تفسیر:المیزان جلد۱۷ بخش۳۲

→ صفحه قبل

صفحه بعد ←

«بیان آیات»

در اين آيات، حمله ديگرى به مشركان شده و بر يگانگى خداى تعالى، در ربوبيت و عدم صلاحيت شركاء براى ربوبيت، احتجاج شده است. و نيز، اين معنا خاطرنشان گشته كه شفاعتى كه مشركان براى شركاى خود قائل اند، و كسى به جز خدا مالك آن نيست، و امور ديگرى مربوط به دعوت به توحيد، از قبيل موعظه و انذار و تبشير نيز، در آن آمده.

احتجاج عليه مشركان، بر وحدانيت خداى تعالى، در خلقت و ربوبيت

«وَ لَئن سأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السّمَاوَاتِ وَ الاَرْض لَيَقُولُنَّ اللَّهُ ...»:

در اين آيه، شروع به اقامه حجت شده و قبل از اقامه، مقدمه اى آورده كه حجت مذكور مبتنى بر آن است. مقدمه اى كه خود خصم، آن را قبول دارد و آن، اين است كه: خالق عالَم، خداى سبحان است. چون خصم در اين مسأله هيچ نزاعى ندارد. او هم، معتقد است كه آفريننده، تنها خداست، و خدا در آفرينش شريك ندارد، و شركاى ايشان به زعم ايشان، شريك در تدبير خلق اند، نه در آفرينش.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۷ صفحه ۴۰۴

و وقتى خلقت مستند به خدا بود، پس آنچه در آسمان ها و زمين هست، چه عين آن ها، و چه اثرشان، مستند به خداى تعالى است. پس هر چيزى كه خير برساند و يا شر، هستى اش از خداست. و احدى نمى تواند جلو خيرى كه خدا مى خواهد برساند، بگيرد و يا شرّى را كه خداى تعالى مى خواهد به كسى برساند، او جلوگيرى كند. براى اين كه گفتيم خير و شر هم، مخلوقى از خدا هستند، و كسى در خلقت شريك خدا نيست تا در خلقت مزاحم او شود، و يا جلو خلق كردن او را بگيرد، و يا در خلقت چيزى از او پيشدستى كند.

و تدبير، جز همين نيست كه امور را با نظم و ترتيب بيافرينند، به طورى كه بين آن ها ترتيب باشد و يكى مترتب بر ديگرى شود. و اين خود، آفريدن و ايجاد است. پس خداى تعالى كه خالق هر چيزى است، كافى در تدبير امر عالَم است. براى اين كه گفتيم خالق هر چيز است، و غير از خلقت، چيزى ديگرى سواى آن نيست، تا به غير او نسبت دهند. پس او، ربّ هر چيز و إله هر چيز است، و ربّى به غير او و معبودى سواى او نيست.

پس اين كه فرموده: «قُل أفَرَأيتُم مَا تَدعُونَ مِن دُونِ اللّه»، معنايش اين است كه: اى پيامبر من! عليه اين مشركان احتجاج كن و حجت خود را بر اين مقدمه كه مسلّم نزد خود ايشان است، مبتنى كن كه: خدا خالق هر چيز است. وقتى اعتراف كردند، نتيجه بگير و بگو: به من خبر دهيد از اين خدايان كه معتقديد شريك خدا هستند و از آن ها به لفظ آلهه تعبير مى كنيد، آيا چيزى خلق كرده اند يا نه؟ خواهند گفت: نه! نتيجه بگير: كه پس آن ها مدبّر هم نيستند. چون «تدبير»، عبارت است از خلقت چند چيز مترتب.

و اگر در آيه شريفه از خدايان مشركان به كلمۀ «ما: آنچه» تعبير كرد، نه به كلمۀ «مَن: آنان كه»، و يا «الّذِينَ: كسانى كه»، به اين منظور بود كه عموميت بيشترى به بيان دهد، و احتجاج در آيه، هم شامل بت ها شود و هم شامل ارباب آن ها. چون خواص از مشركان، هرچند عبادت را منحصر بر ارباب كه ملائكه هستند و يا جن و يا كمّلين از بشر مى كنند و بت ها را قبلۀ آن ارباب و آلهه و وسيلۀ توجه به ارباب مى دانند، وليكن عوام از ايشان بسا مى شود كه خود بت ها را معبود و ارباب و آلهه مى پندارند، و براى خود آن ها عبادت مى كنند. در نتيجه، احتجاج در آيه، متوجه هر دو طايفه مى شود.

«إن أرَادَنِىَ اللّهُ بِضُرّ هَل هُنّ كَاشِفَاتُ ضُرّه أو أرَادَنِى بِرَحمَةٍ هَل هُنّ مُمسِكَاتُ رَحمَتِه» - كلمۀ «ضُر»، به معناى مرض و شدت و امثال آن است، و ظاهر مقابلۀ آن با «رحمت» مى رساند كه مراد از آن، عموم گرفتاری ها و مصائب است. و اضافه شدن اين كلمه و كلمۀ «رحمت» به ضمير خداى تعالى در «ضُرّه» و «رَحمَتِهِ»، به منظور حفظ نسبت است. و به عبارت ساده: اين كه مى فهماند اگر كسى نيست كه گرفتارى كسى را برطرف كند و يا رحمت خدا را از او بگرداند، براى اين است كه گرفتارى و رحمت از خداست.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۷ صفحه ۴۰۵

و اگر گرفتارى و رحمت خصوص رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» را مورد كلام قرار داده و فرموده: «بگو اگر خدا گرفتارى و يا رحمت مرا بخواهد»، با اين كه گرفتارى و رحمت تمامى مردم از خداست، و حجت هم حجتى است براى آن جناب و همه مردم، بدين جهت است كه طرف خصومت مشركان، در اصل آن جناب است، و مشركان، آن جناب را به «نفرين» خدايان خود تهديد مى كردند.

و اگر در جملۀ «هَل هُنّ»، ضمير جمع مؤنث را به خدايان مشركان ارجاع داده، از باب غلبه دادن جانب خدايان بى شعور، يعنى بت ها است، و همين خود، مؤيد بيان ما است، كه در ذيل جملۀ «أفَرَأيتُم مَا تَدعُونَ مِن دُونِ اللّه» گفتيم: بدين جهت فرمود: «مَا تَدعُونَ»، و نفرمود «مَن تَدعُونَ»، كه حجت را عموميت دهد، تا هم شامل ارباب اصنام گردد و هم شامل خود اصنام.

«قُل حَسبِىَ اللّه» - در اين جمله، رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» را امر به توكل بر خداى تعالى مى كند، همچنان كه جمله بعدش هم كه مى فرمايد: «عَلَيهِ يَتَوَكّلُ المُتَوَكّلُون»، مؤيد آن است. و اين جمله، در جاى نتيجه حجت قرار گرفته.

گويا فرموده: به ايشان بگو: من خدا را وكيل خود گرفتم. براى اين كه امر تدبير من، به دست اوست، همچنان كه امر تدبير خلقتم، به دست وى است. پس جمله مورد بحث، در معناى اين است كه گفته باشيم: پس حجت دلالت كرد بر ربوبيت خدا، و من هم اين معنا را عملا تصديق مى كنم. يعنى: تنها او را در امور خود وكيل مى گيرم.

«عَلَيهِ يَتَوَكّلُ المُتَوَكّلُون» - مى توانست بفرمايد: «وَ المُتَوَكِّلُون يَتَوَكَّلُونَ عَلَيه». و اگر ظرف «عليه» را بر متعلق آن مقدم داشت، براى اين بود كه دلالت كند بر انحصار و بفهماند، متوكّلين تنها بر او «توكل» مى كنند، نه بر غير او. و اگر فعل «توكل» را به وصفى از همان ماده متوكّلين نسبت داده، براى اين است كه دلالت كند بر اين كه مراد از متوكّلين، متوكّلين به حقيقت معناى كلمه است.

در نتيجه، در جمله مورد بحث، ثنايى هم از خداى تعالى شده به اين كه او اهليت آن را دارد كه بر او توكل كنند و اهل بصيرت هم، در توكل، تنها بر او توكل مى نمايند. پس من اگر گفتم: «حَسبِىَ اللّه»، نبايد ملامت شوم. چون بر كسى توكل كرده ام كه تنها او، اهليت آن را دارد.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۷ صفحه ۴۰۶

«قُلْ يَا قَوْمِ اعْمَلُوا عَلى مَكانَتِكمْ إِنّى عَامِلٌ ... عَذَابٌ مُّقِيمٌ»:

كلمۀ «مكانت»، به معناى مقام و منزلت و قدر است، و اين كلمه، در معقولات به كار مى رود، همچنان كه كلمه «مكان»، در محسوسات استعمال مى شود. در اين جمله، دستور مى دهد كه بر مكانت خود عمل كنند، و معنايش اين است كه: مشركان مى توانند به اين حال و روش خود، يعنى كفر و عناد و جلوگيرى از راه خدا، ادامه دهند.

«فَسَوفَ تَعلَمُونَ مَن يَأتِيهِ عَذَابٌ يُخزِيهِ» - ظاهرا كلمۀ «مَن» استفهامى، و به معناى «چه كسى» است، نه موصوله به معناى «كسى كه». چون مى فرمايد: به زودى مى فهميد. و فهميدن به جمله اطلاق مى شود، نه به مفرد.

در نتيجه، معنايش اين است كه: «به زودى مى فهميد چه كسى دچار عذاب مى شود، و عذاب، او را خوار مى كند». ولى اگر موصوله باشد، معنا چنين مى شود: «به زودى مى فهمى كسى را كه دچار عذاب مى شود، و عذاب او را خوار مى كند».

«وَ يَحِلُّ عَلَيهِ عَذَابٌ مُقِيمٌ» - «عذاب مقيم»، به معناى عذاب دايم است، و مناسب با حلول هم، همين است. و جدا كردن عذابى كه خواركننده است، از عذاب مقيم، شاهد آن است كه مراد از اولى، عذاب دنيا و مراد از دومى، عذاب آخرت است. و در اين جمله، شديدترين تهديد است.

و معنايش اين است كه: به مشركان از قوم خود خطاب كن و بگو: اى مردم، همچنان و مستمر عمل كنيد بر همين حال كفر و عناد كه در آن هستيد، من هم بر طبق آنچه مأمور شده ام، به استمرار عمل مى كنم و به هيچ وجه از آن منصرف نمى شوم. پس به زودى مى فهميد چه كسى در دنيا به عذابى دچار مى شود كه خوارش كند - همچنان كه در جنگ بدر دچار شدند - و در آخرت، به عذابى كه هرگز از او جدا شدنى نيست.

«إِنَّا أَنزَلْنَا عَلَيْك الْكِتَابَ لِلنَّاسِ بِالْحَقِّ ...»:

اين آيه، در مقام تعليل دستورى است كه در آيه قبلى داده بود. و لام در كلمۀ «لِلنّاس»، لام تعليل است. يعنى: ما اين كتاب را براى مردم بر تو نازل كرديم، تا تو بر آنان تلاوت كنى و مطالبش را به آنان برسانى. و حرف «باء» در كلمه «بِالحَقّ»، براى ملابست است. يعنى: كتاب را در حالى كه حق بوده و با هيچ باطلى آميخته نبود، بر تو نازل كرديم.

«فَمَنِ اهْتَدَى فَلِنَفْسِهِ وَ مَن ضلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا»:

اين جمله، فرع و نتيجۀ إنزال كتاب است به حق. براى اين كه هر كس به وسيله آن راه يابد، نفع اين هدايت، كه سعادت زندگى دنيا و ثواب دار آخرت است، به خودش عايد مى شود، و هر كس به گمراهى خود باقى بماند و با اين كتاب راه را نيابد، شقاوت و وبال گمراهى اش، كه (بدبختى در دنيا و) عذاب آخرت است، به خودش عايد مى شود. پس خداى سبحان، بزرگتر از آن است كه از هدايت آنان سود و از گمراهی شان، ضرر ببيند.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۷ صفحه ۴۰۷

«وَ مَا أنتَ عَلَيهِم بِوَكِيل» - يعنى امر آنان به تو واگذار نشده، تا در تدبير شؤون آنان، مسؤول باشى و در نتيجه، تلاش كنى تا هدايت را به هر نحوى شده، در دل آنان وارد سازى.

و معناى آن اين است كه: ما به تو دستور داده ايم ايشان را به آنچه گفته ايم، تهديد كنى. چون ما قرآن را به حق و براى اين نازل كرده ايم كه آن را بر مردم بخوانى و بس. حال هر كس با آن هدايت يافت، نفع هدايتش عايد خودش مى شود، و هر كس گمراه شد و هدايت نيافت، ضرر گمراهى نيز عايد خودش مى شود، و تو از طرف من وكيل و مدبر شؤون آنان نيستى، تا هدايت را در دل آنان جاى دهى. تو از اين بابت هيچ اختيارى و مسؤوليتى ندارى.

چگونگی قبض روح آدمی، به وسیلۀ خداوند و فرشتگان او

«اللَّهُ يَتَوَفّى الاَنفُسَ حِينَ مَوْتِهَا ...»:

در مجمع البيان گفته: كلمه «تَوَفّى»، به معناى گرفتن چيزى است به طور تمام. مثلا وقتى مى گويند: «تَوَفّيتُ حَقّى مِن فُلانٍ»، و نيز «استَوفَيتُ حَقّى مِن فُلانٍ»، معنايش اين است كه من تمامى حقم را از فلانى گرفتم.

و اگر در آيه شريفه، مسند اليه «اللّه» را مقدّم بر مسند «يَتَوَفّى» آورد، براى اين است كه حصر را برساند و بفهماند «قبض روح»، تنها كار خدا است، نه غير. و اگر اين آيه با آيه «قُل يَتَوَفّيكُم مَلَكُ المَوتِ الّذِى وُكّلَ بِكُم»، و آيه «حَتّى إذَا جَاءَ أحَدَكُمُ المَوتُ تَوَفّتهُ رُسُلُنَا» ضميمه شود، اين معنا را مى دهد كه:

اصالت در گرفتن جان ها، كارِ خداست، نه غير. ولى به تبعيت و به اجازۀ خدا، كار ملك الموت و فرستادگان خدا، كه ياران ملك الموت اند، نيز هست. همان طور كه اين ياران هم، به اجازۀ ملك الموت كار مى كنند.

«اللّهُ يَتَوَفّى الأنفُسَ حِينَ مَوتِهَا» - مراد از «أنفس»، ارواح است. ارواحى كه متعلق به بدن ها است، نه مجموع روح و بدن. چون مجموع روح و بدن كسى در هنگام مرگ گرفته نمى شود. تنها جان ها گرفته مى شود. يعنى علاقۀ روح از بدن قطع مى گردد، و ديگر روح به كار تدبير بدن و دخل و تصرف در آن نمى پردازد.

و مراد از كلمۀ «مَوتِهَا»، مرگ بدن ها است. حال يا اين كه مضافى در عبارت تقدير بگيريم و بگوييم: تقدير آيه «اللّهُ يَتَوَفّى الأنفُسَ حِينَ مَوتِ أبدَانِهَا: خدا، جان ها را در هنگام مرگ بدن ها مى گيرد» بوده؛ و يا اين كه نسبت دادن مرگ به روح را، مجاز عقلى بگيريم.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۷ صفحه ۴۰۸

و عين همين حرف، در كلمۀ «مَنَامِهَا» مى آيد. چون روح نمى خوابد، بلكه اين بدن است كه به خواب مى رود. پس در اين جا نيز، يا بايد بگوييم: تقدير «فِى مَنَام أبدَانِهَا» است، و يا مجاز عقلى قائل شويم.

«وَ الّتِى لَم تَمُت فِى مَنَامِهَا» - اين جمله، عطف است بر كلمۀ «أنفُس» در جمله قبلى، و ظاهرا كلمۀ «مَنَام»، اسم زمان و متعلق به كلمۀ «يَتَوَفّى» باشد. و تقدير آيه «يَتَوَفّى الأنفُسَ الّتِى لَم تَمُت فِى وَقتِ نَومِهَا» باشد. يعنى: و آن أنفسى كه در هنگام خواب نمرده اند. خداى تعالى ما بين همين ارواح و انفسى كه در هنگام خواب قبض مى شوند، تفصيل مى دهد، و آن را، دو قسم مى كند و مى فرمايد: «فَيُمسِكُ الّتِى قَضَى عَلَيهَا المَوتَ وَ يُرسِلُ الأخرَى إلى أجَلٍ مُسَمّى». يعنى: آن ارواحى كه قضاى خدا بر مرگشان رانده شده، نگه مى دارد و ديگر به بدن ها بر نمى گرداند، و آن ارواحى كه چنين قضايى بر آن ها رانده نشده، آن ها را روانه به سوى بدن ها مى كند، تا آن كه براى مدتى معين، كه منتهى اليه زندگى آن هاست، زنده بمانند.

و اين كه مدت معين را غايت روانه كردن ارواح قرار داده، خود دليل بر آن است كه مراد از روانه كردن ارواح، جنس آن است. به اين معنا كه بعضى از أنفس را يك بار ارسال مى كند، و بعضى را دو بار و بعضى را بيشتر و بيشتر، تا برسد به آن مدت مقرر.

از اين جمله دو نكته استفاده مى شود:

اول اين كه: «نفس آدمى»، غير از بدن اوست. براى اين كه در هنگام خواب از بدن جدا مى شود و مستقل از بدن و جداى از آن زندگى مى كند.

دوم اين كه: مُردن و خوابيدن، هر دو توفّى و قبض روح است. بله اين فرق بين آن دو هست، كه «مرگ»، قبض روحى است كه ديگر برگشتى برايش نيست، و «خواب»، قبض روحى است كه ممكن است روح دوباره برگردد.

خداى سبحان، سپس آيه را با جملۀ «إنّ فِى ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَومٍ يَتَفَكّرُون» تمام مى كند و مى فهماند كه:

مردم متفكر، از همين خوابيدن و مُردن، متوجه مى شوند كه مدبّر امر آنان خداست، و روزى، همۀ آنان به سوى خدا بر مى گردند و خداوند سبحان، به حساب اعمالشان مى رسد.

«أَمِ اتّخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ شُفَعَاءَ ...»:

كلمه «أم»، منقطعه و به معناى «بلكه» است. و معناى آيه چنين است: «بلكه مشركان به جاى خدا شفيعانى كه همان خدايانشان باشد، گرفته و آن ها را پرستيدند، تا نزد خدا شفاعتشان كنند». و اين، همان مضمونى است كه آيه اول سوره، يعنى «مَا نَعبُدُهُم إلّا لِيُقَرّبُونَا إلَى اللّهِ زُلفَى»، و آيه «وَ يَقُولُونَ هَؤُلَاءِ شُفَعَاؤُنَا عِندَ اللّه»، آن را افاده مى كنند.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۷ صفحه ۴۰۹

«قُل أوَلَو كَانُوا لَا يَملِكُونَ شَيئاً وَ لَا يَعقِلُون» - در اين جمله، رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» را دستور مى دهد سخن مشركان را از اين طريق كه اطلاق كلامشان درست نيست، رد كند. چون اين معنا بديهى است كه «شفاعت»، وقتى تصور دارد كه شفيع، علمى به حال ما داشته باشد و بفهمد كه از مقام بالاتر خود، براى ما چه بخواهد. و نيز، بداند كه از چه كسى مى خواهد و براى چه كسى مى خواهد؟ بنابراين، معنا ندارد كه مشتى سنگ بى شعور كه نامش را شفيع نهاده اند، شفيع بوده باشند.

علاوه بر اين، «شفيع»، بايد مالك شفاعت و داراى چنين اختيارى باشد، و مقام بالاتر به او چنين حقى داده باشد. و ما مى دانيم كه غير از خدا، كسى مالك چيزى نيست، مگر آنچه را كه باز خدا به كسى تمليك كرده باشد، و اجازۀ تصرف در آن چيز را به او داده باشد.

پس اين كه به طور مطلق مى گويند: اين بت ها و اولياى ما، شفيع ما هستند، درست نيست. چون اطلاق كلامشان شامل مى شود آنچه را حتى مالك نيستند، و آنچه را كه اصلا علمى بدان ندارند. با اين كه هيچ دليل و اطلاعى ندارند كه خدا چنين حقى به بت ها داده. پس اين سخن مشركان، گزافى بيش نيست و گزاف، نمى شود پايه عقايد آدمى باشد.

پس استفهام در جملۀ «أوَلَو كَانُوا...»، استفهام انكارى است، و معنايش اين است كه به ايشان بگو: آيا آلهه را شفيعان خود مى گيريد، هرچند كه مانند ملائكه، از پيشِ خود مالك هيچ چيز نباشند؟ و يا مانند بت ها، علم و عقلى نداشته باشند؟ اين عقيده، بسيار سفيهانه است.

«قُل لِّلَّهِ الشّفَاعَةُ جَمِيعاً لَّهُ مُلْكُ السّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ ...»:

اين جمله، توضيح و تأكيد مطلب سابق است كه مى فرمود: «هرچند اگر مالك چيزى نباشند»؟ و «لام» در كلمۀ «لِلّه: براى خدا»، لام ملكيت است. و جملۀ «لَهُ مُلكُ السّمَاوَات وَ الأرض»، در مقام تعليل جمله قبل است، و معنايش اين است كه:

هر شفاعتى كه فرض شود، مملوك خداست. براى اين كه مالك تمامى اشيا اوست، مگر آن كه او به كسى اجازه در چيزى را بدهد. در آن صورت، آن كس مالك آن چيز مى شود. (در عين حالى كه باز مالك اصلى و حقيقى، همان چيز خداست). و اما اين كه معتقدند كه بعضى از بندگان خدا، مانند ملائكه، مالك شفاعت هستند، هيچ دليلى بر آن ندارند، بلكه خود خداى تعالى صريحا فرموده: «مَا مِن شَفِيعٍ إلّا مِن بَعدِ إذنِهِ».

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۷ صفحه ۴۱۰

اشاره به اين كه: شفيع حقيقى، تنها خداوند است

البته براى آيه شريفه مورد بحث، معنايى دقيق تر هست، در صورتى كه آن را با امثال آيه «لَيسَ لَهُم مِن دُونِهِ وَلِىٌّ وَ لَا شَفِيع» ضميمه كنيم، و آن معنا، اين است كه: «شفيع» در حقيقت، خودِ خداى سبحان است، و شفيعان ديگرى كه به راستى مى توانند شفاعت كنند، شفاعت آنان نيز، به اذن خدا است.

و ما، در جلد اول اين كتاب، در بحث شفاعت گفتيم كه: برگشت شفاعت بالاخره به اين مى شود كه يكى از صفات خدا، بين خدا و شخص شفاعت خواه واسطه گردد، تا حال او را اصلاح كند. مانند واسطه شدن رحمت و مغفرت او، بين او و بين بندۀ گنهكار، تا او را از وبال گناهش و از عذاب، نجات بخشد.

و فرق بين اين ملك و ملك در وجه قبلى، اين است كه در وجه قبلى، مالك شفاعت، متصف به مملوكش نمى شود. يعنى او را شفيع نمى گويند، و شفاعت داشتن او، مثل خانه داشتن زيد و عمرو نيست. به خلاف ملك در اين وجه، كه مالك در آن، متصف به مملوكش مى شود، و او را «شفيع» مى ناميم، همان طور كه زيد شجاع را به خاطر اين كه مالك شجاعت و داراى آن است، شجاع مى ناميم.

«ثُمّ إلَيهِ تُرجَعُون» - اين جمله، تعليل ديگرى است براى جملۀ قبلى كه مى فرمود: «خدا، مالك همه شفاعت ها است»، و شفاعت را در خدا منحصر مى كرد. به اين بيان كه: شفاعت را كسى مالك است، كه امر مشفوع له و شخص محتاج به شفاعت، بالاخره به او منتهى مى شود. اگر خواست شفاعت را قبول نموده و حال او را اصلاح مى كند، و گرنه، نه. و اما غير او، وقتى مالك شفاعت مى شود كه باز آن مالك راضى باشد و به وى اجازه شفاعت داده باشد، و تنها كسى كه امور بندگان محتاج به شفاعت به او منتهى مى شود، خداست، نه آلهه اى كه مشركان به جاى خدا مى خوانند. پس مالك تمامى شفاعت ها، خداست. پس اين كه مى گويند: اوليای شان، به طور مطلق شفيعان ايشان هستند و به همين جهت، به طور مطلق آن ها را عبادت مى كنند، عقايدى است كه هيچ مبناى قابل اعتمادى ندارد.

بعضى از مفسران گفته اند: جملۀ «ثُمّ إلَيهِ تُرجَعُون»، تهديدى است براى كفار. گويا فرموده: سپس به سوى او بر مى گرديد و مى فهميد كه آلهۀ شما، شما را شفاعت نمى كنند. آن وقت، عبادت يك عمرتان هدر رفته است.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۷ صفحه ۴۱۱

بعضى ديگر گفته اند: احتمال دارد كه اين جمله تصريح باشد بر اين كه خدا مالك آخرت است، كه شفاعت بيشتر در آن جا سود مى دهد. و نيز اشاره باشد به اين كه ملك هاى صورى كه غيرخدا خود را مالك آن مى پندارند، روزى خواهد رسيد كه از غير خدا منقطع گردد. ولى وجه صحيح، همان است كه ما گفتيم.

«وَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشمَأَزَّت قُلُوبُ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالاَخِرَةِ ...»:

مراد از اين كه فرمود: «وقتى خدا به تنهايى ذكر مى شود»، اين است كه وقتى خدا را ياد مى كنند و نامى از خدايان ايشان نمى برند، كه مصداق روشن آن، كلمۀ «لا إله إلّا اللّه» است. و كلمۀ «اشمَأزّت»، از مصدر «إشمِئزَاز» است، كه به معناى انقباض و نفرت از چيزى است.

و اگر از اوصاف مشركان، تنها مسأله بى ايمانى به آخرت را نام برد، بدين جهت است كه ريشه و اساس نفرت آنان از شنيدن نام خدا، همين بى ايمانى به آخرت بوده است. چون اگر به آخرت ايمان مى داشتند و باور داشتند كه روزى به سوى خدا بر مى گردند و جزاى كرده هاى خود را مى بينند، قطعا خدا را پرستش مى كردند. نه اولياى خود را و هرگز از شنيدن نام خدا به تنهايى، نفرت نمى كردند.

«وَ إذَا ذُكِرَ الّذِينَ مِن دُونِهِ إذَا هُم يَستَبشِرُون» - منظور از «الّذِينَ مِن دُونِهِ»، همان آلهۀ ايشان است. و كلمۀ «استبشار»، به معناى مسرت درونى است. مسرتى كه اثرش در چهره انسان ظاهر شود.

«قُلِ اللَّهُمَّ فَاطِرَ السّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ عَالِمَ الْغَيْبِ وَ الشّهَادَةِ أَنتَ تَحْكُمُ ...»:

وقتى رشته كلام به جايى رسيد كه ديگر براى كسى اميد خيرى در مشركان نماند، چون امر آخرت را فراموش و بازگشت به سوى خدا را انكار كردند، به حدّى كه از شنيدن نام خدا متنفر مى شدند، لذا پيامبر خود را دستور مى دهد نام خداى تعالى را به تنهايى ببرد و حكم او در بندگان را در آنچه اختلاف دارند، به صورت التجا به خداى تعالى، به ايشان تذكر دهد. التجايى كه در آن، اقرار به معاد هست. در اين التجا، خداى تعالى را به وصف «فَاطِرَ السّماوَات وَ الأرض» ستوده. يعنى خدايى كه آسمان ها و زمين را از كتم عدم به ساحت وجود درآورده. و نيز، به وصف «عَالِمَ الغَيبِ وَ الشّهَادَة» ستوده. يعنى خدايى كه هيچ چيزى بر او پوشيده نيست. (نه از عالم ماوراى محسوسات و نه از محسوسات)، و لازمۀ چنين علمى، اين است كه به حق، حكم كند و حكمش هم نافذ است.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۷ صفحه ۴۱۲

شرح عذاب سخت منكران معاد، در قيامت

«وَ لَوْ أَنَّ لِلَّذِينَ ظلَمُوا مَا فى الاَرْضِ جَمِيعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لافْتَدَوْا بِهِ مِن سُوءِ الْعَذَابِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ ...»:

مراد از «الّذِينَ ظَلَمُوا»، كسانى است كه در دنيا ظلم كردند. بنابراين فعل «ظَلَمُوا» در اين جا، مفاد وصف را افاده مى كند و مراد منكران معادند. همچنان كه در جاى ديگر فرموده: «أن لَعنَةُ اللّهِ عَلَى الظّالِمِين * الّذِينَ يَصُدّونَ عَن سَبِيلِ اللّهِ وَ يَبغُونَهَا عِوَجاً وَ هُم بِالآخِرَةِ كَافِرُون».

و معناى آيه اين است كه: اگر ظالمان كه منكر معادند، دو برابر آنچه در زمين از اموال و ذخائر و گنجينه ها است، مى داشتند، همانا همۀ آن را مى دهند، تا از سوء عذاب برهند.

«وَ بَدَا لَهُم مِنَ اللّهِ مَا لَم يَكُونُوا يَحتَسِبُون» - كلمۀ «بَدَا»، فعل ماضى از مصدر «بداء» و «بدو» است، كه به معناى ظهور است. و كلمه «يَحتَسِبُون»، از مصدر «حساب» و «حُسبَان» است، كه به معناى شمردن است. و «إحتِسَاب»، به اين معنا است كه انسان بنا بگذارد چيزى را مورد اعتنا قرار داده، آن را چيزى بشمارد و بپندارد. و بسيار مى شود كه «حُسبان» و «إحتساب»، به معناى ظنّ و پندار استعمال مى شود، همچنان كه بعضى گفته اند در جملۀ «مَا لَم يَكُونُوا يَحتَسِبُون»، به همين معنا استعمال شده است. يعنى: در قيامت، چيزهايى برايشان هويدا مى شود، كه خيالش را هم نمى كردند.

ليكن راغب، ميان «حُسبان» و «ظنّ» فرق گذاشته. چون مى گويد: «حُسبان»، اين است كه به يكى از دو نقيض، مثلا آمدن و نيامدن مسافر حكم كند و در ذهن ترجيح دهد كه او مى آيد، بدون اين كه اصلا به احتمال نيامدن توجهى داشته باشد. ولى نسبت به آمدن او در معرض آن باشد كه دچار شك شود. «ظنّ» هم، قريب به همين معنا است، وليكن با اين تفاوت، كه صاحب «ظنّ»، هم احتمال آمدن وى را مى دهد و هم احتمال نيامدن، ولى احتمال آمدن در نظرش، قوي تر است.

و مقتضاى سياق آيه اين است كه: مراد اين باشد كه اعلام بدارد: مشركان به زودى، در روز قيامت، به امورى برخواهند خورد كه وضع آن امور، مافوق تصورشان و بزرگتر و هول انگيزتر از آن بوده، كه به ذهن آنان خطور كرده. نه اين كه مراد اين باشد كه ايشان چيزهايى خواهند ديد، كه اعتقاد به آن نداشتند.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۷ صفحه ۴۱۳

و كوتاه سخن آن كه: مشركان از انبيا و مؤمنان مى شنيدند كه خدا، حساب و ميزانى براى اعمال دارد و قضا و آتش و الوانى از عذاب دارد. آنگاه شنيده هاى خود را - با انكارى كه نسبت به آن داشتند - بر آنچه در ذهنشان بود، يعنى آتش دنيا و عذاب دنيا و حساب و ميزان دنيا مقايسه مى كردند، و چون در قيامت به آن ها برخورند، خواهند ديد كه بزرگتر از آن است كه در دنيا به خاطر كسى خطور كند.

پس اين آيه در توصيف عذاب خدا، نظير آيه «فَلَا تَعلَمُ نَفسٌ مَا أُخفِىَ لَهُم مِن قُرّةِ أعيُن» است، در توصيف نعيم اهل بهشت.

و نيز مقتضاى سياق آن است كه ظهور مزبور، از قبيل ظهور بعد از خفا، و انكشاف بعد از استتار باشد، همچنان كه آيه «لَقَد كُنتَ فِى غَفلَةٍ مِن هَذَا فَكَشَفنَا عَنكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ اليَومَ حَدِيد» نيز، همين معنا را مى رساند و مى فهماند كه عالَم آخرت، در همين عالَم نيز بوده، وليكن پنهان و در پرده، و در قيامت، اين پرده ها كنار مى رود.

«وَ بَدَا لهَُمْ سَيِّئَات مَا كَسَبُوا ...»:

يعنى: در آن روز، كارهاى زشتشان بعد از آن كه در دنيا از نظرشان پنهان بود، برايشان آشكار مى شود. بنابراين، اين جمله، همان را مى گويد كه آيه «يَومَ تَجِدُ كُلُّ نَفسٍ مَا عَمِلَت مِن خَيرٍ مُحضَراً وَ مَا عَمِلَت مِن سُوء»، آن را افاده مى كند.

«وَ حَاقَ بِهِم مَا كَانُوا بِهِ يَستَهزِؤُن» - يعنى: همان عذاب هاى گوناگون و هول ها و شدايدى كه از اولياى دين درباره قيامت مى شنيدند، و آن را استهزا مى كردند، بر آنان نازل شد و به ايشان رسيد.

«فَإِذَا مَسّ الإنسانَ ضُرُّ دَعَانَا ثُمَّ إِذَا خَوَّلْنَاهُ نِعْمَةً مِّنَّا قَالَ إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلى عِلْمِ ...»:

اين آيه شريفه، در مقام تعليل آن بيانى است كه در سابق، در وصف ظالمان داشت و به همين جهت، بر سرِ آن، «فاء» تفريع آورد، تا سخن را نتيجه و متفرع بر مطالب قبل كند. تفرعى كه بيان بر مبين دارد.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۷ صفحه ۴۱۴

پس خداى تعالى، بعد از آن كه حال ستمگران را بيان كرد كه از هر آيتى كه بر حق دلالت مى كرد، روی گردان بودند و به حجت هايى بر عليه شان اقامه مى شد، گوش فرا نمى دادند و موعظه را نمى شنيدند و به عبرت، اعتنايى نداشتند، و در نتيجه همين سرسختی ها، ربوبيت خداى تعالى و مسأله بعث و حساب را منكر شدند و كارشان به جايى رسيد كه حتى دل هايشان، از شنيدن نام خداى يگانه متنفر مى شد.

اينك، در اين آيه مى فرمايد كه: اين اعراض، مخصوص كفار معاصر آن جناب نيست، بلكه اين مقتضاى طبع هر انسانى است كه به پيروى هواى نفس گرايش دارد، و به نعمت هاى مادى و اسباب ظاهرى پيرامونش، ‍ مغرور است. پس انسان، طبعا هم فراموشكار است. هر وقت دچار گرفتارى شود، متوجه پروردگارش گشته و او را به خلوص مى خواند، و چون پروردگارش، نعمتى به او ارزانى بدارد، آن نعمت را به خودش نسبت مى دهد، و مى گويد: هنر خودم بود و پروردگارش را فراموش مى كند، و نمى داند كه همين خود، فتنه اى است كه با آن امتحانش مى كنند.

پس جملۀ «فَإذَا مَسّ الإنسَانَ ضُرٌّ»، يعنى: و چون مرض يا شدتى به انسان برسد، «دَعَانَا»، ما را مى خواند، و تنها به سوى ما متوجه مى شود، و از غير ما، قطع اميد مى كند.

انسان ناسپاس، چون خدا نعمتى به او می دهد، مى گويد: این، از هنرمندی خودم است

و در جمله «ثُمّ إذَا خَوّلنَاهُ نِعمَةً مِنّا قَالَ إنّمَا أُوتِيتُهُ عَلَى عِلمٍ»، كلمۀ «خَوّلنَاهُ»، ماضى از مصدر «تَخوِيل» است، و «تخويل»، به معناى عطا كردن به طور بخشش است. و اگر نعمت را مقيّد به قيد «مِنّا» كرد، براى اين است كه بفهماند وصف نعمت براى آن محفوظ است، و معنايش اين است كه: چون نعمتى از ناحيه خود به او بدهيم، كه نعمت بودنش كاملا روشن است، و همه مى دانند كه از ناحيه ماست، مع ذلك مى گويد: اين نعمت ها، از هنرمندى خودم است.

و ضمير در «أُوتِيتُهُ»، به نعمت بر مى گردد، البته نه به اعتبار لفظش. (چون اگر به اين اعتبار بود، بايد مى فرمود «أُوتِيتُهَا». چون لفظ نعمت، مؤنث است و بايد ضمير مؤنث بدان بر گردد)، بلكه به اعتبار معناى نعمت، كه يا «مال» است و يا مطلق «شئ». و چون كلمۀ «مال» و كلمۀ «شئ» مذكر است، مى توان ضمير مذكر به آن برگردانيد.

و عنايت در جمله مورد بحث، اين است كه اشاره كند كه: چنين انسان ناسپاسى، اعتراف نمى كند كه نعمتش از ماست، بلكه رابطه اش را از ما قطع مى كند، و به همين منظور نمى گويد: «أُوتِيتُهَا». (چون كلمۀ نعمت دلالت دارد بر اين كه منعمى آن را داده)، بلكه مى گويد: «أُوتِيتُهُ»، تا اعتراف نكرده باشد به اين كه خدا، آن نعمت را به او داده.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۷ صفحه ۴۱۵

و نيز نمى گويد: «آتَانِىَ اللّهُ»، خدا آن را به من داده، بلكه با صيغه مجهول تعبير مى كند و مى گويد: «أُوتِيتُهُ»، تا به كلّى دهنده را مسكوت بگذارد. و اين دو تعبير، يعنى تعبير «نِعمَةً مِنّا» و تعبير «أُوتِيتُهُ»، از تعبيرهاى لطيف قرآنى است. البته مفسران ديگر، براى مذكر آمدن ضمير در «أُوتِيتُهُ»، وجوه ديگرى ذكر كرده اند، كه هيچ يك، موجّه نيست. و اگر خواننده بخواهد به آن ها اطلاع يابد، بايد به تفاسير مفصل مراجعه كند.

و سازگار با سياق آيه، آن است كه معناى «عَلَى عِلمٍ»، «عَلَى عِلمٍ مِنّى» باشد. يعنى: من، اين مال را با علم و هنر و خبرگى خودم، به دست آورده ام و راه جمع كردن ثروت را مى دانستم.

ولى بعضى از مفسران گفته اند: مراد اين است كه: من اين مال را با علمى از خدا به دست آوردم، چون خدا در من خيرى سراغ داشت. و خلاصه چون مى دانست من آدم خوبى هستم، و مستحق آنم كه نعمتم بدهد، لذا آن را به من ارزانى داشت.

بعضى ديگر گفته اند: «مراد اين است كه من، اين مال را كه به دست آوردم، مى دانستم كه خدا از من راضى است». ولى خواننده عزيز، خود متوجه است به اين كه بيانى كه ما در معناى جملۀ «ثُمّ إذَا خَوّلنَاهُ نِعمَةً مِنّا قَالَ إنّمُا أُوتِيتُهُ» آورديم، با هيچ يك از اين اقوال نمى سازد.

«بَل هِىَ فِتنَةٌ وَلَكِنّ أكثَرَهُم لَا يَعلَمُون» - يعنى: بلكه آن نعمتى كه ما به وى داديم، فتنه و آزمايشى بود كه خواستيم او را به وسيلۀ آن نعمت بيازماييم، اما بيشترشان متوجه اين معنا نيستند.

بعضى از مفسران گفته اند: «معناى آن، اين است كه بلكه نعمت مزبور، عذابى است براى آنان».

و بعضى ديگر گفته اند: «بلكه اين سخنى كه مى گويند، فتنه اى است براى آنان، كه به خاطر همان، عقاب خواهند شد». ولى اين دو وجه و مخصوصا وجه دومى، بعيد است.

«قَدْ قَالهََا الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ فَمَا أَغْنى عَنهُم مَّا كانُوا يَكْسِبُونَ * فَأَصَابهُمْ سَيِّئَات مَا كَسبُوا»:

ضمير در «قَد قَالَهَا»، به سخن قبلى ناسپاسان بر مى گردد و به اين اعتبار، آن را مؤنث آورده، كه مقاله و يا كلمه اى به شمار مى رود.

→ صفحه قبل

صفحه بعد ←