا مردم هرچه دلشان خواست، از او تقاضا و پيشنهاد كنند، و قرآن كريم، نامه و از خود پادشاه است و در آن شك و ترديدى نيست.
از اين جا روشن مى شود كه: جملۀ «فَلَعَلَّكَ تَارِكٌ بَعضَ مَا يُوحَى إلَيكَ وَ ضَائِقٌ بِهِ صَدرُكَ...» نمی خواهد به طور جدّى اظهار احتمال كند و جدّاً بفرمايد: «نكند تو بعضى از آنچه را كه به سويت وحى شده، به مردم نرسانده اى...»، و نمی خواهد رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» را توبيخ كند كه چرا چنين كردى، و نيز نمی خواهد به آن جناب تسليت و دلگرمى دهد كه اگر چنين كرده اى، عيبى ندارد، غصه مخور، و از كفر و لجبازى كفار غمگين مباش. براى اين كه آنچه به تو وحى شده، حقّ صريح است، بلكه همان طور كه گفتيم، گفتار در اين جمله، زمينه مقدمه چينى دارد، و می خواهد زمينه را براى يادآورى اين كه: «إنَّما أنتَ نَذِيرٌ وَ اللّهُ عَلَى كُلّ شَئٍ قَدِيرٌ» آماده سازد.
پس اين كه بعضى از مفسران گفته اند: كلام در اين آيه، در زمينه نهى رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» از اندوه و تنگ حوصلگى، به خاطر لجبازی هایى است كه از كفار مى بيند، چيزى كه هست، نهيى است تسليتى و دلگرم كننده، نظير نهى در آيه: «وَ لَا تَحزَن عَلَيهِم وَ لَا تَكُ فِى ضَيقٍ مِمَّا يَمكُرُون»، و آيه: «لَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفسَكَ أن لَا يَكُونُوا مُؤمِنِينَ * إن نَشَأ نُنَزِّل عَلَيهِم مِنَ السَّمَاءِ آيَةً فَظَلَّت أعنَاقُهُم لَهَا خَاضِعِينَ»، گفتارى نابجا است.
و نيز روشن گرديد كه جملۀ «فَلَعَلَّكَ تَارِكٌ...»، و جملۀ «أم يَقُولُونَ افتَرَاهُ»، به منزله دو شق ترديد است، و هر دو با آيه قبل به يك جهت اتصال دارد، كه بيانش گذشت.
و اگر در جملۀ «تَارِكٌ بَعضَ مَا يُوحَى إلَيك»، با آوردن كلمۀ «بَعض»، مطلب را اختصاص به بعضى از آنچه وحى شده نمود، براى اين است كه آيات سابق متضمن تبليغ وحى به طور اجمال بود. در نتيجه، معناى جمله چنين مى شود: «شايد تو قسمتى از آنچه ما در قرآن به سويت وحى كرده ايم را ترك كرده اى و براى آنان تلاوت ننموده اى و در نتيجه، حقانيت قرآن آن طور كه بايد و شايد، برايشان منكشف نشده، انكشافى كه سبب شود عليه تو جبهه گيرى نكنند و دعوتت را رد ننموده، ادعايت را منكر نشوند. چون اسلوب قرآن كريم، طورى است كه بعضى از آن، مفسر و روشنگر بعض ديگر است
و قسمتى از آن، قسمت ديگر را قابل قبول تر مى سازد. مانند آيات احتجاج كه روشنگر آيات دعاوى است، و آيات ثواب و عقاب، كه قبول حق را از راه تطميع و تهديد نزديكتر مى كند و آيات مربوط به داستان هاى عبرت انگيز، كه دل ها را (براى پذيرفتن اندرزها و حلال و حرام ها) نرم مى سازد.
«وَ ضَائِقٌ بِهِ صَدرُكَ أن يَقُولُوا» - در مجمع البيان گفته: «ضَائِق» (اسم فاعل) و «ضيق» (صفت مشبّهه)، و هر دو به يك معنا هستند. ليكن در خصوص آيه مورد بحث، كلمۀ «ضائق» به دو جهت بهتر است از كلمۀ «ضيق».
يكى اين كه: كلمه «ضيق»، بيشتر در چيز تنگى به كار مى رود كه تنگی اش، ذاتى باشد، و كلمۀ «ضَائِق»، در چيز تنگى استعمال مى شود كه تنگی اش، عارضى است، و در آيه شريفه، تنگ حوصله شدن رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، امرى عارضى است. پس آوردن كلمۀ «ضَائِق»، مناسب تر است. جهت دوم اين كه: از نظر قافيه و وزن، شبيه به كلمۀ «تارك» است، كه در جمله قبلى قرار دارد.
و ظاهرا ضمير در «بِهِ»، به جملۀ «بَعضَ مَا يُوحَى» بر می گردد، هر چند كه بعضى از مفسران گفته اند: مرجع آن، جملۀ «لَولَا أُنزِلَ عَلَيهِ كَنزٌ...» می باشد. و يا گفته اند: به پيشنهاد احتمالى كفار بر مى گردد.
احتمال آخرى، با اين نظريه موافق تر است كه جملۀ «أن يَقُولُوا...»، بَدَل باشد از ضمير در «بِهِ»، و احتمالى كه ما داديم، موافق تر است با اين نظريه كه جمله «أن يَقُولُوا...»، مفعولٌ لَه باشد براى جملۀ «تَارِكٌ»، و تقدير كلام چنين است: «لَعَلَّكَ تَارِكٌ ذَلِكَ مَخَافَةَ أن يَقُولُوا لَولَا أُنزِلَ عَلَيهِ كَنزٌ أو جَاءَ مَعَهُ مَلَكٌ: شايد تو به اين خاطر ابلاغ بعضى از آيات را ترك می كنى كه می ترسى بگويند: چرا با او گنجى يا فرشته اى نيامد».
پاسخ خداوند، به چون و چراى كفار، درباره نزول قرآن
«إنَّمَا أنتَ مُنذِرٌ» - اين جمله، جواب از پيشنهاد كفار است كه گفتند: «لَولَا أُنزِلَ عَلَيهِ كَنزٌ أو جَاءَ مَعَهُ مَلَكٌ». و اين پيشنهاد كه از طرف كفار شده، در قرآن كريم مكرر نقل شده، در بعضى از آن نقل ها، تنها مسأله آمدن فرشته با رسول اللّه «صلى اللّه عليه و آله و سلم» آمده، و در بعضى ديگر، پيشنهادى ديگر علاوه بر آن نقل شده، يك جا آن پيشنهاد اضافى، آمدن خداى سبحان براى شهادت دادن به حقانيت رسالت رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» است.
و در بعضى ديگر اين آمده كه: چرا باغى ندارد كه از ميوه آن بخورد. و در بعضى ديگر آمده است كه: چرا از آسمان كتابى نوشته شده نياورد تا مردم آن را بخوانند.
و خداى تعالى، در همه آن پيشنهادها و اعتراضات، جوابى نظير جواب آيه مورد بحث داده و آن، اين است كه: فرستاده او، جز رساندن پيام و رسالت او هيچ مسؤوليت و اختيار و قدرتى از خود ندارد،
چيزى در دست او نيست كه اين توقع ها را از او داشته باشيد. او يك فرد بشر است كه به عنوان رسول به سوى شما گسيل شده و هيچ كارى جز اين نمی تواند بكند، مگر آن كه خداى تعالى، در اين باب بخواهد به او قدرت و اختيارى بدهد و يا اجازه اش دهد كه براى شما آيتى بياورد، در سوره «مؤمن» فرموده: «وَ مَا كَانَ لِرَسُولٍ أن يَأتِىَ بِآيَةٍ إلّا بِإذنِ اللّه».
جملۀ «وَ اللّهُ عَلَى كُلّ شَئٍ وَكِيل» را، بعد از جملۀ «إنَّمَا أنتَ نَذِيرٌ» آورد تا پاسخ از چون و چراى كفار عليه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» را تكميل كرده باشد، و حاصلش اين است كه:
پيامبر «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، بشرى مثل ساير مردم است و جز انذار، كه در حقيقت رسالت به اعلام خطر است، هيچ مأموريتى ندارد. و اما قيام به همه امور و تدبير آن، حال چه امورى كه در مجراى عادى جريان دارد و چه امورى كه خارق عادت باشد، تنها به دست خداى سبحان است و بس. پس، اين مردم نبايد در كارهایى كه به عهده آن جناب نيست، به او دل ببندند.
دليل اين معنا روشن است، و آن، اين است كه: پديد آورنده تمامى موجودات و فاطر آن، خدا است، و همانا او، قائم است بر هر چيزى كه نظام بر آن جارى است. پس هيچ چيز نيست مگر آن كه خداى تعالى، مبدأ و منتها، در امور و شؤون آن است، و تنها حكم اوست كه در آن چيز نافذ است. پس او بر هر چيزى وكيل و مورد اعتماد است، و در هر امرى، تنها به او بايد دل بست.
با اين بيان روشن مى شود كه: جملۀ «وَ اللّهُ عَلَى كُلِّ شَئٍ وَكِيل»، به كمك جملۀ «إنَّمَا أنتَ مُنذِر»، قصر قلب را افاده مى كند. چون كفار از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» چيزى را خواسته بودند كه به دست آن جناب نبود. خداى تعالى، درخواستشان را وارونه و سپس در خودش منحصر كرد. (در حقيقت فرموده: اولا، بيجا از رسول گرامى من، اين درخواست را كرديد و می بايست از خود من بكنيد. در ثانى، غير از من، هيچ كس كاره اى نيست).
اگر مى گویيد «قرآن»، افتراء است، شما نيز همانند آن را بیاورید!
«أَمْ يَقُولُونَ افْترَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشرِ سُوَرٍ»:
قبل از اين آيه، كلامى گذشت كه به وسيلۀ آن، می توان كلمۀ «أم» را متصله گرفت، و آن جملۀ «فَلَعَلَّكَ» است. چون اين جمله، در معناى استفهام است، و تقدير كلام چنين است: «آيا بهانه كفار اين است كه تو بعضى از آنچه به سويت وحى شده را، از ترس اعتراض كفار ترك كرده اى،
و ترسيده اى نكند كه بعد از شنيدن آن، پيشنهاد آوردن معجزه كنند، و يا اين كه خود كفار شك كنند در اين كه قرآن وحى باشد و اظهار كنند تو آن را به دروغ بر ما بسته اى. چون اين خيلى بعيد است كه كلام ما را به گوش آنان رسانده باشى و آنان بدان ايمان نياورند. پس اگر ايمان نياورده اند، به خاطر يكى از اين دو جهت است».
ولى بعضى از مفسران گفته اند: كلمۀ «أم» در اين جا، منقطعه و به معناى «بَل» است. مى خواهد بفرمايد: «نه، بهانه كفار اين نيست كه تو بعضى از آيات قرآنى را به گوش آنان نرسانده اى، چون همه آن ها را به آنان رسانده اى، بلكه بهانه شان، اين است كه مى گويند اصلا قرآن، كلام خدا نيست و تو، به ناحق و به دروغ، آن را به خدا نسبت می دهى».
«قُل فُأتُوا بِعَشرِ سُوَرٍ مِثلِهِ مُفتَرَيَاتٍ » - در اين كلام، تحدّى واضحى است و به روشنى مى فرمايد: اگر قرآن را افتراء می دانيد، شما هم اين افتراء را ببنديد، و ده سوره مثل قرآن از پيش خود ساخته و پرداخته كرده، به افتراء به خدا نسبت بدهيد.
و ضمير در كلمۀ «مِثلِه»، به قرآن و يا به اين سوره، به اعتبار اين كه قرآن است، بر می گردد، و حرف «فَاء» در كلمۀ «فَأتُوا»، تفريع اين صيغه امر بر كلمه «افتراء» را می رساند. (می فرمايد: حالا كه قرآن را افتراء می دانيد، پس بياوريد...)، و در اين كلام، حذف و ايصالى به كار رفته، تا رعايت كوتاه گویى شده باشد، و تقدير كلام چنين است:
«قُل لَهُم إن كَانَ هَذاَ القُرآنُ مِمَّا افتَرَيتُهُ عَلَى اللّهِ وَ كَانَ مِن عِندِى وَ كَانَ مِنَ الجَائِز أن يَأتِىَ بِمِثلِهِ غَيرِى فَإن كُنتُم صَادِقِينَ فِى دَعوَاكُم وَ مُجِدِّينَ غَيرَ هَازِلِينَ فَأتُوا بِعَشرِ سُوَرٍ مِثلِهِ مُفتَرَيَاتٍ»:
«به آنان بگو: اگر اين قرآن افترایى است كه من به خدا بسته ام، و كلامى است كه خود من آن را ساخته و پرداخته ام و چيزى است كه مى شود غير من نيز، مثل آن را ساخته و پرداخته كند، در صورتى كه در اين گفتار خود، صادق و جدّى هستيد و شوخى نمی كنيد، ده سوره مثل آن را بياوريد و به خدا افتراء ببنديد».
و اگر به تنهایى نتوانستيد، از كسانى ديگر - به جز خدا - از قبيل خدايان خود كه گمان مى كنيد معبود شما هستند و در هنگام حاجت به آن ها متوسل می شويد، استعانت بجوييد، تا همه اسباب و وسايل برايتان جمع و جور شود و احدى از آن هایى كه احتمال می دهيد كمكش مؤثر باشد و سودى برايتان داشته باشد، باقى نماند. چون اگر قرآن كريم، ساخته و پرداخته يك فرد انسان باشد، بايد انسان هاى ديگر نيز، بتوانند نظير آن را بياورند.
تحدّى به آوردن «مِثل قرآن»، شامل معارف قرآن نيز هست
با اين بيان، به خوبى روشن شد كه تحدّى به آوردن «مِثل قرآن»، در آيه مورد بحث، تنها از حيث نظم قرآن و بلاغت آن نيست. زيرا اگر تحدّى، تنها از اين جهت بود، بايد می فرمود: متخصصان در شعر و ادبيات را به كمك طلب كنيد، ولى اين طور نفرمود، بلكه فرمود: از هر كس، غير خداى تعالى كه می توانيد، دعوت كنيد، كمك بگيريد، چه خدايانتان و چه غير آن ها.
و معلوم است كه خدايان عرب، سنگ و چوب هایى بودند كه نه سخن گفتن می دانستند و نه به نظم و اسلوب خوب كلام و به فصاحت و بلاغت آن معرفت داشتند.
پس معلوم مى شود: تحدّى آيه شريفه، شامل تمامى جهاتى است كه قرآن متضمن آن است. چه معارف الهى، و چه اخبار غيبى و چه براهين ساطع و مواعظ حسنه، و چه دستورات مهم اخلاقى، و چه شرايع الهى، و چه فصاحت و بلاغت.
نظير آيه مورد بحث در تحدّى از جميع جهات، آيه زير است كه مى فرمايد: «قُل لَئِن اجتَمَعَتِ الجِنُّ وَ الإنسُ عَلَى أن يَأتُوا بِمِثلِ هَذَا القُرآن لَا يَأتُونَ بِمِثلِهِ وَ لَو كَانَ بَعضُهُم لِبَعضٍ ظَهيراً»، كه در بحث پيرامون اعجاز قرآن، در جلد اول اين كتاب، درباره آن سخن گفته شد.
با اين بيان، فساد اين گفته ظاهر مى شود كه:
اعجاز قرآن، تنها در بلاغت و فصاحت به نظم و سياق مخصوص به آن است. چون اگر جهت اعجاز قرآن غير اين می بود، در مقام معارضه، خداى تعالى در تحدّى عرب به صرف ساختن و پرداختن و به خدا افتراء بستن قناعت نمی كرد. زيرا اين بلاغت، چند مرحله دارد، كه عالی ترين آن، معجزه است، ولى مرحله متوسط و پايين آن، براى بشر ممكن و عملى است.
پس تحدّى در آيه، به مرتبه اعلاى بلاغت مربوط است. و اگر چنين نباشد و صرف بلاغت و فصاحت كلام (بدون توجه به نظم و سياق)، وجه اعجاز شمرده شود، آن وقت سخنان ركيك (كه كوتاه و رسا است) داراى بيشترين حد از بلاغت اعجازآميز بايد باشند!
و كلمۀ «مثل» كه در آيه شريفه آمده، نمى تواند منظور از آن، مثل قرآن در جنس باشد. زيرا «مثل» آن در جنس، حكايت آن است، و با حكايت قرآن و دوباره خوانى آن، تحدّى حاصل نمى شود، بلكه منظور از آوردن «مثل»، همان چيزى است كه متعارف در بين عرب در تحدّى يكديگر است. مثلا وقتى دو نفر شاعر عرب، يكديگر را تحدّى مى كنند تا يكى ثابت كند كه حريفش قادر نيست مثل او شعر بگويد،
و آن ديگرى هم همين را درباره وى ثابت نمايد، متعارف اين است كه اين، شعر او را رد مى كند، و او، شعر اين را. و اين گونه متناقضات در بين شعراى معروف عرب، نظير امرى القيس و علقمه و عمر بن كلثوم و حارث بن حلزه و جرير و فرزدق و ديگران مشهور است.
و دليل فساد اين گفتار، اين است كه:
اولا: اگر علت و وجه معجزه بودن قرآن، تنها فصاحت و بلاغت آن بود - با اين كه تشخيص كلام فصيح و بليغ از غير آن جهانى و عمومى نبود، زيرا عرب به تنهایى در اين فن تخصص داشت - ديگر معنا نداشت بفرمايد: همه جنّ و انس را براى شركت در اين امر دعوت كنيد، و غير از خداى تعالى، هر كس ديگرى را به كمك بگيريد: «وَ ادعُوا مَنِ استَطَعتُم مِن دُونِ اللّه»، «لَئِن اجتَمَعَتِ الإنسُ وَ الجِنّ...»، و لازم بود بفرمايد: «لَئِنِ اجتَمَعَتِ العَرَبُ ». و يا بفرمايد: «وَ ادعُوا مَنِ استَطَعتُم مِن آلِهَتِكُم وَ مِن أهلِ لُغَتِكُم: براى كمك در اين كار، خدايان و اهل زبانتان را به كمك بخوانيد».
و ثانيا: اگر جهت اعجاز، تنها خصوص بلاغت بود، ديگر صحيح نبود به مثل آيه زير استدلال كند و بفرمايد: «وَ لَو كَانَ مِن عِندِ غَيرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اختِلَافاً كَثِيراً». چون ظاهر اين استدلال، اين است كه مى خواهد مطلق اختلاف را نفى كند و بيشتر اختلاف ها، مربوط به مضامين و معناى كلام است، نه به الفاظ كلام.
و ثالثا: ما مى بينيم خداى تعالى، به مثل آيه شريفه: «فَليَأتُوا بِحَدِيثٍ مِثلِه»، و آيه شريفه: «فَأتُوا بِسُورَةٍ مِثلِهِ وَ ادعُوا مَنِ استَطَعتُم مِن دُونِ اللّه» استدلال كرده، و ما در گذشته استفاده كرديم كه سوره «يونس»، از نظر ترتيب نزول، قبل از سوره «هود» نازل شده، و روايات نيز اين استفاده ما را تأييد می كند. آنگاه بعد از آن كه در سوره «يونس»، آن تحدّى را كرده، در سوره مورد بحث فرموده: «فَأتُوا بِعَشرِ سُوَرٍ مِثلِهِ مُفتَرَيَاتٍ وَ ادعُوا مَنِ استَطَعتُم مِن دُونِ اللّه».
و اگر جهت اعجاز، تنها مسأله بلاغت بود، اين تحدّى ها، خارج از نظم طبيعى مى شد. زيرا اين صحيح به نظر نمی رسد كه امروز قوم عرب را تحدّى كند به آوردن يك سوره «مثل قرآن»، و فردا تحدّى كند به آوردن ده سوره مثل آن. (و مثل اين مى ماند كه من امروز به حريف خود بگويم: اگر مردى اين سنگ ده من را بردار، و چون نتواند بردارد، به او بگويم خوب حالا اگر مردى، اين سنگ صد من را بردار).
آرى، اگر جهت اعجاز، خصوص فصاحت و بلاغت بود، مقتضاى طبع كلام اين بود كه اول بر همه قرآن تحدّى كند، و آنگاه اگر از آوردن مثل همه قرآن عاجز شدند، به كمتر از آن تنزل نموده، بگويد: حداقل ده سوره مثل آن را بياوريد. و باز اگر نتوانستند بياورند، بفرمايد: پس حداقل يك سوره مثل آن را بياوريد.
نقد سخن برخی از مفسران، در باره «تحدّی» و «اعجاز قرآن»
بعضى از مفسران، براى رهایى از اين اشكال گفته اند:
ترتيب بين سوره ها و اين كه فلان سوره قبل از فلان سوره است، مستلزم آن نيست كه همه آيات اين سوره قبل از همه آيات آن سوره نازل شده باشد. چه بسيار آياتى كه در مدينه نازل شده و در بين سوره هاى مكى گنجانيده شده است. و به عكس، چه بسيار آياتى كه در مدينه نازل شده و آن را در بين سوره هاى مكى جاى داده اند. با اين حال چه مانعى دارد كه آيات تحدّى به تمام قرآن، قبل از ساير آيات تحدّى نازل شده باشد و آيه تحدّى به ده سوره، بعد از آن، و آيه تحدّى به يك سوره، بعد از همه نازل شده باشد؟
ليكن اين توجيه وقتى درست است كه بتواند آن را ثابت كند، ولى چون امكان صرف است و تصورى بيش نيست، نمى تواند اشكال را برطرف سازد. پس حق مطلب اين است كه قرآن از تمامى جهات مختص به خودش معجزه است. چه فصاحت و بلاغت، چه معارف حقيقى، چه اخلاق كريمه، چه شرايع الهى، چه داستان ها و عبرت ها، چه خبرهاى غيبى، و چه آن نفوذ عجيبش در دل ها و جمال حاكمش در نفوس.
صاحب مجمع البيان، در توجيه اين كه در سوره مورد بحث، به آوردن ده سوره تحدّى كرده، با اين كه در سوره «يونس»، به آوردن يك سوره تحدّى كرده بود، بر آمده، چنين می گويد:
اگر كسى بگويد: چرا قرآن كريم، يك بار به آوردن ده سوره تحدّى كرده، و يك بار به آوردن يك سوره، و بارى ديگر به آوردن كلامى مثل قرآن؟
جوابش اين است كه: تحدّى به كلام را درباره كلامى می كنند كه معجزه بودن نظم آن كلام روشن باشد. حال چه اين كه اول به كمترين مقدار آن تحدّى كنند و يا به بيشتر. يك بار به آن تحدّى كنند و بار ديگر به اين.
مولّف: اين فرمايش صاحب مجمع، جواب از سؤالى نيست كه مطرح كرده، بلكه جواب از اصل تحدّى به يك سوره و چند سوره است. سؤالى كه مطرح كرده، اين است كه: بعد از تحدّى به يك سوره، ديگر تحدّى به ده سوره چه معنا دارد؟ و آن پاسخ از مثل مرحوم طبرسى، كه خود معتقد به اين است كه قرآن، تنها از نظر فصاحت و بلاغت معجزه است، پاسخ درستى نيست.
بعضى از مفسران، در پاسخ به اين سؤال گفته اند:
قرآن كريم، در تمامى محتوياتش معجزه است. در معارف، اخلاق، احكام، داستان ها و ساير خصوصياتش، و از نظر فصاحت و بلاغت و نداشتن اختلاف، به معجزه بودن توصيف مى شود. و وقتى معارضه صورت می گيرد كه خصم بتواند چند سوره به مثل قرآن بياورد، و در آن چند سوره، اختلافى ديده نشود. مخصوصا اگر در آن چند سوره متعرض داستان هایى شده باشد، و نيز جهات فصاحت و بلاغت را در آن رعايت كرده، معارفى را نيز آورده باشد. در اين صورت است كه می تواند ثابت كند قرآن معجزه نيست، و اما با آوردن يك سوره، اين معنا ثابت نمى شود.
تازه وقتى با آوردن چند سوره ثابت مى شود كه سوره هاى آن كلام، مانند سوره هاى اول قرآن طولانى باشد، و همه شؤونى كه قرآن دارد، داشته باشد، معرفت و داستان و استدلال و ساير جهات را نيز داشته باشد، و خلاصه كلام اين كه سوره هایى نظير سوره «اعراف» و «انعام» باشد.
و سوره هاى طولانى قرآن، كه مشتمل بر تمامى فنون مذكور و قبل از سوره «هود» باشد - به طورى كه در روايات هم آمده - سوره «اعراف»، «يونس»، «مريم»، «طه»، «شُعَراء»، «نمل»، «قصص»، «قمر» و سوره «ص» است، كه با سوره «هود»، ده سوره می شود، و اگر قرآن كريم، تحدّى را در ده سوره قرار داده، به اين جهت بوده است. اين بود خلاصه گفتار بسيار طولانى آن مفسر.
مؤلف: اين پاسخ نيز درست نيست.
زيرا اولا: آن ترتيبى كه وى براى سوره هاى مذكور ذكر كرده، قابل اعتماد نيست. زيرا روايتى كه به آن تمسك جسته، خبر واحدى است كه علاوه بر واحد بودنش، خالى از ضعف نيست، و بحث تفسيرى نمى تواند مبتنى بر امثال آن شود.
و ثانيا: از ظاهر آيه شريفه: «أم يَقُولُونَ افتَرَاهُ قُل فَأتُوا بِعَشرِ سُوَرٍ مِثلِهِ مُفتَرَيَاتٍ» بر مى آيد: اين كه كفار به رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» نسبت افتراء داده اند، درباره همه قرآن داده اند، چه سوره هاى طولانی اش و چه كوتاهش، و اين تهمت خود را به سوره اى، دون سوره اى اختصاص ندادند.
پس واجب است در ردّ اين تهمت، جوابى به آنان داده شود كه شبهه را نسبت به كل قرآن ريشه كن سازد، و طورى تحدّى شوند كه معجزه بودن كلّ قرآن و ناتوانى آنان نسبت به همه قرآن ثابت شود. زيرا عجز آنان از آوردن ده سوره طولانى كه فرضا جامع همه فنون و خصوصيات قرآن باشد، ثابت نمی كند كه همۀ قرآن، حتى سوره هاى كوچك آن، از قبيل سوره «كوثر» و سوره «وَ العَصر»، معجزه و از ناحيه خداى تعالى است، مگر آن كه مفسر نامبرده خواسته باشد چيز ديگرى بگويد كه عبارت وى آن را نمی رساند.
و ثالثا: اگر ضمير در جملۀ «بِعَشرِ سُوَرٍ مِثلِهِ»، به قرآن برگردد، همچنان كه ظاهر كلام اين مفسر است، معناى جمله چنين مى شود: «ده سوره مثل قرآن بياورند»، و اين جمله، مطلق است و در آن صحبتى از طولانى و يا كوتاه بودن سوره نشده.
پس اين كه مفسّر مورد بحث ما، سوره را مقيد كرده به سوره طولانى، دليلى بر اين تقييد ندارد و صرف تحكم است. و از اين تحكم شديدتر، اين است كه «مثل» را معنا كرده به ده سوره مشخص و نام آن ها را برده. (حال از كجا اين خصوصيات را گرفته؟ خدا می داند).
و اگر ضمير مذكور، به سوره «هود» برگردد، آن وقت كلام اين مفسّر، كلامى زشت تر و بى پايه تر خواهد بود. آخر، چگونه براى قرآن كريم، كه مستقيم ترين كلام است، ممكن است در پاسخ كسى كه مثلا می گويد: سوره «كوثر» و دو سوره «مُعَوَّذتَين»، افتراء به خدا است، بفرمايد: اگر شك داريد كه سوره «كوثر» مثلا كلام خدا است، ده سوره به مثل سوره «هود» بياوريد، و ديگر، چيز ديگرى نگويد؟
مگر آن كه كفار خواسته باشند ياوه گویى كرده، بگويند: همۀ قرآن، از ناحيه خداى تعالى است، و تنها سوره «هود»، افتراء بر خدا است، و خداى تعالى، در پاسخشان بفرمايد: اگر چنين است، شما هم سوره اى چون سوره «هود» بياوريد، ليكن ما نشنيده ايم كه حتى يك نفر از كفار، چنين حرفى گفته باشد.
و اما اين كه: چرا قرآن كريم، در تحدّى هايش، پيشنهادهاى مختلفى كرده، يك جا مى فرمايد: «فَأتُوا بِسُورَةٍ مِثلِه» كه ظاهر در اين است كه تحدّى به يك سوره است، و جاى ديگر فرموده: «فَأتُوا بِعَشرِ سُوَرٍ مِثلِهِ مُفتَرَيَات» كه ظهور در تحدّى به عدد خاصى بيش از يك سوره دارد، و جايى ديگر فرموده: «فَليَأتُوا بِحَدِيثٍ مِثلِهِ»، كه ظهور در تحدّى به كلامى مثل كلام قرآن دارد، هر چند كه آن كلام از يك سوره كمتر باشد.
در پاسخ مى گوييم: ممكن است علتش اين باشد كه هر يك از اين آيات، غرضى خاص از تحدّى دارد.
توضيح اين كه: امتيازات قرآن، بدان جهت كه كلامى الهى است و صرف نظر از فصاحتى كه در لفظ آن و بلاغتى كه در نظم آن هست، همه مربوط به معانى و مقاصد قرآن است. منظورم از معنا، آن معنایى كه منظور علماى بلاغت می باشد، نيست، كه مى گويند: بلاغت از صفات معنا است،
و الفاظ چيز پيش پا افتاده اى است كه مفاهيم، از جهت ترتب طبيعى كه در ذهن دارند، به وسيله آن الفاظ معنون و تعبير مى شوند. آن معنایى كه در نظر علماى ادب هست، در كلام هاى بيهوده و فحش و دروغ صريح و هجو و تهمت نيز يافت مى شود، و كسى كه آشناى به فنون ادبيات است، می تواند در همه اين سخنان بيهوده، نكات ادبى را بگنجاند. همچنان كه مى بينيم مقدار زيادى از اين گونه سخنان بيهوده و در عين حال اديبانه از شعرا و اديبان گذشته، به عنوان شعر و نثر به يادگار مانده است.
بلكه منظور از معنا و مقصد قرآن، همان چيزى است كه خود قرآن در توصيف آن فرموده: «الكِتَابُ الحَكِيم»؛ «كِتَابٌ مُبِين»؛ «القُرآنُ العَظِيم»؛ «الفُرقَان»؛ «يَهدِى إلَى الحَقِّ وَ إلَى طَرِيقٍ مُستَقِيم»؛ «لَقَولٌ فَصلٌ * وَ مَا هُوَ بِالهَزل»؛ «كِتَابٌ عَزِيزٌ لَا يَأتِيهِ البَاطِلُ مِن بَينِ يَدَيهِ وَ لَا مِن خَلفِهِ». و نيز فرموده: «لِيَحكُمَ بَينَ النَّاسِ فِيمَا اختَلَفُوا فِيهِ»؛ «هُوَ شِفَاءٌ وَ رَحمَةٌ لِلمُؤمِنِينَ وَ لَا يَزِيدٌ الظَّالِمِينَ إلّا خَسَاراً». و نيز فرموده: «تِبيَاناً لِكُلِّ شَئ» و «لَا يَمَسُّهُ إلّا المُطَهَّرُونَ».
پس روشن شد كه هيچ يك از اين ها كه گفته شد و قرآن خود را به داشتن آن اوصاف معرفى نموده، منظور علماى ادب از بلاغت نيست. چون گفتيم بلاغتى كه آنان در نظر دارند، با دروغ و تهمت و هر سخن باطل ديگر جمع می شود، و قرآن كريم، اين گونه سخنان بليغ را هر قدر هم بليغ باشد،
لغو و «اثم» خوانده و انسان ها را از تفوّه به آن نهى فرموده است، بلكه معنايى كه اوصاف مذكور در بالا دارد، مقاصدى است الهى، كه همه آن ها و به تمام معنا بر حق جريان دارد. حقى كه آميخته با باطل نيست. حقى كه در طريق هدايت بشر واقع مى شود، و كلامى كه مشتمل بر اين معنا باشد و چنين غرضى را تأمين كند و تنها كلامى می تواند باشد كه خداى عزّوجل آن را ساخته و پرداخته كرده و نازل فرموده باشد، تا «رحمت» براى مؤمنان، و «ذكر»، براى اهل عالم باشد.
اين است آن كلامى كه می توان با آن تحدّى كرد، و تمامى بشر از اولين و آخرين را مخاطب قرار داد و گفت: «فَليَأتُوا بِحَدِيثٍ مِثلِهِ». چون هر كلام را حديث نمى نامند. آن كلام حديث است كه مشتمل بر غرضى مهم باشد. غرضى كه به عنوان حديث، سينه به سينه و دست به دست بگردد.
و همچنين گفت: «فَأتُوا بِسُورَةٍ مِثلِهِ». چون خداى تعالى، هر چند آيه را يك سوره نمى خواند، هر چند كه آن آيات متعدد باشد، مگر آن كه آن چند آيه، مشتمل باشد بر غرضى الهى، متمايز از غرض هايى كه در سوره هاى ديگر استيفاء شده است.
و اگر اين نبود، تحدّى به آيات قرآنى تمام نمى شد. زيرا خصم می توانست از مفردات آيات، عدد بسيارى را انتخاب كند و يك يك آن ها را در مقابل كلمات شيرين شعراى عرب قرار داده، به مقايسه بنشيند.
مثلا كلمۀ «وَ الضُّحَى»، «وَ العَصر»، «وَ الطُّور»، «فِى كِتَابٍ مَكنُون»، «مُدهَامَّتَان»، «الحَاقَّةُ * مَا الحَاقَّةُ»، «وَ مَا أدرَاكَ مَا الحَاقَّةُ»، «الرَّحمَنُ»، «مَلِكِ النَّاس»، «إلَهِ النَّاس»، «وَ خَسَفَ القَمَر»، «سَنَدعُ الزَّبَانِيَةُ»، و كلماتى از اين قبيل را گرفته، بدون اين كه آن ها را به هم ربط دهد، تا كلامى سر و ته دار و داراى غرض شود، در مقابل اشعار عرب قرار داده، بگويد: اشعار عرب، خيلى شيواتر و شيرين تر از اين كلمات بى معنا است.
برگشت اختلاف در موارد تحدى، به اختلاف در اغراض و خصوصيات آن
پس آنچه كه خصم در آيات تحدّى بدان مكلّف شده، اين است كه كلامى بياورد كه شبيه قرآن باشد. يعنى علاوه بر بلاغت و معجزه آسایى كه در عبارات و الفاظ آن هست، مشتمل بر بيان پاره اى از مقاصد الهى و اغراضى باشد كه خداى تعالى، آن ها را اغراض و اوصاف كلام خود شمرده.
و كلام الهى با آن تحدّى هایى كه در آيات تحدّى كرده، به حسب آنچه از خصائصش پيدا است، در هر سوره غرض خاصى را دنبال كرده، در عين حال مجموع آن، اغراضى (به هم پيوسته و) مختص به خود دارد.
آرى، مجموع قرآن، اين خصيصه را دارد كه كتابى است مشتمل بر تمامى مايحتاج نوع بشر تا روز قيامت. مشتمل است بر معارف اصولى، اخلاق فاضله، و احكام فرعيه، (به طورى كه در اين سه مرحله، هيچ موضوعى را بدون حكم نگذاشته و آنچه بشر تا روز قيامت مورد حاجتش باشد، بيان كرده)، و در عين حال، تك تك سوره هاى قرآن، خصوصيتى مختص به خود دارد، و آن، اين است كه:
با بيانى جامع و بلاغتى خارق العاده، يكى از اغراض الهى را كه بستگى و ارتباط با هدايت و دين حق دارد، دنبال مى كند، و اين خصيصه، غير آن خصيصه اى است كه در مجموع قرآن كريم هست. و همچنين چند سوره، مثلا ده يا بيست سوره از قرآن نيز خصيصه ديگرى مخصوص به خود دارند، و آن، اين است كه: فنونى از مقاصد و اغراض را با بيانى غير از بيانات ساير سوره ها بيان مى كنند، تا بيانات قرآن يكنواخت نباشد، بلكه در آن تنوعى به كار رفته باشد، و اين تنوع، خود دليل مى شود بر اين كه نمى توان درباره قرآن، احتمال اتفاق و تصادف داد.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
