تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۵

→ صفحه قبل

صفحه بعد ←

و معلوم است كه اين گفته، نمى تواند گفته رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» باشد.

و اما اين كه چه نكته اى اين التفات را ايجاب كرده؟

نكته اش، نظير همان نكته اى است كه قبلا در اول كلام ذكر كرديم و گفتيم كه: در جملۀ «إنَّ رُسُلَنَا يَكتُبُونَ مَا تَمكُرُونَ»، خداى تعالى، در حالى كه روى سخنش با رسول گرامی اش بود، به طور ناگهانى براى مردم تجلى كرد، در اين جمله نيز، نظير آن نكته باعث اين التفات شده. در آغاز جمله، رسول خدا، مردم را مخاطب قرار داده، فرمود:

«يَا أيُّهَا النَّاسُ إنَّمَا بَغيُكُم...»، و مردم در اين لحظه، سرگرم گوش دادن به سخنان آن حضرت بودند. مى پنداشتند كه خدا غايب و از نيات آنان و مقاصدى كه در اعمالشان دارند، غافل است. ناگهان خداى سبحان بر آنان اشراف نموده، مى فرمايد: «ثُمَّ إلَينَا مَرجِعُكُم»، و با اين التفات، اين حقيقت را براى مردم مجسم مى سازد كه من در همه احوال شما با شمايم، و به شما احاطه دارم، و مى فرمايد:

من از خود شما، به شما نزديكتر و به اعمالتان آگاه ترم. پس هر عملى كه به عنوان طغيان و نيرنگ بر ما انجام دهيد، با تقدير ما انجام می دهيد، و آن عمل به دست و قدرت ما صورت مى گيرد. پس با اين حال چگونه مى توانيد بر ما طغيان كنيد؟ بلكه همين عمل، عينا طغيان شما عليه خودتان است. براى اين كه شما را از ما دور مى سازد، و آثار سوء آن، در نامه اعمالتان نوشته مى شود. و به همين دليل، بغى و ستم شما، عليه خود شماست، و انگيزه شما بر اين طغيانگرى، رسيدن به زندگى مادى دنيا و بهره ورى چند روزى اندك است، كه در آخر، بازگشتتان به سوى ما منتهى مى شود. آن وقت به شما خبر می دهيم و در آن جا، حقايق اعمالتان را برايتان روشن می سازيم.

در جملۀ «مَتَاعَ الحَيَوةِ الدُّنيَا»، كلمۀ «مَتَاع» در قرائت حفص به نقل از عاصم، منصوب خوانده شده، و عامل آن كه مقدر است، فعل «تَتَمَتَّعُونَ» می باشد، و تقدير كلام: «تَتَمَتَّعُونَ مَتَاعَ الحَيَوةِ الدُّنيَا» است. و در قرائت ساير قرّاء، به رفع خوانده شده، تا خبر باشد براى مبتدایى محذوف، و تقدير كلام «هُوَ مَتَاعُ الحَيَوةِ الدُّنيَا» است، و ضمير «هُوَ»، به «بغى» بر می گردد.

و بنابر هر دو قرائت، جمله مورد بحث تا آخر آيه، تفصيل اجمالى است كه در جملۀ «إنَّمَا بَغيُكُم عَلَى أنفُسِكُم» بود. و بنابراين، جمله مورد بحث می خواهد بيان كند كه چرا بغى آنان، عليه خود آنان است، و اين تعليل، از قبيل علت آوردن به تفصيل براى اجمال و بيان اجمال به وسيله تفصيل است.

«إِنَّمَا مَثَلُ الْحَيَوةِ الدُّنْيَا كَمَاءٍ أَنزَلْنَاهُ مِنَ السَّمَاءِ فَاخْتَلَط بِهِ نَبَاتُ الاَرْضِ ...»:

بعد از آن كه خداى سبحان، در آيه سابق، ذكرى از متاع حيات دنيا به ميان آورد، اينك در اين آيه شريفه، از حقيقت امر اين زندگى مثالى آورده، كه اگر عبرت گيرنده اى هست، با شنیدن این مَثَل عبرت بگیرد،

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۵۲

و اين مَثَل، از باب استعاره تمثيلى است، نه از باب تشبيه مفرد به مفرد. هر چند كه جملۀ «كَمَاءٍ أنزَلنَاهُ» در نظر، ابتدایى به نظر مى آيد كه از باب تشبيه مفرد به مفرد است، و نظائر اين مثال، در مَثَل هاى قرآن شايع است.

و كلمۀ «زُخرُف»، به معناى زينت و نيز به معناى بهجت است، و جملۀ «لَم تَغنَ» از ماده «غِنَى» است، كه اگر در مورد مكان استعمال شود، يعنى گفته شود: «فُلَانٌ غَنیّ فِى المَكَانِ»، معنايش اين مى شود كه: فلانى در فلان مكان اقامت گزيد، و اقامتش در آن مكان طولانى شد. و بقيه الفاظ آيه روشن است.

معنای دعوت خداى تعالى از بندگانش، به سوی «دارالسلام»

«وَ اللَّهُ يَدْعُوا إِلى دَارِ السَّلَامِ وَ يَهْدِى مَن يَشاءُ إِلى صِرَاطٍ مُّستَقِيمٍ»:

كلمۀ «دعاء» و نيز كلمۀ «دعوت»، به معناى معطوف كردن توجه و نظر شخص دعوت شده است به سوى چيزى كه آن شخص دعوت شده. و اين كلمه، معنایى عمومى تر از كلمۀ «نداء» دارد. براى اين كه «نداء»، مختص به باب لفظ و صوت است، ولى «دعاء»، هم شامل دعوت كردن به وسيله لفظ مى شود و هم شامل آن جايى كه كسى را با اشاره و يا نامه دعوت كنند.

علاوه بر اين، لفظ «نداء»، مخصوص آن جايى است كه طرف را با صداى بلند صدا بزنى، ولى لفظ «دعاء»، اين قيد را ندارد. چه با صداى بلند او را بخوانى و چه بيخ گوشى و آهسته دعوتش كنى، هر دو جورش دعوت است.

و «دعاء»، اگر به خداى تعالى نسبت داده شود، معنايش، هم دعوت كردن «تكوينى» است، كه همان ايجاد آن چيزى است كه حق تعالى اراده كرده.

گويا خداى تعالى، آن چيز را به سوى اراده خود دعوت نموده - مانند اين قول خداى تعالى كه مى فرمايد: «يَومَ يَدعُوكُم فَتَستَجِيبُونَ بِحَمدِهِ»، كه منظور از اين جمله، اين است كه خداى تعالى، شما را (كه در قبرهايتان آرميده ايد)، براى زندگى كردن در عالَم آخرت دعوت مى كند، و شما دعوت او را با قبول خود اجابت مى كنيد، كه در اين آيه، «دعوت»، به معناى ايجاد و خلقت است. در نتيجه، معناى تكوين را مى دهد.

و هم خواندن و دعوت كردن «تشريعى» و آن، عبارت است از اين كه خداى تعالى به زبان آياتش، بندگان را تكليف كند به آنچه كه از آنان مى خواهد.

و اما دعوت و دعاى بندگان، عبارت است از اين كه:

بندۀ خدا، با خواندن پروردگارش، رحمت و عنايت پروردگار خود را به سوى خود جلب كند، و خواندنش به اين است كه خود را در مقام عبوديت و مملوكيت قرار دهد. به همين جهت، «عبادت»، در حقيقت «دعاء» است. چون بنده در حال عبادت، خود را در مقام مملوكيت و اتصال به مولاى خويش قرار مى دهد و اعلام تبعيت و اقرار به ذلّت مى كند، تا خدا را با مقام مولويّت و ربوبيّتش، به خود معطوف سازد. «دعا» هم، عينا همين است.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۵۳

و خداى تعالى، به همين اتحاد حقيقت «دعاء» و «عبادت» اشاره دارد. آن جا كه مى فرمايد: «وَ قَالَ رَبُّكُم أُدعُونِى أستَجِب لَكُم إنَّ الَّذِينَ يَستَكبِرُونَ عَن عِبَادَتِى سَيَدخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ». ملاحظه مى كنيد در اول، فرمان به «دعاء» داده، سپس همين تعبير به دعاء را مبدل به تعبير «عبادت» كرده است.

و پوشيده ماندن اين حقيقت بر صاحب المنار، باعث شده كه در تفسير خود بگويد:

«اين كه بعضى از مفسران و غير مفسران گفته اند كه يكى از معانى «دعاء» عبادت است، به طور مطلق در عبادت شرعى درست نيست. بله بعضى از عبادت هاى دستورى، مثل نماز مشتمل بر دعاء هست. چون بيشتر اجزايش دعاء است، و نيز مخّ همۀ عبادت ها، «دعاء» هست، ولى همه عبادت هاى دستورى دعاء نيست. مثلا نمى توان گفت روزه، يعنى «دعاء». چون اين اطلاق، نه شرعا درست است و نه لغةً. پس هر دعاى شرعى، عبادت هست، ولى هر عبادت شرعى و دستورى، دعاء نيست».

منشأ اشتباه او، اين است كه خيال كرده معناى «دعاء»، همان نداء و صدا زدن در حال طلب است، و غفلت كرده از آن تحليلى كه ما در معناى «دعاء» كرديم.

وجه نامگذاری بهشت به «دارالسلام»

و اما كلمۀ «سلام»، اصل در معناى اين كلمه - به طورى كه راغب در مفرداتش گفته - تعرى و سلامت خواهى از آفات ظاهرى و باطنى است، و اين معنا در همه مشتقات اين كلمه، يعنى «سلام»، «سلامت»، «اسلام»، «تسليم» و غيره جارى است، و دو كلمۀ «سلام» و «سلامت»، يك معنا دارد. همچنان كه دو كلمه «رضاع» و «رضاعة»، به يك معنا است.

و ظاهرا واژۀ «سلام» و واژۀ «امن»، معنايى نزديك به هم دارند. تنها فرقى كه بين اين دو ماده لغوى است، اين است كه «سلام» به معناى خود امنيت، با قطع نظر از متعلق آن است، ولى كلمۀ «امنيت» به معناى سلامتى و امنيت از فلان خطر است. به شهادت اين كه مى توان گفت: «فلانى در سلام و سلامتى است»، و «فلانى از فلان خطر در امنيت است»، ولى نمى توان گفت: «فلانی، در امنیت است».

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۵۴

كلمۀ «سلام»، يكى از اسماى خداى تعالى است، و وجه آن، اين است كه ذات متعالى خداى تعالى، نفس خير است. خيرى كه هيچ شرّى در او نيست. بهشت را هم اگر «دارالسلام» گفته اند، به همين جهت است كه در بهشت، هيچ شرّ و ضررى براى ساكنان آن وجود ندارد.

بعضى گفته اند: «اگر بهشت را دارالسلام خوانده اند، بدين مناسبت است كه بهشت خانه خداست، كه نامش سلام است». ولى برگشت هر دو وجه، در حقيقت به يك معناست. براى اين كه اگر خداى تعالى هم، «سلام» ناميده شده، براى همين است كه از هر شر و سويى مبرّا است، و سياق و زمينه گفتار آيه دلالت دارد بر اين كه از كلمۀ «سلام»، معناى وصفى اش مقصود است.

خداى سبحان در اين آيه و در ساير آيات، كلمۀ «سلام» را مطلق آورده و به هيچ قيدى مقيدش نكرده، در ساير آيات كلام مجيدش نيز، چيزى كه سلام را مقيد به بعضى از حيثيات كند، ديده نمى شود.

پس ‍«دارالسلام»، به طور مطلق دارالسلام است، و جایى كه به طور مطلق دار سلامت باشد، جز بهشت نمی تواند باشد. براى اين كه آنچه از سلامت در دنيا يافت شود، سلامت نسبى است، نه مطلق، هيچ چيزى كه براى ما سالم باشد، وجود ندارد، مگر آن كه همان چيز مزاحم بعضى از چيزهایى است كه دوست می داريم، و هيچ حالى نداريم مگر آن كه مقارن با آن اضدادى براى آن هست.

پس، هر لحظه اى كه بتوانى معناى سلامتى به طور مطلق و غير نسبى را تصور كنى، همان لحظه توانسته اى وضع و اوصاف بهشت را تصور كنى، و برايت كشف مى شود كه توصيف بهشت به «دارالسلام»، نظير توصيف آن به جملۀ «لَهُم مَا يَشَاؤُنَ فِيهَا» است. براى اين كه لازمه سلامت انسان از هر مكروه و هر آنچه كه دوست نمی دارد، اين است كه بر هرچه دوست دارد و می خواهد، مسلط باشد و هيچ چيزى نتواند جلو خواست او را بگيرد. و اين، همان معناى آيه فوق می باشد.

در آيه مورد بحث، «دارالسلام» مقيد شده به قيد «عِندَ رَبِّهم» و اين، دلالت دارد بر اين كه اهل دارالسلام، داراى قرب حضورند، و در آن جا به هيچ وجه، از مقام خداى سبحان غفلت ندارند. و ما در تفسير سوره «حمد» و جاهاى ديگر، پيرامون معناى «هدايت» و معناى «صراط مستقيم» بحث كرده ايم.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۵۵

بحث روایتی: (رواياتى ذیل آیات گذشته)

در تفسير قمى، در ذيل جملۀ «قَالَ الَّذِينَ لَا يَرجُونَ لِقَاءَنَا ائتِ بِقُرآنٍ غَيرِ هَذَا...» آمده كه: قريش به رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» گفتند: يا رسول اللّه! قرآنى ديگر غير اين قرآن بياور، براى اين كه تو اين قرآن را از يهود و نصارا آموخته اى.

در پاسخ آنان، اين دستور رسيد كه به ايشان بگو: اگر خدا می خواست اين قرآن را نفرستد، من آن را بر شما تلاوت نمی كردم، و اصلا نسبت به آن داناتر از شما نبودم. چون من قبل از اين كه مورد وحى قرار گيرم، چهل سال در بين شما زندگى كردم، و در مدت چهل سال، يك كلمه از قرآن سخن نگفتم، تا آن كه قرآن به من وحى شد.

مولف: در انطباق مضمون اين حديث با آيه، خفايى هست و خيلى روشن نيست. علاوه بر اين، در اين روايت آمده كه قريش عرض كردند: يا رسول اللّه! با اين كه رسالت آن جناب را قبول نداشتند.

و در تفسير عياشى، از منصور بن حازم، از امام صادق «عليه السلام» روايت شده كه فرمود: رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» همواره می فرمود: «إنّى أخَافُ إن عَصَيتُ رَبِّى عَذَابَ يَومٍ عَظِيم»، تا آن كه سوره «فتح» نازل شد، كه بعد از آن، ديگر اين كلام را تكرار نكرد.

مؤلف: اين روايت هم، خالى از اشكال نيست.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۵۶

و در الدرالمنثور است كه بيهقى - در كتاب دلائل - از عروه روايت كرده كه گفت: عكرمه، پسر ابوجهل، در روز فتح مكه از آن شهر فرار كرد، و خود را به ساحل دريا رسانيده، بر كشتى سوار شد، ولى كشتى دچار طوفان گرديد. عكرمه فريادش بلند شد كه اى «لات» و اى «عُزّى»! مرا نجات دهيد.

مردم كشتى گفتند: در چنين حالى صحيح نيست كه كسى غير خدا را به فريادرسى بخواند. بايد خدا را خواند، و آن هم با كمال خلوص. عكرمه گفت: به خدا سوگند، اگر در دريا، اللّه يكتا باشد، در خشكى هم يكتا است، و در نتيجه همان جا مسلمان شد.

مؤلف: اين روايت، به طرق بسيارى و با مضامين مختلفى نقل شده.

و در تفسير عياشى، از منصور بن يونسف از امام صادق «عليه السلام» روايت شده كه فرمود: سه عمل نكوهيده است كه شرّش به صاحبش بر می گردد: اول عهدشكنى. دوم بغى. و سوم مكر كردن با خداى تعالى. و در باره بغى فرمود: «يَا أيُّهَا النَّاسُ إنَّمَا بَغيُكُم عَلَى أنفُسِكُم».

مؤلف: اين مطلب، از انس، از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» روايت شده، به اين مضمون كه فرمود: سه چيز است كه شرّ آن به صاحبش بر می گردد: يكى شكستن پيمان. ديگرى نيرنگ. و سوم بغى. آنگاه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، اين آيات را تلاوت فرمودند: «يَا أيُّهَا النَّاسُ إنَّمَا بَغيُكُم عَلَى أنفُسِكُم». و «وَ لَا يَحِيقُ المَكرُ السَّيِّى إلّا بِأهلِهِ». و «وَ مَن نَكَثَ فَإنَّمَا يَنكُثُ عَلَى نَفسِهِ». اين روايت را سيوطى، در الدرالمنثور آورده.

و در الدرّ المنثور است كه: ابونعيم - در كتاب الحليه - از ابى جعفر محمّد بن على روايت كرده كه گفت: هيچ عبادتى برتر از سؤال و خواهش از درگاه خدا نيست، و هيچ چيزى به جز دعا، قضاء را بر نمی گرداند، و سريع ترين كارهاى خير در اثر بخشيدن، احسان است، كه از هر كار خير ديگر، ثوابش زودتر به صاحبش بر مى گردد، و سريع ترين كارهاى زشت در اثر بخشيدن، بغى است كه خيلى سريع، عقوبتش به صاحبش مى رسد.

و اين عيب براى يك انسان كافى است كه عيب هاى مردم را ببيند، و از ديدن عيب هاى خود كور شود، و اين كه مردم را به كارهايى امر و دعوت كند كه خودش استطاعت آن را ندارد، و اين كه همنشين خود را بدون جهت و به کارهای بیهوده آزار دهد.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۵۷

و در همان كتاب است كه ابن مردويه، از ابن عباس روايت كرده كه گفت: رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» فرمود: حتى اگر كوهى بر كوهى بغى و ستم كند، آن كوه كه ستم كرده، از جاى كنده مى شود.

و در تفسير برهان، از ابن بابويه و او، به سند خود، از علاء بن عبد الكريم روايت كرده كه گفت: من از امام ابى جعفر «عليه السلام» شنيدم كه در باره جملۀ «وَ اللّهُ يَدعُوا إلَى دَارِالسَّلام» فرمود: سلام، همان خداى عزوجل است، و دار خدا و خانه اى كه براى اوليائش خلق كرده، بهشت است.

و در همان كتاب، از ابن شهرآشوب، از على بن عبداللّه بن عباس، از پدرش، و نيز از زيد بن على بن الحسين «عليه السلام» روايت آورده كه در معناى جملۀ «وَ اللّهُ يَدعُوا إلَى دَارِالسَّلام» فرموده است: يعنى بهشت. و در معناى جملۀ «وَ يَهدِى مَن يَشَاءُ إلَى صِرَاطٍ مُستَقِيم» فرموده: يعنى ولايت على بن ابى طالب «عليه السلام».

مؤلف: اين روايت، بدان جهت كه سند اولش به رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» و سند دومش، به على بن الحسين «عليهما السلام» منتهى نشده «موقوفه» است. و به فرضى هم كه بگوييم منظور ابن عباس، ‍ نقل از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، و منظور زيد، نقل از على بن الحسين «عليهما السلام» بوده، تازه يا از باب تطبيق كلى بر مصداق است، و يا می خواهد از باطن قرآن سخن بگويد.

و در اين معنا، روايات ديگرى نيز هست.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۵۸،

آيات ۲۶ - ۳۰ سوره يونس

لِّلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسنى وَ زِيَادَةٌ وَ لا يَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَترٌ وَ لا ذِلَّةٌ أُولَئك أَصحَابَ الجَْنَّةِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ(۲۶)

وَ الَّذِينَ كَسبُوا السيِّئَاتِ جَزَاءُ سيِّئَةِ بِمِثْلِهَا وَ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ مَا لهَُم مِنَ اللَّهِ مِنْ عَاصِمٍ كَأَنَّمَا أُغْشِيَت وُجُوهُهُمْ قِطعاً مِنَ الَّيْلِ مُظلِماً أُولَئك أَصحَابَ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ(۲۷)

وَ يَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشرَكُوا مَكانَكُمْ أَنتُمْ وَ شُرَكاؤُكَمْ فَزَيَّلْنَا بَيْنهُمْ وَ قَالَ شُرَكاؤُهُم مَّا كُنتُمْ إِيَّانَا تَعْبُدُونَ(۲۸)

فَكَفَى بِاللَّهِ شهِيدَا بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمْ إِن كُنَّا عَنْ عِبَادَتِكُمْ لَغَافِلِينَ(۲۹)

هُنَالِك تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ مَا أَسلَفَت وَ رُدُّوا إِلى اللَّهِ مَوْلَاهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنهُم مَّا كانُوا يَفْترُونَ(۳۰)

«ترجمه آیات»

كسانى كه نيكى كنند، در پاداش خود، همان نيكى را با زياده اى خواهند داشت. اين گونه افراد به ذلت و فقرى كه از چهره شان نمايان باشد، مبتلا نمى شوند. اينان، اهل بهشت اند، و در آن جاودانه زندگى مى كنند. (۲۶)

و كسانى كه در پى گناه و طالب كار زشت اند، كيفر گناهشان، عذابى به مقدار آن است و ذلت، چهره هايشان را فرا مى گيرد. آن ها از ناحيه خدا، هيچ حافظى از عذاب ندارند. آن قدر روسياه اند، كه گویى يك قطعه از شب تاريك بر رخسارشان افتاده. آنان، اهل آتش اند و در آن، جاودانه زندگى مى كنند. (۲۷)

و روزى كه همه خلايق را محشور مى كنيم، سپس به مشركان گویيم شما و خدایانتان بر جای خود باشيد. آن روز، رابطه اى را كه بين آنان و خدايانشان برقرار بود (و جز خيال و توهم، چيزى ديگر نبود)، قطع خواهيم كرد، و خدايانشان خواهند گفت: شما در حقيقت ما را نمى پرستيديد. (چون معيار پرستش در ما وجود نداشت، و شما خيال خود را مى پرستيديد). (۲۸)

خدا كافى است در اين كه شاهد گفتار ما باشد، كه ما از پرستش شما، هيچ اطلاعى نداشتيم. (۲۹)

در آن صحنه است كه اعمال يك يك انسان ها كه در دنيا براى آن روز خود از پيش فرستاده اند، با محك خدايى مورد بررسى قرار مى گيرد، (تا حقيقت هر عملى، براى صاحبش كشف شود. و نيز معلوم شود) كه مولاى حقيقى ايشان خدا بود، و آنچه به نام معبود خيالى به خدا نسبت مى دادند، وهم و خيالى بيش نبود. (۳۰)

«بیان آیات»

اين آيات، مطالبى جديدى را بيان مى كند كه برگشت آن ها، به ذكر سزاى اعمال و برگشتن همه خلايق به سوى خداى حق است. البته در آيات سابق نيز، اشاره اى به اين مطالب بود. و نيز در اين آيات، يگانگى خداى تعالى در ربوبيت، اثبات شده است.

پاداش نیکو و فزاینده، برای نيكوكاران

«لِّلَّذِينَ أَحْسنُوا الْحُسنى وَ زِيَادَةٌ وَ لا يَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَترٌ وَ لا ذِلَّةٌ ...»:

كلمۀ «حُسنَى»، مؤنث كلمۀ «أحسَن» است، و منظور از آن، مثوبت و پاداش حُسنى است، و منظور از «زيادت»، زيادت استحقاقى است. به اين معنا: كسانى كه عمل نيك مى كنند، مستحق دو نوع پاداش مى شوند: يكى پاداشى برابر عملشان، و يكى پاداشى زائد بر آن.

البته اين كه مى گوييم: هر دو پاداش به نحو استحقاق است، معنايش اين نيست كه بندگان، حقى بر خدا پيدا مى كنند و طلبكار خدا مى شوند، بلكه معنايش اين است كه خداى تعالى، خودش از فضل خود، چيزى را جزاء و ثواب عمل قرار مى دهد. و در آياتى نظير: «لَهُم أجرُهُم عِندَ رَبِّهِم»، اين جزاء را حقّ بنده نيكوكار قرار مى دهد، و آنگاه خود او، اين جزاء را مضاعف و چند برابر نموده، آن چند برابر را نيز، حق بنده نيكوكار مى سازد. و در امثال آيه: «مَن جَاءَ بِالحَسَنَةِ فَلَهُ عَشرُ أمثَاِلهَا» مى فرمايد: اين پاداش، چند برابر حق اوست.

اين جاست كه ما از جملۀ «لِلَّذِينَ أحسَنُوا الحُسنَى»، استحقاق را مى فهميم، و مى پنداريم جزاى حُسناى حسنه، و همچنين زيادت بر مقدار حسنه، و يا به عبارتى، ده برابر آن، حقّ بنده است. ليكن از آيه زير مى فهميم هم جزاء و هم زيادت آن، از فصل الهى است: «فَأمَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَيُوَفِّيَهُم أُجُورَهُم وَ يَزِيدَهُم مِن فَضلِهِ».

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۶۰

و اگر منظور از كلمۀ «حُسنَى،» در جملۀ «لِلَّذِينَ أحسَنُوا»، عاقبت حُسنى باشد، و عقل بشر مافوق حسنى چيزى را تعقل نكند، در اين صورت معناى كلمۀ «وَ زِيَادَةٌ»، زائد بر آن حدّى خواهد بود كه عقل بشر مى تواند از فضل الهى را تصور كند.

آن وقت، معنا چنين مى شود: براى كسانى كه نيكى مى كنند، عاقبت حسنى خواهد بود، به اضافۀ فضلى از ناحيه خداى تعالى، كه عقل بشر از درك آن عاجز است.

• آيات زير نيز، به اين معنا اشاره دارد:

• «فَلَا تَعلَمُ نَفسٌ مَا أُخفِىَ لَهُم مِن قُرَّةِ أعيُن».

• «وَ لَهُم مَا يَشَاؤُنَ فِيهَا وَ لَدَينَا مَزِيدٌ».

چون اين معنا معلوم است كه انسان هر چيز نيكویى را مى خواهد، پس مزيد از آنچه انسان مى خواهد، چيزى است كه فهم انسان، از درك آن قاصر است.

و كلمۀ «الرَهَق» - با دو فتحه - به معناى پيوستن و فراگرفتن است. وقتى مى گويند: «رَهَقَهُ الدِّينُ»، معنايش اين است كه سيلاب قرض به تدريج به او پيوست، تا آن جا كه او را فراگرفت.

و كلمۀ «قَتَر»، به معناى دود و يا غبار سياه رنگ است. و اگر اهل بهشت را توصيف كرده به اين كه: «چهره هايشان را قتر و ذلت فرا نمى گيرد، بدين جهت است كه قتر و ذلت، وصف اهل دوزخ است، كه گرفتار قتر، يعنى سياهى صورت و ذلت، يعنى سياهى معنوى مى شوند. و در آيه بعد، در باره اهل دوزخ مى فرمايد: «تَرهَقُهُم ذِلَّةٌ».

و معناى آيه، اين است: «كسانى كه در دنيا كار نيك و احسان مى كنند، در آخرت مثوبت حسنى دارند، به اضافه زيادتى از فضل خدا»، و يا معناى آن اين است: «كسانى كه در دنيا كار نيك و احسان مى كنند، عاقبتى حسنى دارند، به اضافه زيادتى كه به عقلشان تصور نمى شود و صورت هاى آنان را غبار سياهى فرانمى گيرد، و دل هايشان دچار ذلت نمى شود، و اينان اصحاب بهشت و در آن جاودانند».

كيفر بدكاران، مساوى كار زشت آن هاست

«وَ الَّذِينَ كَسبُوا السيِّئَاتِ جَزَاءُ سيِّئَةِ بِمِثْلِهَا وَ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ ...»:

در اين آيه شريفه، جملۀ «جَزَاءُ سَيِّئَةٍ بِمِثلِهَا»، خبر است براى مبتدایى كه حذف شده، و تقدير كلام: «لَهُم جَزَاءُ سَيِّئَةٍ بِمِثلِهَا مِنَ العَذَاب» است. و مجموع اين جمله، خبر براى مبتدایى است كه در آيه شريفه ذكر شده، و آن كلمۀ «الَّذِينَ» در جملۀ «الَّذِينَ كَسَبُوا السَّيِّئَات» مى باشد.

و منظور اين است: كسانى كه كار زشت مى كنند، كيفرى زائد بر گناه خود ندارند، بلكه كيفر نمى بينند مگر به مثل و مقدار گناهى كه كرده اند. پس جزاء يك سيّئه، يك عقوبت است، به خلاف حسنه، كه گفتيم پاداشش، يا ده برابر است، و يا چيزى است كه عقل بشر از درك آن عاجز است.

و معناى اين كه فرمود: «مَا لَهُم مِنَ اللّهِ مِن عَاصِمٍ»، اين است: گنهكاران، هيچ عاصم و حافظى كه از عذاب خدا حفظشان كند، ندارند.

اين جمله، مى خواهد به مشركان كه شركاى خود را شفيعان درگاه خدا مى پنداشتند، بفهماند كه اين شركاى خيالى، در آن روز به كار نمى آيند. چيزى كه هست، اين معنا را با بيانى كلى اداء نموده، مى فرمايد: به طور كلى، در آن روز هيچ عاصم و مانعى از عذاب خدا نيست، نه شركاء و شفعاى خيالى مشركان، و نه هيچ ضدى نيرومند و مانعى ديگر، و نه هيچ عاصمى ديگر.

«كَأنَّمَا أُغشِيَت وُجُوهُهُم قِطَعاً مِنَ اللَّيلِ مُظلِماً» - كلمه «قِطَع» - به كسر قاف و فتح طاء - جمع «قِطعه» است، و كلمۀ «مُظلَم»، حال از كلمۀ «ليل» است. و گويا مى خواهد بفرمايد: شب ظلمانى، تكه تكه شده و يكى پس از ديگرى، به روى چهره آنان افتاده و در نتيجه، چهره هايشان، به طور كامل سياه شده است.

و متبادر از اين تعبير، اين است كه خواسته است بفرمايد هر يك از آن تكه ها به روى يكى از مشركان افتاده، نه آن كه بعضى از مفسران گفته اند كه منظور اين است كه روى سياه اينان، «روى قطعه قطعه شب را پوشانده، پس در نتيجه آن قطعه ها ظلمانى شده، بعضى بر بالاى بعضى ديگر واقع شدند».

وجه نادرستى اين تفسير، اين است كه در آيه شريفه، چيزى كه دلالت بر اين معنا كند، وجود ندارد.

«أُولَئِكَ أصحَابُ النَّارِ هُم فِيهَا خَالِدُونَ » - اين جمله، بر دوام بقاء آنان در آتش دلالت دارد. چون وقتى گفته مى شود: «فلانى از اصحاب فلان چيز است، معنايش اين است كه دائما آن كار را مى كند. و همچنين كلمۀ «خالد»، بر اين جاودانگى دلالت دارد. همچنان كه همين تعبير، در مورد اهل بهشت بر همين معنا دلالت دارد.

«وَ يَوْمَ نَحْشرُهُمْ جَمِيعاً ثمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشرَكُوا مَكانَكُمْ أَنتُمْ وَ شُرَكاؤُكُمْ ...»:

منظور از «حشر جميع»، حشر همه آن هایى است كه تاكنون ذكر شدند. چه مؤمنان و چه مشركان، و چه شركاى ايشان. چون خداى تعالى، در اين آيه و آيه بعدش، مشركان و شركاى آنان را ذكر فرموده، سپس در آيه بعد، به همه آنان اشاره نموده و فرموده: «هُنَالِكَ تَبلُوا كُلُّ نَفسٍ مَا أسلَفَت».

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۶۲

در روز قيامت، بت ها و خدايان مشركان، عبادت آنان را نفى مى كنند

«ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أشرَكُوا مَكَانَكُم أنتُم وَ شُرَكَاؤُكُم» - كلمۀ «مَكَانُكُم»، به معناى «ألزِمُوا مَكَانَكُم» است. مى خواهد بفرمايد: در آن روز، به مشركان مى گویيم همان جا كه هستيد، باشيد. شركاى شما نيز، در همان دوزخ كه هستند، باشند. آنگاه جملۀ «فَزَيَّلنَا بَينَهُم» را بر اين خطاب متفرع كرده، مى فرمايد:

فرع و نتيجه اين خطاب ما، آن است كه بين مشركان و شركايشان جدایى مى افكنيم، و رابطه اى كه در دنيا آنان را به اين ها مرتبط مى كرد، قطع مى كنيم، و ما مى دانيم آن رابطه اى كه در دنيا، مشركان را با بت ها و خدايان خيالی شان مرتبط مى كرد، چيزى جز وهم و پندار نبود، و با قطع اين پندار به وسيله كشف حقايق ديگر اين دو طايفه با هم ارتباطى نخواهند داشت، و معلوم خواهد شد كه عبادت هایى كه براى اين سنگ و چوب ها و خدايان جاندار مى كردند، به هدف نرسيده. زيرا آن ها چيزهایى را كه عبادت مى كردند، به عنوان اين كه شركاى خدايند، عبادت مى كردند، در حالى كه خداى تعالى، شريك نداشت و اين ها شركاى خدا نبودند، پس جز وهم و خيال خود را نپرستيده اند.

دليل بر اين معنا، جملۀ بعد است كه مى فرمايد: «وَ قَالَ شُرَكَاؤُهُم مَا كُنتُم إيَّانَا تَعبُدُون». بنابراين، كلام بر همان ظاهرش باقى است كه مى خواهد به طور جدّى، عبادت آنان را نفى كند، و بگويد: حقيقت معناى عبادت بر عملى كه مشركان در برابر بت هايشان انجام مى دادند، صادق نيست، و درست هم گفته اند، و در اين كلام خود دروغى نگفته اند. به دليل اين كه گفته خود را به شهادت خداى سبحان مستند كرده و گفته اند: «فَكَفَى بِاللّهِ شَهِيداً...».

و منظورشان اين هم نبوده كه ما شما را به عبادت خود دعوت نكرده ايم، زيرا اين معنا، با گفتار در آيه سازگار نيست. و نيز اين نبوده كه خواسته باشند به مشركان كنايه بزنند كه شما در حقيقت هوا و هوس ها و شيطان هاى اغواگر خود را مى پرستيديد. زيرا اين معنا با غفلت شركاء نمى سازد، و مى فهماند كه شركاء، شعور و توجه داشته اند كه مشركان چه چيزى را مى پرستيدند. و همچنين با جملۀ «هُنَالِكَ تَبلُوا كُلُّ نَفسٍ مَا أسلَفَت» - بنابر آن معنایى كه در آينده برايش مى كنيم - سازگار نيست، بلكه مرادشان، نفى عبادت حقيقى به نفى حقيقت شركت است.

مى گويند: شما در حقيقت ما را نپرستيديد، چون شما شركاى خدا را مى پرستيديد و ما شركاى حقيقى خداى تعالى نبوديم. به شهادت خداى تعالى و علم و آگاهى او به اين كه ما از عبادت شما غافل و بى خبر بوديم.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۶۳

و عبادت كه نوعى اتصال عابد به معبود، از راه مملوكيت و تذلل است، وقتى عبادت مى شود كه متصل و مرتبط به معبود شود - تا بتوان گفت: فلان عابد، فلان معبود را پرستيد، و براى او عبادت كرد - و اين ممكن نيست، مگر وقتى كه معبود، از عبادت عابد، شعور و آگاهى داشته باشد، و اگر معبودى فرض كنيم كه هيچ اطلاعى از عبادت پرستندگان خود ندارد، عبادت حقيقى تحقق نمى يابد، بلكه صورت عبادتى است كه عبادت خيال شده است.

پس از اين معنا روشن شد كه:

منظور از جملۀ «ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أشرَكُوا مَكَانَكُم أنتُم وَ شُرَكَاؤُكُم فَزَيَّلنَا بَينَهُم»، اين است كه: ما در آن روز، اين حقيقت را - كه هيچ رابطه اى حقيقى بين مشركان و شركاء نبوده - روشن نموده، حقيقت امر را كه در زير اوهام مستور مانده و هواهاى دنيایى آن را پوشانده بود، ابراز مى داريم، و در آن روز روشن مى كنيم كه حقيقت مولويت و صاحب زمام تدبير بودن، از آنِ خداى سبحان است، و غير از خدا، هيچ كس سهمى از مولويت و ربوبيت ندارد تا صحيح باشد كسى پناهنده او شود، و آنگاه صحيح باشد بگویيم فلانى، فلان مولا و فلان ربّ را پرستيد.

وقتى در روز قيامت خداى تعالى، از روى اين حقيقت پرده بردارد، براى مشركان هويدا و محسوس مى شود كه شركاى آن ها، در حقيقت، نه شركاء بودند و نه معبود. براى اين كه شركاى خيالى، بكلى از عبادت آنان غافل و بى خبر بودند، و مشركان در برابر آن سنگ و چوب ها، حركاتى مى كردند شبيه به عبادت. آنگاه وهم و هواهاى آنان، براى آنان، اين طور تصوير مى كردند كه دارند اين بت ها را عبادت مى كنند.

آيه ديگرى نيز، به اين حقيقت اشاره نموده، مى فرمايد: «وَ إذَا رَأ الَّذِينَ أشرَكُوا شُرَكَاءُهُم قَالُوا رَبَّنَا هَؤُلَاءِ شُرَكَاؤُنَا الَّذِينَ كُنَّا نَدعُوا مِن دُونِكَ فَألقَوا إلَيهِمُ القَولَ إنَّكُم لَكَاذِبُونَ».

و با اين بيان، اين معنا نيز روشن شد كه جملۀ «وَ قَالَ شُرَكَاؤُهُم مَا كُنتُم إيَّانَا تَعبُدُون»، گفتارى است كه شركاء به طور حقيقت و جدّى گفته اند.

پس اين كه بعضى از مفسران گفته اند: «منظور شركاء اين نيست كه بگويند شما مشركان، اصلا ما را نپرستيديد، بلكه منظورشان اين است كه به دستور و دعوت ما نپرستيديد»، سخن فاسدى است. براى اين كه دروغ است، و در عالَم آخرت، دروغى وجود ندارد. در آن جا، همه ناگزير از ترك قبيح و خلاف اند.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۰ صفحه ۶۴

چون نفى اصل عبادت به آن معنایى كه گذشت، مطلبى است حق و صدق، و اثبات عبادت، هر چند دروغ نبوده، مگر اين كه از نظر حقيقت و واقع أمر، خالى از مجازگویى هم نيست. علاوه بر اين، توجيه اين مفسّر كه گفته «منظور اين است كه ما به شما دستور نداديم و شما را به عبادت خود دعوت ننموديم»، معنایى است كه از نظر الفاظ آيه، هيچ دليلى بر آن نيست.

از اين هم كه بگذريم، دروغى كه گفتيم در آخرت وجود ندارد، آن دروغى است كه جنبۀ عمل و كسب داشته باشد. يعنى مانند عالَم دنيا، كسى دروغ بگويد تا به وسيله دروغ گفتن چيزى به دست آورد. اما دروغى كه نتيجه ملكات دنيوى است، مانعى از امكان آن نيست، بلكه نه تنها ممكن است، كه بنا به حكايت آيه اى كه ذيلا نقل مى گردد، واقع هم مى شود:

• «ثُمَّ لَم تَكُن فِتنَتُهُم إلّا أن قَالُوا وَ اللّهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشرِكِينَ * أُنظُر كَيفَ كَذَبُوا عَلَى أنفُسِهِم».

و اين حكايت، در آيات ديگرى نيز هست.

→ صفحه قبل

صفحه بعد ←