تفسیر:المیزان جلد۱۵ بخش۳۶: تفاوت میان نسخه‌ها
| خط ۲۰۴: | خط ۲۰۴: | ||
از لوازم متساوى «ظلم»، اين است كه ظالم، كار و تصرفى بكند كه حق او نيست و مالك چنين فعل و چنين تصرفى نمى باشد. در مقابل ظلم، «عدل» است، كه لازمۀ مساوى آن، اين است كه شخص عادل كسى باشد كه كار و تصرفى بكند كه مالك آن باشد. | از لوازم متساوى «ظلم»، اين است كه ظالم، كار و تصرفى بكند كه حق او نيست و مالك چنين فعل و چنين تصرفى نمى باشد. در مقابل ظلم، «عدل» است، كه لازمۀ مساوى آن، اين است كه شخص عادل كسى باشد كه كار و تصرفى بكند كه مالك آن باشد. | ||
از همين جا روشن مى گردد كه كارهايى كه فاعل هاى تكوينى انجام مى دهند ( | از همين جا روشن مى گردد كه كارهايى كه فاعل هاى تكوينى انجام مى دهند (مثلاً نمك، شورى و شكر، شيرينى مى دهد)، از اين جهت كه اين آثار و افعال، مملوك تكوينى آن ها است، ظلم در كار آن ها، مفروض نيست. براى اين كه فرض صدور فعل از فاعل تكوينى، مساوى است با فرض مملوكيت آن فعل براى آن فاعل. به اين معنا كه وجود فعل، قائم به وجود فاعل است و جداى از فاعل، وجود مستقلى ندارد. | ||
و خداى سبحان، مالك عالَم است. يعنى داراى ملكيتى است مطلق، كه بر تمامى موجودات عالَم گسترده است. آن هم از جميع جهات وجودشان. براى اين كه وجود اشياء از جميع جهات، قائم به خداى تعالى است و از وجود او، بى نياز نبوده، جداى از او استقلال ندارد. و چون چنين است، هر قسم تصرفى كه در آن ها كند، چه آن موجود خوشش بيايد، يا بدش آيد و تصرف خداى تعالى به نفعش باشد، يا به ضررش، ظلم نيست. بلكه مى شود گفت: عدل است. به معناى اين كه رفتارى است غير ظالمانه. | و خداى سبحان، مالك عالَم است. يعنى داراى ملكيتى است مطلق، كه بر تمامى موجودات عالَم گسترده است. آن هم از جميع جهات وجودشان. براى اين كه وجود اشياء از جميع جهات، قائم به خداى تعالى است و از وجود او، بى نياز نبوده، جداى از او استقلال ندارد. و چون چنين است، هر قسم تصرفى كه در آن ها كند، چه آن موجود خوشش بيايد، يا بدش آيد و تصرف خداى تعالى به نفعش باشد، يا به ضررش، ظلم نيست. بلكه مى شود گفت: عدل است. به معناى اين كه رفتارى است غير ظالمانه. | ||
نسخهٔ ۷ شهریور ۱۴۰۲، ساعت ۱۱:۰۳
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
مراد از «قلب»، و چگونگی دریافت وحی، به وسیلۀ قلب
«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَمِينُ * عَلى قَلْبِك لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِينَ * بِلِسانٍ عَرَبىٍّ مُّبِينٍ»:
مراد از «روح الامين»، جبرئيل «عليه السّلام» است، كه فرشته وحى مى باشد. به دليل آيه «مَن كَانَ عَدُوّاً لِجِبرِيلَ فَإنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلبِكَ بِإذنِ اللّه». و در جاى ديگر، او را «روح القدس» خوانده، فرموده: «قُل نَزَّلَهُ رُوحُ القُدُسِ مِن رَبِّكَ بِالحَقِّ»، كه ما در تفسير دو سوره «نحل» و «إسراء»، بحثى پيرامون معناى روح گذرانديم.
و اگر جبرئيل را «امين» خواند، براى اين بود كه دلالت كند بر اين كه او مورد اعتماد خداى تعالى و امين در رساندن رسالت او، به پيامبر او است. نه چيزى از پيام او را تغيير مى دهد و نه جا به جا و تحريف مى كند. نه عمدا و نه سهوا و نه دچار فراموشى مى گردد. همچنان كه توصيف او در جاى ديگر به «روح قدس» نيز، به اين معانى اشاره دارد. چون او را منزه از اين گونه منقصت ها معرفى مى كند.
و اگر فرمود: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ»، براى اين بود كه كلمه «نَزَلَ» را با حرف «باء» متعدى كند، نه اين كه به قول بعضى، «باء» را براى مصاحبت آورده باشد، تا معناى جمله اين باشد كه قرآن را با معيت جبرئيل نازل كرده. چون در اين مقام، عنايت در اين نبوده كه با قرآن كسى هم آمده يا نه، بلكه عنايت تنها در نزول قرآن بوده.
ضمير در «نَزَلَ بِهِ»، به قرآن بر مى گردد، بدان جهت كه كلامى است تركيب شده از الفاظى، و البته آن الفاظ هم داراى معانى حقّه اى است. نه اين كه به قول بعضى از مفسران، آنچه جبرئيل آورده، تنها معانى قرآن بوده باشد و رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» آن معانى را در قالب الفاظ ريخته باشد، البته الفاظى كه درست آن معانى را حكايت كند.
زيرا همان طور كه معانى از ناحيه خدا نازل شده، الفاظ هم از آن ناحيه نازل شده است. به شهادت آيات زير كه به روشنى اين معنا را مى رسانند.
از آن جمله فرموده: «فَإذَا قَرَأنَاهُ فَاتَّبِع قُرآنَهُ». و نيز فرموده: «تِلكَ آيَاتُ اللّه نَتلُوهَا عَلَيكَ بِالحَقِّ». و نيز آياتى ديگر، و پر واضح است كه الفاظ، خواندنى و تلاوت كردنى است، نه معانى.
بى پايه تر از قولى كه نقل كرديم، قول كسى است كه گفته: قرآن، هم به الفاظش و هم به معنايش، از منشآت رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» بوده، كه آن را يك مرحله از قلب آن جناب، كه نام آن مرحله «روح الامين» است، القاء كرده به مرحله ديگر نفس، كه نامش «قلب» است. و مراد از «قلب» در كلام خداى تعالى، هر جا كه به كار رفته، آن حقيقتى است از انسان كه ادراك و شعور را به آن نسبت مى دهند. نه قلب صنوبرى شكل، كه در سمت چپ سينه قرار گرفته است، و يكى از اعضاى رئيسه بدن آدمى است. به شهادت آياتى از قرآن كريم، كه ذيلا خاطرنشان مى شود:
در سوره «احزاب»، قلب را عبارت دانسته از آن چيزى كه در هنگام مرگ به گلوگاه مى رسد و مى فرمايد: «وَ بَلَغَتِ القُلُوبُ الحَنَاجِر»، كه معلوم است مراد از آن، جان آدمى است.
و در سوره «بقره»، آن را عبارت دانسته از چيزى كه متصف به گناه و ثواب مى شود. و فرموده: «فَإنَّهُ آثِمٌ قَلبُهُ». و معلوم است كه عضو صنوبرى شكل گناه نمى كند. پس مراد از آن، همان جان و نفس آدمى است.
و شايد وجه اين كه در جملۀ «نَزَلَ بِهِ الرَّوحَ الأمِين عَلَى قَلبِكَ»، پاى قلب را به ميان آورد و نفرمود: «روح الامين آن را بر تو نازل كرد»، اشاره به اين باشد كه: رسول خدا چگونه وحى و قرآن نازل را تلقى مى كرده، و از آن جناب، آن چيزى كه وحى را از روح مى گرفته، نفس او بوده، نه مثلا دست او، يا ساير حواس ظاهرى اش، كه در امور جزئى به كار بسته مى شود.
پس رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله»، در حينى كه به وى وحى مى شد، هم مى ديد و هم مى شنيد، اما بدون اين كه دو حس بينايى و شنوايى اش به كار بيفتد. همچنان كه در روايت آمده، كه حالتى شبيه به بيهوشى به آن جناب دست مى داد، كه آن را به «رحاء الوحى» نام نهاده بودند.
پس آن جناب، همان طور كه ما شخصى را مى بينيم و صدايش را مى شنويم، فرشته وحى را مى ديد و صدايش را مى شنيد، اما بدون اين كه دو حاسه بينايى و شنوايى مادى خود را چون ما به كار بگيرد.
و اگر رؤيت او و شنيدنش در حال وحى عين ديدن و شنيدن ما مى بود، بايستى آنچه مى ديده و مى شنيده، ميان او و ساير مردم مشترك باشد، و خلاصه اصحابش هم فرشته وحى را ببينند و صدايش را بشنوند، و حال آن كه نقل قطعى اين معنا را تكذيب كرده، و حالت وحى بسيارى از آن جناب سراغ داده كه در بين جمعيت به وى دست داده و جمعيتى كه پيرامونش بوده اند، هيچ چيزى احساس نمى كرده اند. نه صداى پايى، نه شخصى، و نه صداى سخنى كه به وى القاء مى شده است.
اين را هم نمى توانيم بگوييم كه ممكن است خداى تعالى در آن حال، در حاسّه جمعيت تصرف مى كرده و نمى گذاشته كه آنچه را او مى ديده، ايشان ببينند و آنچه را او مى شنيده، بشنوند، و خلاصه امور غيبى، همه از اين جهت غيب اند، كه خدا در حواس ما تصرف كرده، كه نمى توانيم آن ها را درك كنيم.
زيرا اگر چنين حرفى را بزنيم، به طور كلى بايد مانند سوفسطائيان، بنيان هر تصديق علمى را در هم بكوبيم و نسبت به هيچ تصديقى اطمينان پيدا نكنيم. چون اگر مثل چنين خطاى عظيمى از حواس ما كه كليد همه علوم ضرورى و تصديقات بديهى است، جائز باشد، ديگر چگونه مى توانيم به تصديق «دو دوتا چهارتا» است، وثوق داشته باشيم. زيرا ممكن است احتمال دهيم كه حواس ما در درك آن خطا رفته باشد، و همچنين نسبت به بديهى ترين قضايا از قبيل سفيدى برف و سياهى زغال تشكيك كنيم.
علاوه بر اين، اين سخن از كسى سر مى زند كه قائل به اصالت حس باشد. يعنى بگويد غير از محسوسات، هيچ چيزى موجود نيست و اين خطا، از خطاى ديگر فاحش تر است. زيرا در همين عالَم شهود، به بسيارى از چيزها علم و ايمان داريم، در حالى كه با هيچ يك از حواس خود احساسش نكرده ايم، و اگر ما كسى باشيم كه وجود موجودى غيرمحسوس را ممكن بدانيم، هرگز درباره فرشته وحى چنين حرفى نمى زنيم.
و ما در تفسير سوره «مريم»، گفتارى در معناى «تمثل ملك» گذرانديم، كه به درد اين مقام نيز مى خورد.
بررسی وجوه گفته شده در بارۀ «إنزال وحى» بر قلب پيامبر «ص»
و بعضى در توجيه اين كه چرا فرمود: «روح الامين آن را به قلب تو نازل مى كند» گفته اند: «چون به طور كلى، آلت درك و آن چيزى كه به خاطر آن انسان مكلف به تكاليف مى شود، قلب است، نه بدن. هرچند كه قلب هم آنچه را درك مى كند، به وسيله ادوات و اعضاى بدن، از چشم و گوش و غيره باشد»، كه اشكال اين را در بالا گفتيم.
و بعضى ديگر گفته اند: رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» داراى دو جنبه بوده: يكى جنبه ملكى و ديگرى جنبه بشرى. به خاطر جنبه ملكى اش، فيض را مى گرفت و به خاطر جنبه بشرى اش، آن فيض را افاضه مى كرد. و اگر در آيه مورد بحث، إنزال وحى را بر قلب آن جناب دانسته، از اين جهت است كه قلب او، به صفات ملكى متصف بوده. صفاتى كه با آن صفات، وحى را از روح الامين مى گرفته، و بدين جهت نفرمود: «نَزَلَ بِهِ عَلَيكَ رُوحُ الأمِين»، با اين كه اگر اين طور مى فرمود، مختصرتر بود.
و اين نيز وقتى درست است كه بگوييم حواس و قواى بدنى نيز، در تلقى وحى شركت دارند و ايرادش در سابق گذشت.
جمعى ديگر از مفسران گفته اند: مراد از «قلب»، همان عضو مخصوص بدن است و ادراك و شعور، هرچه باشد، از خواص آن عضو است.
چيزى كه هست، بعضى از ايشان در تفسير آيه مورد بحث گفته اند: «اگر قلب را متعلق انزال قرار داده، از باب توسع و مجاز گويى بوده و گرنه «نَزَلَ عَلَيكَ» هم صحيح بود.
توضيح اين كه: خداى تعالى، از راه خلق صوت، قرآن را به گوش جبرئيل مى رسانده و جبرئيل هم، آن را براى رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» مى خوانده و آن جناب، وحى مذكور را فرا مى گرفته و در قلب خود حفظ و از بر مى كرده. پس به اين اعتبار صحيح است گفته شود كه: «قرآن را بر قلب او نازل كرد».
بعضى ديگر گفته اند: «تخصيص قلب به انزال، از اين باب است كه معانى روحانى، نخست بر روح نازل مى شود و سپس، از آن جا به قلب مى رسد. چون ميان روح و قلب، ارتباط و تعلق است و آنگاه از قلب به دماغ (مغز) رسيده، در لوح خيال نقش مى بندد».
بعضى ديگر گفته اند: «اختصاص دادن قلب به انزال، براى اشاره به اين است كه تعقل آن جناب، آن قدر كامل و قوى است، كه حواس ظاهرش، از قبيل سمع و بصر و غيره، كه واسطه هاى تعقل اند، به هيچ گرفته مى شوند».
بعضى ديگر گفته اند: اين اختصاص، براى اشاره به اين است كه قلب رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله»، آن قدر صالح و مقدس است كه شايستگى يافته منزلى براى كلام خدا قرار بگيرد و معلوم است كه وقتى قلب، كه عضو رئيس است، اين قدر صلاحيت داشته باشد، ساير اجزاء و اعضايش نيز داراى صلاحيت خواهد بود. چون وقتى رئيس كشورى صالح بود، رعيت نيز صالح مى شود.
بعضى ديگر گفته اند: اين اختصاص براى اين است كه خدا براى قلب رسولش، گوش و چشمى مخصوص قرار داده بود، كه با آن ها مى ديد، مى شنيد و اين گوش و چشم قلب، براى اين بود كه رسولش با ديگران فرق داشته باشد، همچنان كه فرمود: «مَا كَذَبَ الفُؤآدُ مَا رَآى».
اين ها، وجوهى بود كه براى آيه مورد بحث و اين كه چرا فرمود: «جبرئيل، قرآن را به قلب آن جناب نازل كرد»، بيان كرده اند، كه بيشتر آن ها گزاف گويى، و بى دليل سخن گفتن است. اين ها، خواسته اند امور غيبى را با حوادث مادى مقايسه نموده، احكام حوادث مادى را در آن امور نيز جارى سازند و كار بيهوده گويى بعضى از آنان به جايى رسيده كه گفته است: «معناى اين كه فرشته قرآن را نازل كند، اين است كه: خداى تعالى، كلام خود را به او الهام نموده، در همان آسمان قرائت آن را تعليم وى كند و آنگاه آن فرشته به زمين نازل شده، كلام خداى را برساند و اين نيز، دو راه دارد:
يكى اين كه: رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» از صورت بشرى خود در آمده، به شكل ملك شود و پيام خداى را از ملك بگيرد.
دوم اين كه: ملك از صورت فرشتگى خود در آمده، به شكل يك انسان مجسم شود، تا رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله»، پيام را از او دريافت كند و البته اولى مشكل تر است».
و اى كاش ما نزد او بوديم و مى پرسيديم: مقصودت از در آمدن يك انسان از جلد انسانيت و مجسم شدنش به صورت فرشته چيست؟ و چگونه چنين چيزى قابل تصور است، آن هم بعد از آن كه به صورت ملك در آمد، دوباره برگردد انسان شود؟ و نيز چگونه ممكن است تصور شود كه يك فرشته، به صورت انسان در آيد و دوباره به شكل اول خود برگردد؟!
با اين كه ما فرض كرده ايم كه اين دو مخلوق، هر يك هويتى دارند مغاير هويت آن ديگرى و هيچ رابطه اى بين آن دو نيست، نه از نظر ذات و نه از نظر آثار. علاوه بر اشكالات ديگرى كه در كلام اين گوينده هست، كه خود خواننده با كمى دقت متوجه آن مى شود.
البته اين بحث تتمه اى دارد كه اميد است خداى سبحان ما را توفيق دهد گفتار خود را در آن به طور مفصل ايراد كنيم. گفتارى جامع در پيرامون دو مطلب، يكى ملك و ديگرى وحى.
«لِتَكُونَ مِنَ المُنذِرِين » - يعنى: تا آن كه از داعيان به سوى خداى سبحان باشى، مردم را از عذاب او بيم دهى.
آرى، در عرف و اصطلاح قرآن، مقصود از «مُنذِر»، مطلق دعوت كنندگان به سوى خداست، نه خصوص پيامبر و رسول. خداوند متعال، درباره مؤمنان جن فرموده: «وَ إذ صَرَفنَا إلَيكَ نَفَراً مِنَ الجِنِّ يَستَمِعُونَ القُرآنَ فَلَمَّا حَضَرُوهُ قاَلُوا أنصِتُوا فَلَمَّا قُضِىَ وَلَّوا إلَى قَومِهِم مُنذِرِين».
و درباره دانش آموزان علوم دين، كه به خدا و دين ایمان دارند، فرموده: «لِيَتَفَقَّهُوا فِى الدِّينِ وَ لِيُنذِرُوا قَومَهُم إذَا رَجَعُوا إلَيهِم».
و اگر در آيه مورد بحث، إنذار را غايت و هدف از نازل كردن قرآن معرفى كرده، نه نبوت و رسالت آن جناب را، براى اين بوده كه هرچند نبوت آن جناب نيز نتيجه إنزال كتاب است، ولى چون سياق آيات، سياق تهديد است، لذا اين را نتيجه و هدف قرار داد.
«بِلِسَانٍ عَرَبِىٍّ مُبِين » - يعنى: به لسانى عربى، كه در عربيتش، ظاهر و آشكار است، و يا مقاصد را با بيان تمام بيان مى كند. و جار و مجرور «بِلِسَان»، متعلق است به كلمۀ «نَزَلَ» در آيه قبلى. يعنى روح الامين، آن را به زبان عربى آشكار، نازل كرد.
بعضى از مفسران احتمال داده اند كه متعلق باشد به كلمۀ «مُنذِرِين»، كه در اين صورت، معنا چنين مى شود: روح الامين، آن را بر قلب تو نازل كرد، تا تو نيز در زمره منذرين از عرب باشى. مانند: هود و صالح و اسماعيل و شعيب «عليهم السلام»، ولى وجه اول بهتر است.
معناى اين كه فرمود: قرآن، در كتب انبياى گذشته آمده بود
«وَ إِنَّهُ لَفِى زُبُرِ الاَوَّلِينَ»:
ضمير «إنَّهُ» به قرآن بر مى گردد و يا به نزول آن بر قلب رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله». و كلمۀ «زُبُر»، جمع «زَبُور» است، كه به معناى كتاب است، و معناى آيه اين است كه: خبر آمدن قرآن و يا نزولش بر تو، در كتب گذشتگان از انبياء آمده بود.
بعضى ديگر گفته اند: ضمير به معانى قرآن و آن معارف كليه اى كه در قرآن است، بر مى گردد و معنا اين است كه: معارف قرآنى در كتب انبياى گذشته نيز بود.
ولى دو اشكال بر اين وجه وارد است:
اول اين كه: مشركان، ايمانى به انبياى گذشته و كتب ايشان نداشتند، تا عليه ايشان احتجاج شود به اين كه معارف قرآن از توحيد و معاد و غيره، در كتب انبياى ديگر نيز بوده. به خلاف معنايى كه ما كرديم، كه اين اشكال متوجه آن نمى شود. براى اين كه در اين صورت، آيه شريفه به مشركان خبرى غيبى مى دهد و مى فرمايد: اگر در اين كتاب شك داريد، برويد و از اهل كتاب بپرسيد. چون خبر آمدن اين كتاب، در كتب انبياى گذشته موجود است و اين، خود دل ها را ناگزير مى كند به اين كه قرآن را بپذيرند.
دوم اين كه: اين توجيه با آيه بعدى نمى سازد. زيرا علماى بنى اسرائيل، به معارف عاليه قرآن، هیچ آگاهی نداشتند.
«أَوَ لَمْ يَكُن لهَُّمْ آيَةً أَن يَعْلَمَهُ عُلَمَؤُا بَنى إِسرائيلَ»:
ضمير در «يَعلَمَهُ» به خبر قرآن يا خبر نزول آن بر رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» بر مى گردد و معنايش اين است كه: آيا اطلاع علماى بنى اسرائيل از خبر قرآن و يا نزول آن بر تو، كه به عنوان بشارت در كتب انبياى گذشته آمده، آيتى نيست براى مشركان بر صحت نبوت تو؟ با اين كه يهود همواره به يكديگر به آمدن دين تو بشارت داده و براى دشمنان، خط نشان مى كشيدند، كه اگر آخرين پيامبر ما آمد، چنين و چنان خواهيم كرد و انتقام خود را از شما خواهيم گرفت.
همچنان كه در تفسير آيه: «وَ كَانُوا مِن قَبلُ يَستَفتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا» به اين معنا تصريح فرموده و به همين جهت، عده زيادى از علماى يهود در عهد رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» اسلام آورده، اعتراف كردند به اين كه اين، همان پيامبرى است كه كتب قبل، به آمدنش نويد داده بود. و اين سوره هم، از سوره هاى اولى است كه در مكه و قبل از هجرت نازل شده و عداوت يهود با رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» هنوز بر ملا نشده و شدت نيافته بود، و اميد آن مى رفت كه اگر مشركان بروند و از ايشان شهادت بخواهند، اقلا به پاره اى از معلومات خود كه در اين باره دارند، اعتراف كنند، و حتى اگر شده، به طور كلى او را تصديق نمايند.
تفسير آیه: «و اگر قرآن را بر بعضی از اعجمین نازل می کردیم...»
«وَ لَو نَزَّلنَاهُ عَلَى بَعضِ الأعجَمِين فَقَرأهُ عَلَيهِم مَا كَانُوا بِهِ مُؤمِنِين » - راغب در مفردات گفته: «كلمۀ «عُجمَة» در مقابل «إبانه: اظهار»، به معناى اخفاء است و «إعجام»، معناى ابهام را مى دهد - تا آن جا كه مى گويد - و «عَجَم» به معناى غيرعرب است و «عَجَمى»، كسى را گويند
كه به غيرعرب منسوب باشد، و «أعجم»، كسى را گويند كه در زبانش لكنتى باشد. حال چه عرب باشد و چه غيرعرب، و از اين باب، عرب الكن را «أعجم» مى گويند، كه او نيز مانند يك فرد غيرعرب، خوب نمى تواند عربى سخن گويد، و از همين باب است كه بهائم را نيز «عَجمَاء: زبان بسته» مى نامند و شخص منسوب به بهائم را نيز «أعجمى» مى خوانند.
همچنان كه در قرآن كريم آمده: «وَ لَو نَزَّلنَاهُ عَلَى بَعضِ الأعجَمِين». البته چند «ياء» از آن حذف شده، زيرا اصلش «أعجَمِيّين» بوده.
و مقتضاى گفتار او، به طورى كه ملاحظه مى كنيد، اين است كه اصل «أعجمين» - همان طور كه گفتيم - «أعجَمِيّين» بوده و «ياء» نسبت از آن حذف شده است.
بعضى ديگر از علماء نيز به اين معنا تصريح كرده اند. و بعضى از ايشان در توجيه آن گفته اند: چون مؤنث كلمه «أعجم»، «عَجمَاء» مى شود، و به طور كلى وزن «أفعل و فعلاء»، جمع سالم ندارد، ليكن نحوى هاى كوفه جايز دانسته اند كه به جمع سالم، جمع بسته شود و ظاهر كلمۀ «أعجَمِين» نيز، مؤيد گفته آنان است. پس ديگر اجبارى نيست بگوييم چيزى از آن حذف شده است.
به هر حال، ظاهر سياق مى رساند كه اين دو آيه، به جملۀ «بِلِسَانٍ عَرَبِىٍّ مُبِين» متصل است. پس در حقيقت، اين دو آيه مى خواهند همان جمله را تعليل كنند. در نتيجه معنا چنين مى شود:
ما آن را به زبان عربى آشكار و واضح الدلاله نازل كرديم، تا بدان ايمان آورند و ديگر تعلل نورزند، به اين كه ما آن را نمى فهميم و اگر ما آن را به بعضى از افراد غيرعرب نازل مى كرديم، اين بهانه برايشان باقى مى ماند و آن را رد نموده، به بهانه اين كه نمى فهميم چه مقصودى دارد، ايمان نمى آوردند.
پس مراد از نزول آن بر بعضى افراد عجمى، نزولش به زبان غيرعربى است و اين دو آيه و آيه بعدى، آن معنايى را مى رساند كه آيه «وَ لَو جَعَلنَاهُ قُرآناً أعجَمِيّاً لَقَالُوا لَولَا فُصِّلَت آيَاتُهُ أعَجَمِىٌّ وَ عَرِبىٌّ قُل هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدىً وَ شِفَاءٌ وَ الَّذِينَ لَا يُؤمِنُونَ فِى آذَانِهِم وَقرٌ وَ هُوَ عَلَيهِم عَمىً»، در مقام افاده آن است.
بعضى گفته اند: معنايش اين است كه اينان اين قدر عناد دارند كه حتى اگر ما اين قرآن عربى را با نظم خارق العاده اى كه دارد بر بعضى افراد غيرعرب كه از تكلم به عربى ساده نيز عاجزند، نازل مى كرديم و آن شخص غيرعرب اين قرآن را براى اينان مى خواند، و صحيح و خارق العاده هم مى خواند، باز هم به آن ايمان نمى آوردند، با اين كه هم صحيح خواندن او معجزه بود و هم خود قرآن معجزه است.
اين مفسر، سپس اضافه مى كند اين كه: بعضى گفته اند: معنايش اين است كه «اگر ما قرآن را به زبان غيرعربى بر بعضى افراد غيرعرب نازل مى كرديم، اينان بدان ايمان نمى آوردند» صحيح نيست. زيرا از مناسبت مقام بسيار دور است. چون آيه در مقام بيان شدت عناد و لجاجت آنان است. اين بود خلاصۀ كلام آن مفسر.
ولى اين حرف صحيح نيست. براى اين كه اگر بنا باشد رعايت مناسبت مقام بشود، اتصال دو آيه مورد بحث به جمله «بِلِسَانٍ عَرَبِىٍّ مُبِين» بيشتر بايد رعايت شود، تا اتصال آن دو به مسأله عناد و لجاجت كفار، كه توضيحش گذشت.
اشكال ديگرى كه ممكن است بر وجه سابق كرده و با در نظر گرفتن آن گفت كه ضمير در «لَو نَزَّلنَاهُ» به طور قطع به همين قرآن عربى بر مى گردد، اين است كه معنا ندارد بفرمايد: اگر اين قرآن عربى را غيرعربى نازل مى كرديم، چنين و چنان مى شد، و معلوم است كه قرآن عربى معنا ندارد غيرعربى باشد. ليكن اين ايراد، وارد نيست. براى اين كه اين تعبير از قبيل تعبير «إنَّا جَعَلنَاهُ قُرآناً عَرَبِيّاً لَعَلَّكُم تَعقِلُون» است، كه منظور از آن، اين نيست كه بفرمايد: ما قرآن را عربى قرار داديم. پس به هر حال، منظور از قرآن، كتاب مقروء (خواندنى) است.
معناى آيه شريفه: «كذلك سلكناه فى قلوب المجرمين»
«كَذَلِكَ سَلَكْنَاهُ فى قُلُوبِ الْمُجْرِمِينَ»:
اشاره كلمۀ «كَذَلِكَ»، به آن حال و وصفى است كه قرآن در نظر مشركان داشته، كه در آيات سابق خاطرنشان شد و آن، اين بود كه مشركان از آن اعراض داشتند و به آن ايمان نمى آوردند. هر چند كه تنزيلى از ربُّ العالَمين باشد و عربىّ مُبين و آشكار باشد و غير اعجمى، و نامش در كتب آسمانى گذشته آمده باشد و علماى بنى اسرائيل آن را بشناسند.
كلمۀ «سُلُوك» به معناى داخل كردن و عبور دادن از راه است، و مراد از «مُجرِمِين»، كفار و مشركان اند، كه اگر به اين نامشان ناميد، براى اين بود كه به علت حكم اشاره كرده و فهمانده باشد كه ما قرآن را در دل مشركان، بدين جهت داخل مى كنيم كه مجرم هستند و اين، از باب مجازات است. نتيجه اين تعبير، اين است كه هر مجرمى، همين مجازات را دارد.
و معناى آيه اين است كه: ما قرآن را با اين حال، يعنى با اين وضع كه مورد نفرت و اعراض مشركان باشد و به او ايمان نياورند، داخل در قلوب اين مشركان نموده، از آن عبورش مى دهيم، تا كيفر جرم آنان باشد و با هر مجرم ديگرى اين معامله را مى كنيم.
بعضى از مفسران گفته اند: «اشاره «کَذَلِكَ» به اوصاف قرآن كريم است و معنايش اين است كه ما قرآن را در دل هاى مجرمان داخل مى كنيم. يعنى آن اوصافى كه برايش بيان كرديم. در نتيجه مى بينند و مى فهمند كه قرآن كتابى آسمانى و داراى نظم معجزآسا و خارج از طاقت بشرى است، و نيز مى فهمند كه اين، همان كتابى است كه كتب آسمانى گذشته، از آمدنش خبر داده و علماى بنى اسرائيل آن را مى شناسند، تا با تماميت حجت به آن ايمان نياورند»، ولى اين توجيه از سياق آيات بعيد است.
بعضى ديگر گفته اند: ضمير در «سَلَكنَاهُ» به تكذيب قرآن و كفر به آن بر مى گردد. تكذيب و كفرى كه از جملۀ «مَا كَانُوا بِهِ مُؤمِنِين» استفاده مى شود. اين وجه هم نزديك به همان وجه اول است، ولى وجه اول لطيف تر و دقيق تر است، كه زمخشرى آن را در «كشّاف» آورده.
از آنچه گفتيم، روشن شد كه مراد از مجرمان، مشركان مكه است. چه معاصران رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله»، و چه آن ها كه بعدا مى آيند و معناى آيه، اين است كه: «ما همان طور كه قرآن را در قلوب مشركان مكه سلوك داديم، در دل مجرمان ديگر نيز، سلوك مى دهيم».
و شايد باعث اين كه مفسّر نامبرده، اين وجه را اختيار كرده، اين اشكال بوده كه بنابر وجه اول، «مُشَبَّه» و «مُشَبّه بِه»، يك چيز مى شود (و حال آن كه بايد چيزى را شبيه به چيز ديگر كنند، نه به خودش). لذا مشارٌ إليه به اشاره «كَذَلِكَ» را، سلوك در قلوب مشركان مكه گرفته، كه «مُشَبَّه بِه» در كلام است و سلوك در قلوب ساير مجرمان را «مُشَبَّه» گرفته است.
ولى غفلت كرده از اين كه تشبيه كلى به بعضى از افراد كلى، لغو و از باب تشبيه چيزى به خود آن نيست، بلكه براى افاده نكته اى است و آن، اين است كه شنونده بفهمد حكم كلى در همه افرادش جارى است، و احدى از افراد آن كلى مستثنا نيست و اين خود طريقه معمولى است در سخن گفتن.
از اين جا روشن مى شود كه در اين آيه وجه ديگرى نيز تصور مى شود و آن، اين است كه: مراد از مجرمان، عموم مشركان، از مكّى و غير مكّى باشد. يعنى حرف «لام» در «المُجرِمِين»، «لام» عهد نباشد، بلكه «لام» جنس باشد، ولى وجه اول به سياق آيات، نزديك تر است .
«لا يُؤْمِنُونَ بِهِ حَتى يَرَوُا الْعَذَاب ...مُنظرُونَ»:
اين آيه تفسير و بيان جمله «كَذَلِكَ سَلَكنَاهُ...» است. البته اين در صورتى است كه وجه اول و سوم را در تفسير آيه قبل، قبول كرده باشيم و اما بنابر وجه دوم، جملۀ مورد بحث، جمله اى است استينافى و غيرمربوط به سياق.
و معناى اين كه فرمود: «حَتَّى يَرَوُا العَذَابَ الألِيم: تا آن كه عذاب دردناك را ببينند»، اين است كه عذاب اليم را مشاهده كنند، و مجبور شوند ايمان بياورند. اما ايمان اضطرارى كه سودى به حالشان نداشته باشد، و ظاهرا مراد از آن عذاب دردناك، مشاهدات هنگام مرگ است.
البته بعضى از مفسران، اين احتمال را هم داده اند كه مراد از آن، عذابى است كه مشركان مكه در جنگ «بَدر» ديدند و جمعى از ايشان كشته شدند. وليكن عموميت آيه قبل كه هم مشركان مكه را مى گرفت و هم غير آنان را، با اين احتمال نمى سازد.
«فَيَأتِيَهُم بَغتَةً وَ هُم لَا يَشعُرُون » - اين جمله، به منزله تفسيرى است براى جملۀ «حَتَّى يَرَوُا العَذَابَ الألِيم». چون اگر عذاب مذكور، ناگهانی و بی خبر نيايد، بلكه هنگام رسيدن آن را بدانند، ايمان اختيارى مى آورند، نه ايمان اضطرارى.
جملۀ «فَيَقُولُوا هَل نَحنُ مُنظَرُون»، كلمه اى است كه مشركان از باب حسرت، آن را مى گويند.
«أَ فَبِعَذَابِنَا يَستَعْجِلُونَ»:
اين آيه، توبيخ و تهديد ايشان است.
«أَفَرَأيْت إِن مَّتَّعْنَاهُمْ سِنِينَ...يُمَتَّعُونَ»:
اين جمله، متصل است به جملۀ «فَيَقُولُوا هَل نَحنُ مُنظَرُون»، و حاصل معناى آن، اين است كه: آرزوى اين كه مهلت و رخصتى يابند، آرزويى است كه سودى به حالشان ندارد، هرچند که خدا آرزویشان
را برآورد و مهلتشان هم بدهد، دردى از ايشان دوا نمى شود. براى اين كه اگر هم مدتى كوتاه يا بلند از زندگى راحتى برخوردار شوند، عذاب ابدى را چه مى كنند. اين كه از بين رفتنى نيست، چون در حق آنان، حكم آن داده شده است.
و آن حكم را بيان نموده و فرموده: «أفَرَأيتَ إن مَتَّعنَاهُم سِنِين»، اگر چند سالى معدود عمر و مهلتشان دهيم، عاقبت آن هم سپرى مى شود، «ثُمَّ جَاءَهُم مَا كَانُوا يُوعَدُون»، و بالاخره آن عذابى كه از آن بيم داده شدند، فرا مى رسد. «مَا أغنَى عَنهُم مَا كَانُوا يُمَتَّعُون»، و آن چند روزه مهلت و بهره مندى از زندگى، دردى از ايشان را دوا نمى كند.
هلاكت هر قومى، بعد از اتمام حجت با آنان بوده است
«وَ مَا أَهْلَكْنَا مِن قَرْيَةٍ إِلا لهََا مُنذِرُونَ * ذِكْرَى ...»:
نزديكترين وجهى كه به ذهن مى رسد، اين است كه جملۀ «لَهَا مُنذِرُون»، حال باشد از «قرية»، و كلمه «ذِكرَى»، حال باشد از ضمير جمع در «مُنذِرُون»، و يا مفعول مطلق باشد براى «مُنذِرُون».
و اگر بگويى مفعول مطلق بايد از ماده عامل خود باشد، (مانند أكَلتُهُ أكلاً) و كلمۀ «مُنذِرُون»، ربطى به «ذِكرَى» ندارد، آن از ماده «نَذر» و اين از ماده «ذِكر» است؟
در جواب مى گوييم: بله، وليكن «مُنذِرُون» نيز، در معناى «مُذَكِّرُون» است، و معناى آيه روشن است.
بعضى از مفسران، در توجيه آيه، وجوهى ديگر آورده اند، كه چون نقل آن ها و اطاله كلام با بحث از صحت و سقم آن ها فايده اى در بر نداشت، از نقل آن صرف نظر كرديم.
و اگر در جملۀ «وَ مَا كُنَّا ظَالِمِين: ما هرگز ستمگر نبوده ايم»، نفى را بر سر «كَون: بودن» در آورد، نه بر سر «ظلم» و نفرمود: «وَ مَا ظَلَمنَاهُم: و ما ستمشان نكرديم» و از اين قبيل تعبيرها نياورد، براى اين بود كه بفهماند او، اين كاره نيست و شأن او، چنين شأنى نيست. يعنى چنين انتظارى از او نمى رود كه به ايشان ستم كند.
و اين جمله، در مقام تعليل حصر سابق است و معنايش اين است كه: «ما هيچ قريه اى را هلاك نكرديم، مگر در حالى كه انذار شده بودند و تذكر يافته، حجت بر آنان تمام شده بود. براى اين كه اگر در غير اين حال، هلاكشان مى كرديم، نسبت به آنان ظلم كرده بوديم و شأن ما، اين نيست كه به كسى ظلم كنيم». بنابراين، آيه شريفه در معناى آيه: «وَ مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبعَثَ رَسُولاً» مى باشد.
ظالم نبودن خدا، به چه معنا است؟
از لوازم متساوى «ظلم»، اين است كه ظالم، كار و تصرفى بكند كه حق او نيست و مالك چنين فعل و چنين تصرفى نمى باشد. در مقابل ظلم، «عدل» است، كه لازمۀ مساوى آن، اين است كه شخص عادل كسى باشد كه كار و تصرفى بكند كه مالك آن باشد.
از همين جا روشن مى گردد كه كارهايى كه فاعل هاى تكوينى انجام مى دهند (مثلاً نمك، شورى و شكر، شيرينى مى دهد)، از اين جهت كه اين آثار و افعال، مملوك تكوينى آن ها است، ظلم در كار آن ها، مفروض نيست. براى اين كه فرض صدور فعل از فاعل تكوينى، مساوى است با فرض مملوكيت آن فعل براى آن فاعل. به اين معنا كه وجود فعل، قائم به وجود فاعل است و جداى از فاعل، وجود مستقلى ندارد.
و خداى سبحان، مالك عالَم است. يعنى داراى ملكيتى است مطلق، كه بر تمامى موجودات عالَم گسترده است. آن هم از جميع جهات وجودشان. براى اين كه وجود اشياء از جميع جهات، قائم به خداى تعالى است و از وجود او، بى نياز نبوده، جداى از او استقلال ندارد. و چون چنين است، هر قسم تصرفى كه در آن ها كند، چه آن موجود خوشش بيايد، يا بدش آيد و تصرف خداى تعالى به نفعش باشد، يا به ضررش، ظلم نيست. بلكه مى شود گفت: عدل است. به معناى اين كه رفتارى است غير ظالمانه.
پس خداى تعالى، هرچه بخواهد، مى تواند انجام دهد، و هر حكمى كه اراده كند، مى تواند صادر نمايد. همه اين ها، بر حسب تكوين است.
توضيح اين كه: درست است كه غير خداى تعالى، موجودات ديگر نيز افعال تكوينى دارند و هر فاعل تكوينى، مالك فعل خويش است. اما اين مالكيت، موهبتى است الهى. پس در حقيقت، خداى تعالى، داراى ملكى مطلق و بالذات است و غيرخدا، مالكيتش به غير است و ملك او، در طول ملك خدا است.
به اين معنا كه خدا مالك خود او و آن ملكى است كه به او تمليك كرده، و تمليك او، مثل تمليك ما نيست كه بعد از تمليك به ديگرى، خودمان مالك نباشيم، بلكه او بعد از آن هم كه چيزى را به خلق خود تمليك مى كند، باز مهيمن و مسلط بر آن است.
يكى از آن فاعل هاى تكوين، نوع بشر است، كه نسبت به افعال خود و مخصوصا آن افعالى كه ما آن را فعل اختيارى مى ناميم، و نيز نسبت به اختيارش كه با آن كارهاى خود را تعيين مى كند كه انجام دهم يا ندهم، مالک است، ما در خود می یابیم که مالک و دارای اختیاریم، و این را به روشنی درک می کنیم،
كه نسبت به كارى كه مى خواهيم انجام دهيم، همان طور كه مى توانيم انجام دهيم، مى توانيم ترك كنيم، و خلاصه انجام و ترك آن، هر دو براى ما ممكن است.
پس ما در نفس خود، درباره هر فعل و تركى كه فرض شود، احساس آزادى و حريت نسبت به فعل و ترك آن مى كنيم. به اين معنا كه صدور هر يك از آن دو را براى خود ممكن مى دانيم.
چيزى كه هست، ناچارى انسان به زندگى اجتماعى و مدنى، عقل او را مجبور كرده به اين كه مقدارى از اين آزادى عمل خود چشم پوشيده، حريت خود را نسبت به بعضى كارها محدود كند، با اين كه خود را نسبت به آن ها نيز آزاد مى دانست و آن اعمال، عبارت است از كارهايى كه يا انجامش و يا تركش، نظام مجتمع را مختل مى سازد.
دسته اول كه انجام آن ها نظام را مختل مى سازد، همان محرّمات و گناهانى است كه قوانين مدنى يا سنن قومى يا احكام حكومتى رايج در مجتمعات، آن را تحريم كرده است.
و نيز، ضرورت ايجاب كرده كه براى تحكيم اين قوانين و سنن، نوعى كيفر براى متخلفان از قوانين، معين كنند - و البته اين كيفر را در حق متخلفى اجراء مى كنند كه حرمت آن افعال و كيفر آن به گوشش رسيده و حجت بر او تمام شده باشد - حال يا اين كيفر صرف مذمت و توبيخ بوده، و يا علاوه بر مذمت، عقاب هم در پى داشته است.
و در عوض اين كه براى كسانى كه آن قوانين را احترام بگذارند، اجر و جايزه اى معين كنند، تا به اين وسيله مردم را به عمل به آن قوانين تشويق كرده باشند، كه آن اجر و جايزه يا صرف مدح بوده و يا ثواب هم در كار بوده.
ناگزير لازم دانسته كه شخصى را براى اين كه قوانين جارى را در ميان مجتمع معمول بدارد و مو به مو، اجراء كند، انتخاب نمايد و او را به مقام امارت بر جامعه نصب كند و مسؤول كارهايى كه به او محول كرده و مخصوصا اجراى احكام جزايى بداند، و پر واضح است كه اگر امير نامبرده باز هم اختيار خود را حفظ نمود، هر جا دلش خواست مجازات كند و اگر خواست مجازات نكند و يا نيكوكاران را دستگير نموده، بدكاران را آزادى عمل دهد، مسأله قانونگذارى و احترام به سنت هاى اجتماعى، به كلى لغو و بيهوده مى شود.
اين ها، اصولى است عقلايى كه تا حدى در جوامع بشرى جريان داشته، و از اولين روزى كه اين نوع موجود، در روى زمين پا برجا گشت، به شكلى و تا حدى در جوامع خود اجراء نمود، چون از فطرت انسانيتش سر چشمه مى گرفته است.
از سوى ديگر، براهين عقلى حكم مى كند كه بايد اين قوانين از ناحيه خدا معين شود و انبياء و رسولان الهى نيز، كه يكى پس از ديگرى از طرف خداى تعالى آمدند و همگى با قوانين اجتماعى و سننى براى زندگى آمدند، اين معنا را تأييد كرده اند كه بايد قوانين اجتماعى و سنن زندگى از ناحيه خداى تعالى تشريع شود، تا احكام و وظائفى باشد كه فطرت بشرى نيز، به سوى آن هدايت كند و در نتيجه، سعادت حيات بشر را تضمين نموده، صلاح اجتماعى او را تأمين كند.
و معلوم است همان طور كه واضع و مقنن اين شريعت آسمانى، خداى سبحان است، همچنين مجرى آن - البته از نظر ثواب و عقاب كه موطنش قيامت و محل بازگشت به سوى خداست - او مى باشد.
و مقتضاى اين كه خود خداى تعالى اين شرايع آسمانى را تشريع كند و معتبر بشمارد، و خود را مجرى آن ها بداند، اين است كه بر خود واجب كرده باشد - البته وجوب تشريعى نه تكوينى - كه بر ضد خواسته خود اقدامى ننموده و خودش در اثر اهمال و يا الغاء كيفر، قانون خود را نشكند.
مثلا، عمل خلافى را كه خودش براى آن كيفر تعيين نموده، بدون كيفر نگذارد و عمل صحيحى را كه مستحق كيفر نيست، كيفر ندهد. به غافلى كه هيچ اطلاعى از حكم يا موضوع حكم ندارد، كيفر عالِم عامد ندهد، و مظلوم را به گناه ظالم، مؤاخذه نكند و گرنه ظلم كرده است و «تَعَالَى اللّهُ عَن ذَلِكَ عُلُوّاً كَبِيراً: او، از چنين ظلمى منزه است».
و شايد مقصود آن هايى هم كه گفته اند: خدا قادر بر ظلم است، وليكن به هيچ وجه از او سر نمى زند - چون نقص كمال است و خدا از آن منزه است - همين معنا باشد.
پس فرض اين كه خداى تعالى ظلم كند، فرض امرى است كه صدورش از او محال است. نه اين كه خود فرض محال باشد و از ظاهر آيه «وَ مَا كُنَّا ظَالِمِين»، و نيز آيه «إنَّ اللّهَ لَا يَظلِمُ النَّاسَ شَيئاً»، و آيه «لِئَلّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةً بَعدَ الرُّسُل»، و آيه «وَ مَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلعَبِيد»، همين معنا استفاده مى شود.
آرى، ظاهر اين آيات، اين است كه ظلم نكردن خدا از باب سالبه به انتفاء موضوع نيست، بلكه از باب سالبه به انتفاء حكم است.
به عبارت ساده تر، اين كه: از اين باب نيست كه خدا قادر بر ظلم نيست و «العياذ باللّه» خواسته است منت خشك و خالى بر بندگانش بگذارد، بلکه از این باب است که در عین این که قادر بر ظلم است، ظلم
نمى كند.
پس اين كه بعضى آيه را معنا كرده اند به اين كه: «عملى را كه اگر ديگرى انجام بدهد، ظلم است، خداوند آن عمل را انجام نمى دهد»، معناى خوبى نيست. چون تقريبا اين را مى رساند كه خدا قادر بر ظلم نيست.
حال اگر بگويى: اين كه گفتى «واجب است كه خداى تعالى، شرايع خود را از نظر ثواب و عقاب اجراء كند و هر يك از آن دو را به مستحقش بدهد، نه بر عكس»، مخالف مطلب مسلّم در نزد علماء است، كه گفته اند: ترك عقاب گنهكار براى خدا جايز است، براى اين كه عقاب گنهكار، حق او است و او مى تواند از حق خود صرف نظر كند، به خلاف ثواب اطاعت كار كه حق اطاعت كار است و تضييع حق غير، جايز نيست.
علاوه بر اين، بعضی ها گفته اند: ثواب دادن خدا به مطيع، از باب دادن حق غير نيست، تا بر خدا واجب باشد، بلكه از باب فضل است. چون بنده و عمل نيك او، همه اش ملك مولا است. خودش چيزى را مالك نيست، تا با اجر و پاداشى معاوضه اش كند.
در جواب مى گوييم: ترك عقاب عاصى، تا حدّى مسلّم است و حرفى در آن نيست. چون فضلى است از ناحيه خداى تعالى و اما به طور كلى قبول نداريم. براى اين كه اين حكم كلّى، مستلزم آن است كه تشريع شرايع، و تعيين قوانين و ترتب جزاء بر عمل، باطل و لغو گردد.
و اما اين كه گفتيد: ثواب دادن خدا به اعمال صالحه از فضل خداست، نه استحقاق بندگان، چون عمل بنده مانند خود او ملك خداست.
در پاسخ مى گوييم: اين حرف صحيح است، اما مستلزم آن نيست كه از فضلى ديگر جلوگيرى كند و فضلى ديگر را به اعتبار عملش به عنوان مزد، ملك او كند، و قرآن كريم، پُر است از اجر بر اعمال صالحه، از قبيل آيه: «إنَّ اللّهَ اشتَرَى مِنَ المُؤمِنِينَ أنفُسَهُم وَ أموَالَهُم بِأنَّ لَهُمُ الجَنَّةَ».
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
