تفسیر:المیزان جلد۱۱ بخش۳۳: تفاوت میان نسخه‌ها
| خط ۷۲: | خط ۷۲: | ||
«'''يُدَبِّرُ الأمر'''» - «تدبير»، به معناى اين است كه چيزى را دنبال چيزى بياورى، و مقصود از آن، اين است كه اشياى متعدد و مختلف را طورى تنظيم كنى و ترتيب دهى كه هر كدام در جاى خاص خود قرار بگيرد، به طورى كه به محض تنظيم، آن غرضى كه از هر كدام آن ها دارى و فایده اى كه هر كدام دارد، حاصل گردد و به خاطر متلاشى شدن اصل، و فساد اجزاء، و تزاحم آن ها با يكديگر غرض مختل نشود. | «'''يُدَبِّرُ الأمر'''» - «تدبير»، به معناى اين است كه چيزى را دنبال چيزى بياورى، و مقصود از آن، اين است كه اشياى متعدد و مختلف را طورى تنظيم كنى و ترتيب دهى كه هر كدام در جاى خاص خود قرار بگيرد، به طورى كه به محض تنظيم، آن غرضى كه از هر كدام آن ها دارى و فایده اى كه هر كدام دارد، حاصل گردد و به خاطر متلاشى شدن اصل، و فساد اجزاء، و تزاحم آن ها با يكديگر غرض مختل نشود. | ||
وقتى مى گويند: | وقتى مى گويند: «دَبَّرَ أمرَ البَيت»، معنايش اين است كه امور خانه و تصرفاتى را كه مربوط به آن است، منظم نمود، به طورى كه وضع آن رو به صلاح گذاشت و اهل آن از فوايد مطلوب آن برخوردار شدند. | ||
تدبير امر عالَم هم، به همين معنا است كه اجزاى آن را به بهترين و محكم ترين نظم منظم سازد، به طورى كه هر چيزى به سوى غايت مقصود از آن متوجه گشته و سير كند، | تدبير امر عالَم هم، به همين معنا است كه اجزاى آن را به بهترين و محكم ترين نظم منظم سازد، به طورى كه هر چيزى به سوى غايت مقصود از آن متوجه گشته و سير كند، | ||
نسخهٔ ۱۱ مرداد ۱۴۰۳، ساعت ۰۲:۱۴
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
«اللَّهُ الَّذِى رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيرِ عَمَدٍ تَرَوْنهَا ثُمَّ استَوَى عَلى الْعَرْشِ»:
راغب در مفردات مى گويد: «عمود»، چيزى است كه خيمه به آن تكيه دارد و مى ايستد، و جمع آن، هم «عُمُد» - به ضم عين و ميم - مى آيد و هم «عَمَد» به فتح عين و ميم - و در آيه «فِى عَمَدٍ مُمَدَّدَة»، عمد هم قرائت كرده اند، و نيز در قرآن كريم آمده: «بِغَيرِ عَمَدٍ تَرَونَهَا». و بعضى گفته اند: عَمَد - به دو فتحه - اسم جمع عِمَاد است، نه جمع.
و غرض اين آيه، ياد دادن دليل ربوبيّت پروردگار متعال است، و اين كه او واحد است و شريك ندارد، و آن آسمان ها است كه بدون پايه و ستونى كه بر آن تكيه داشته باشد و شما با چشمتان ببينيد، همچنان مرفوع و بلند است، و در آن نظامى جريان دارد. شمسى و قمرى دارد كه تا زمانى معين در آن مى چرخند، و ناچار بايد كسى باشد كه به اين امور قيام بكند. آسمان ها را بدون پايه بلند كند، نظام در آن ها را منظم سازد. شمس و قمر را مسخر كند، امور عالَم را تدبير نمايد و اين آيات را از يكديگر جدا نموده، يك به يك شرح دهد، تا شايد شما به لقاى پروردگارتان يقين كنيد.
پس آن كسى كه قائم به تدبير عالَم و تفصيل آيات است، همان خداست. و در نتيجه تنها ربّ همه عالَم، او است، و ربّ ديگرى غير او نيست.
وجه دلالت آيه: «الَّذِى رَفَعَ السَّمَاوَات بِغَيرِ عَمَد...»، بر وحدانيت ربّ و مدبّر عالَم
پس اين كه فرمود: «الَّذِى رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيرِ عَمَدٍ تَرَونَهَا»، معنايش اين مى شود كه: خداوند آسمان را از زمين جدا كرد و ميان آن دو فاصله اى گذاشت، فاصله اى كه باعث شد آسمان مسلط بر زمين شود و اشعه خود را بر زمين بتاباند و باران و صاعقه خود را به زمين بفرستد، و همچنين آثار ديگر.
پس آسمان بر بالاى زمين بدون ستونى محسوس، كه انسان اعتماد آن را بر آن احساس كند، ايستاده، در نتيجه هر انسانى بايد متوجه بشود كه لابد كسى هست كه آن را بدون ستون نگه داشته و نمى گذارد جا به جا بشود، و آن را از فرو ريختن از مدارش نگه داشته است.
آرى، هرچند استقرار آسمان ها در مستقر بلند خود بدون پايه و ستون، عجيب تر از استقرار زمين در مدار خود نيست، و هر دو در اين بابت محتاج به خداى تعالى هستند و با قدرت و اراده او در مدار خود ايستاده اند، و البته اين ايستادن از طريق اسبابى است كه مختص به همان زمين و آسمان است. و تازه اگر آسمان ها به وسيله پايه هم ايستاده بودند، باز بى نياز از احتياج به خداى تعالى و قدرت و اراده او نبودند.
پس تمامى موجودات در تمامى احوالشان، محتاج به سوى خداى تعالى هستند. احتياج مطلقى، كه هيچ وقت و در هيچ حالى برطرف نمى شود.
وليكن انسان - در عين اين كه قانون علّيت كلّى را مى بيند و معتقد است كه هر حادثه اى محتاج به علتى است كه آن را ايجاد كند، و در فطرتش جستجوى از علل حوادث و امور ممكنه نهفته شده - وقتى بعضى از حوادث را مقرون به علّت مى بيند، و اين ديدنش چند بار در برابر حواسش تكرار مى شود، خود به خود قانع مى گردد، و ديگر از ديدن آن تعجب نمى كند و در صدد جستجوى از علّت آن بر نمى آيد.
ولى وقتى ديد هر جسم ثقيلى كه از هوا رها شود، مستقيما به زمين فرود مى آيد، آنگاه سقفى را مشاهده كند كه بر بالاى زمين زده شده و با اين كه پايه اى ندارد نمى افتد، قهرا تعجب مى كند، و در جستجوى علّت آن بر مى آيد، و آن قدر جستجو مى كند تا پايه و ستونى براى آن پيدا كند. وقتى براى آن سقف، پايه اى يافت، و باز سقف ديگرى ديد و جستجوى ديگرى كرد و پايه ديگرى يافت و همچنين چند نوبت اين معنا مكرر شد، ديگر مغزش از جستجو متوقف شده، براى بارهاى بعدى به جستجو بر نمى خيزد، چون مى داند كه هر چيز بلندى حتما پايه و اركانى دارد.
اما اگر به امرى برخورد كه خارق اين كليت و اين عادت مالوف باشد، مانند اجرام آسمانى كه هر يك در مدار خود ايستاده دور مى زند، بدون اين كه بر پايه اى اعتماد داشته باشد، در اين موقع كه ناگهان و مثل كسى كه از خواب بيدار شده باشد، دلش از جاى كنده شده، براى جستجوى علّت آن پر مى زند.
پس اين كه فرمود: «رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيرِ عَمَدٍ تَرَونَهَا» و آسمان ها را وصف كرد به اين كه پايه اى كه شما ببينيد، ندارند، مقصودش اين نبوده كه آسمان ها اصلا پايه ندارند، و در نتيجه وصف «تَرَونَهَا»، وصفى توضيحى بوده و مفهوم نداشته باشد، (و نتوان نتيجه گرفت كه پس پايه هاى نديدنى دارد).
و نيز مقصودش اين نبوده كه پايه هاى محسوس ندارند، تا بنابراين در تقدير معنايش اين شود: حال كه پايه ندارند، پس خدا آن ها را بدون وساطت سببى سرپا نگه داشته است، و اگر پايه مى داشتند مثل ساير چيزهايى كه پايه دارند، آن پايه ها نمى گذاشت بيفتند، و ديگر احتياجى به خداى سبحان نداشتند.
آرى، معناى آيه شريفه اين نيست، همچنان كه اوهام عاميانه همين را مى پندارد كه تنها چيزهاى استثنایى را كه علل و اسباب آن ها معلوم نيست، به خدا نسبت مى دهند، مانند امور آسمانى و حوادث جوى و روح و امثال آن.
زيرا كلام خداى تعالى صريح در اين است كه: اولا هر چيزى كه اسم چيز بر آن اطلاق شود، جز خداى تعالى، همه مخلوق خدا است، و هيچ خلق و امرى خالى و بدون استناد به خدا نيست. همچنان كه فرمود: «اللّّهُ خَالِقُ كُلِّ شَئٍ». و نيز فرمود: «ألَا لَهُ الخَلقُ وَ الأمرُ».
و ثانيا تصريح مى كند بر اين كه سنت اسباب در تمامى اجزاى عالَم جريان دارد، و خدا بر صراط مستقيم است (كه همان صراط عليت و سببيت است).
و با اين حال، ديگر معنا ندارد كه اين سنت در بعضى از امور جريان داشته باشد، اما در امورى كه به نظر ما استثنايى هستند، جريان نداشته باشد، و در نتيجه پاره اى از حوادث از قبيل حوادث زمينى را با واسطه اسبابش به خدا نسبت دهيم و بعضى ديگر (استثنائيات خلقت) را بدون واسطه و سبب، مستند به او كنيم.
بنابراين، اگر مثلا سقفى را ديديم كه روى پايه خود ايستاده، بايد بگوييم به اذن خدا و با وساطت اين سبب خاص ايستاده، و اگر جرمى آسمانى را ببينيم كه بدون ستون ايستاده، باز هم بايد بگوييم كه به اذن خدا و با وساطت اسبابى مخصوص به خود، مانند طبيعت خاص يا جاذبه عمومى ايستاده.
وجه تقييد به جملۀ «بِغَيرِ عَمَدٍ تَرَونَهَا» اين ها نيست، بلكه وجه آن اين است كه مى خواهد فطرت خواب رفته بشر را بيدار كند تا به جستجوى سبب آن برخيزد، و پس از جستجو، در آخر به خداى سبحان پى ببرد.
نظير اين مسلك را در آيه بعدى هم به كار برده و فرموده: «وَ هُوَ الَّذِى مَدَّ الأرضَ وَ جَعَلَ فِيهَا رَوَاسِىَ وَ أنهَاراً»، كه به زودى توضيحش خواهد آمد، إن شاء اللّه.
آيه شريفه: «الَّذِى رَفَعَ السَّمَاوَات...»، در مقام اثبات وحدت خداى تعالى، در ربوبيت است
و چون مطلوب در اين مقام - به طورى كه از سياق آيات بر مى آيد - توحيد در ربوبيّت و بيان اين جهت بوده كه خداى سبحان، تنها ربّ هر چيز است و ربّى به غير او نيست، نه اثبات اصل صانع. لذا دنبال «رَفَعَ السَّمَاوَات...» فرمود: «ثُمَّ استَوَى عَلَى العَرشِ وَ سَخَّرَ الشَّمسَ وَ القَمَرَ...»، كه خود دليل بر تدبير عمومى داشته و عالَم را به هم متصل و اجزايش را به هم مربوط مى سازد. اين را فرمود تا اثبات كند كه ربّ همه و مالك مدبّر آن، يكى است.
زيرا (در توضيح آن بايد گفت كه) وثنى ها كه قرآن با ايشان مناظره مى كند، اين معنا را منكر نيستند كه خالق عالَم و موجد آن، يكى است و در ايجاد آن، شريكى برايش نيست و اين، همان خداى سبحان است، بلكه تنها چيزى كه هست، معتقدند كه خداوند تدبير هر شأنى از شؤون عالَم و هر نوعى از انواع آن را به يكى از موجودات قوى واگذار كرده، مثلا تدبير زمين را به يكى، آسمان را به يكى انسان و حيوان و ترى و خشكى و جنگ و صلح و حيات و مرگ، هر كدام را به يكى سپرده، و آن موجودات قوى، شايسته پرستش اند تا از ما راضى شوند و خير خود را به ما رسانيده، از شرورشان ايمن گرديم.
بنابراين، در ردّ مردمى كه چنين اعتقاد دارند، تنها بايد اثبات وحدت ربوبيّت كرد، نه توحيد در ذات خدا، و اين كه واجب الوجودى غير او نيست و تمامى موجودات به او منتهى مى شوند. زيرا اين مطالب امورى هستند كه وثنى ها آن را انكار نكرده و هيچ ضررى به ايشان نمى زند.
از اين جا معلوم مى شود جملۀ «الَّذِى رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيرِ عَمَدٍ تَرَونَهَا»، كه در صدر آيه جاى گرفته، مقدمه اى است براى جملۀ «ثُمَّ استَوَى عَلَى العَرش...»، نه اين كه در اقامه برهان، مقصود بالذات باشد. بنابراين وزان اين صدر نسبت به ذيلش، وزان آيه «إنَّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الأرض فِى سِتة أيّامٍ ثُمَّ استَوَى عَلَى العَرش...» و نظاير آن است، نسبت به ذيل آن.
و نيز روشن مى شود كه جملۀ «بِغَيرِ عَمَدٍ»، متعلق است به «رَفَعَ»، و جملۀ «تَرَونَهَا»، وصف «عَمَد» است، و مراد اين است كه آن ها را بدون پايه اى كه ديدنى باشد، بلند كرده است.
و اما اين كه بعضى ها گفته اند: جملۀ «تَرَونَهَا»، جمله ای است مستأنفه و نو، كه غرض آن، دفع دخلى است كه ممكن است از شنيدن «رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيرِ عَمَدٍ» به ذهن شنونده بيايد و بپرسد به چه دليل بى ستون است؟ در جواب گفته شد: «تَرَونَهَا»، يعنى مى بيند كه ستون ندارد، وجه بعيدى است.
مگر اين كه مراد از «سماوات» را مجموع جهت بالاى زمين با همه اجرام، از نجوم و كواكب و هواى متراكم بالاى زمين و ابرها بدانيم. زيرا مجموع اين ها، بدون پايه ايستاده و براى انسان هم مشهود است.
«ثُمَّ استَوَى عَلَى العَرشِ وَ سَخَّرَ الشَّمسَ وَ القَمَرَ» - گفتار در معناى عرش و معناى استواء و تسخير، در سوره «اعراف»، آيه ۵۴ گذشت.
«كُلٌّ يَجرِى لِأجَلٍ مُسَمّى » - در معناى اين جمله گفته اند: يعنى هر يك از آن دو تا اجلى معين جريان دارند، كه وقتى آن اجل سر رسيد، مى ايستند. اما ممكن است، بلكه رجحان هم دارد كه بگوييم: ضميرى كه حذف شده، ضمير جمع است كه به همه آسمان ها و شمس و قمر بر مى گردد. زيرا حكم جريان و سير، حكمى است عمومى كه همه اين اجسام محكوم به آن هستند.
و ما در تفسير سوره «انعام»، آيه ۱، گفتارى در معناى «اجل مسمّى» گذرانديم، بدان جا مراجعه شود.
معناى تدبير امر عالَم، در آیه: «يدبّر الامر...»
«يُدَبِّرُ الأمر» - «تدبير»، به معناى اين است كه چيزى را دنبال چيزى بياورى، و مقصود از آن، اين است كه اشياى متعدد و مختلف را طورى تنظيم كنى و ترتيب دهى كه هر كدام در جاى خاص خود قرار بگيرد، به طورى كه به محض تنظيم، آن غرضى كه از هر كدام آن ها دارى و فایده اى كه هر كدام دارد، حاصل گردد و به خاطر متلاشى شدن اصل، و فساد اجزاء، و تزاحم آن ها با يكديگر غرض مختل نشود.
وقتى مى گويند: «دَبَّرَ أمرَ البَيت»، معنايش اين است كه امور خانه و تصرفاتى را كه مربوط به آن است، منظم نمود، به طورى كه وضع آن رو به صلاح گذاشت و اهل آن از فوايد مطلوب آن برخوردار شدند.
تدبير امر عالَم هم، به همين معنا است كه اجزاى آن را به بهترين و محكم ترين نظم منظم سازد، به طورى كه هر چيزى به سوى غايت مقصود از آن متوجه گشته و سير كند،
و همين آخرين كمالى است كه مخصوص به او است، و منتهى درجه و اجل مسمّايى است كه به سوى آن گسيل شده، همچنين مجموع آن را با نظمى عام عالَمى منظم سازد، به طورى كه سراپاى عالَم هم متوجه غايت كلّى خود، كه همان رجوع و بازگشت به خداست، بشود و در نتيجه بعد از دنيا، آخرت هويدا گردد.
آیا مراد از «آيات»، آيات تكوينى است، يا آيات كتاب وحى
«يفصل الايات لعلّكم بلقاء ربكم توقنون » - از ظاهر سياق بر مى آيد كه مراد از «آيات»، همان آيات تكوينى است. و بنابراين، مراد از «تفصيل آيات» اين مى شود كه بعضى از بعضى ديگر جدا و متمايز و بعد از جدا شدن، متمايز شود، و اين خود از سنت هاى الهى است كه اشياء را از هم جدا و هر كدام را از ديگرى متمايز سازد، و از هر كدام، آنچه كه در ذات و باطنش نهفته است بيرون آورد، در نتيجه نور از ظلمت، و حق از باطل، و خير از شر، و صالح از طالح، و نيكوكار از مجرم متمايز گردد.
و لذا مى بينيم دنبال جمله مورد بحث فرمود: «لعلكم بلقاء ربكم توقنون»، زيرا روز لقاى پروردگار، همان روز ساعت و قيامت است كه آن را «يوم الفصل» هم ناميده و وعده داده كه در آن متقين را از مجرمين و فجار جدا سازد، و فرموده: «ان يوم الفصل ميقاتهم اجمعين». و نيز فرموده «و امتازوا اليوم ايها المجرمون». و نيز فرموده: «ليميز اللّه الخبيث من الطيب و يجعل الخبيث بعضه على بعض فيركمه جميعا فيجعله فى جهنم اولئك هم الخاسرون».
و مشهورتر در نزد مفسرين اين است كه مراد از آيات، آيات كتاب هايى است كه از ناحيه خدا نازل شده. بنابراين، مقصود از تفصيل آيات به منظور جدا ساختن، عبارت مى شود از شرح آن و بيان و پرده بردارى از حقايق آن در كتاب هايى كه بر انبياء نازل شده، تا مردم در آن ها تدبّر و تفكر كنند و حقايق آن ها را بفهمند. زيرا در اين صورت است كه اميد مى رود به لقاى پروردگارشان يقين پيدا نموده، به سوى او بازگشت كنند.
اين نظريه مشهورتر است در بين مفسرين، وليكن آن معنايى كه ما گذرانديم، روشن تر و با سياق آيات سازگارتر است.
و اگر فرمود: «لعلكم بلقاء ربكم» و نفرمود: «لعلكم بلقائه»، و به جاى ضمير «ه»، اسم ظاهر ربكم را آورد،
وجهش اين است كه خواست در اثبات ربوبيّت خدا اصرار و تاءكيد كند و به اين معنا اشاره نمايد كه آن كسى كه عالم را خلق، و امر آن را تدبير نموده و در نتيجه رب آن شده، او رب شما نيز هست. پس ربى جز رب واحد نيست و او شريكى ندارد.
«وَ هُوَ الَّذِى مَدَّ الاَرْض وَ جَعَلَ فِيهَا رَوَاسىَ وَ أَنهَاراً...»:
كلمه «رواسى» جمع «راسيه» و از ماده «رسى» و به معناى ثابت و برقرار است، و مراد از آن در اين جا، كوه ها هستند كه در جايگاه خود ثابت و استوارند. و كلمه «زوج»، به معناى چيزی است كه فرد نباشد، و بر مجموع هر دو امرى كه ميانشان ازدواج است، اطلاق مى شود.
همچنان كه بر يكى از آن دو نيز اطلاق مى گردد. يعنى هم مى توان گفت: «هما زوج - آن دو زوج اند». و هم گفت «هما زوجان - آن دو، دو زوج اند». و در بسيارى از موارد كلمه «زوجان» با كلمه «اثنين» تاءكيد مى شود تا دلالت كند بر اين كه مقصود از آن، دو عدد است، نه چهار عدد، (چون به يك حساب، دو زوج، چهار تا مى شود)، همچنان كه در آيه مورد بحث، اين آمده.
برخى از نشانه ها و آيات تكوينى: «هو الّذى مدّ الارض...»
كلمه «مد» در «مد الارض» به معناى گستردن است. يعنى زمين را به نحو شايسته اى كه بشود در آن زندگى كرد و حيوان و نبات و اشجار در آن پديد آيند، گسترده كرد.
و اين كه گستردن زمين را به خداى تعالى نسبت داد، به منزله تمهيد و مقدمه براى جمله ای است كه به آن ملحق مى شود. چنان كه نظير اين را در آيه گذشته «اللّه الذى رفع السموات بغير عمد ترونها» گفتيم، كه مقدمه است براى جملات بعد.
«و جعل فيها رواسى و انهارا» - ضمير در «فيها» به كلمه «ارض» بر مى گردد، و كلام طورى ريخته شده كه هر جمله، فرع جمله قبلى خودش است، و غرض از آن - و خدا داناتر است - بيان تدبير خدا براى امور سكنه زمين از انسان و حيوان است، كه چه تدابيرى در حركت آن ها براى طلب رزق، و در سكونشان جهت آسايش به كار برده.
و به همين منظور زمين را گسترده كرد، كه اگر گسترده نمى كرد، انسان و حيوان نمى توانست در آن ادامه زندگى دهد. و اگر هم يكسره گسترده مى شد و در آن پستى و بلندى وجود نمى داشت، باز هم صالح براى زندگى نبود، چون آب هايى كه در آن ذخيره شده، بر سطح آن جريان نمى يافت و زراعت و بستانى به وجود نمى آمد.
و لذا خداى تعالى، كوه هاى بلند و پاى برجا در آن ميخكوب كرده و آنچه آب از آسمان مى فرستد، در آن كوه ها ذخيره نموده و نهرهايى از اطراف آن ها جارى و چشمه هايى بر دامنه ها روان مى سازد، و كشتزارها و باغات را سيراب مى كند، و ميوه هاى مختلف تلخ و شيرين و تابستانى و زمستانى و اهلى و جنگلى به بار مى آورد. و شب و روز را كه دو عامل قوى در رشد ميوه ها و حاصل ها است، بر زمين مسلط مى سازد.
آرى شب و روز سرما و گرما را به وجود مى آورند و اين دو نيز، در نضج و نمو و انبساط و انقباض موجودات زمين تاءثير دارند.
و نيز روشنى و تاريكى را كه تنظيم كننده حركات حيوانات و انسان است و سعى و كوشش آن ها را در طلب رزق و سكونت و استراحتشان منظم مى كند، به بار مى آورند.
پس گستردن زمين، راه را براى ايجاد كوه هاى ريشه دار، و كوه ها راه را براى جارى شدن نهرها و جارى شدن نهرها راه را براى پيدايش ميوه هاى نر و ماده و رنگ هاى مختلف آن هموار ساخته، با ايجاد شب و روز، اغراض مذكور به نحو كمال حاصل مى گردد. و در همه اين ها، تدبيرى است متصل و متحد كه از وجود مدبرى حكيم و واحد و بى شريك در ربوبيّت كشف مى كند. و در همه اين ها، آياتى است براى مردمى كه تفكر كنند.
معناى اين كه خداوند ميوه ها را «زوجين اثنين» قرار داد
«و من كل الثمرات جعل فيها زوجين اثنين » - يعنى و از جميع ميوه هايى كه ممكن است وجود يابد، در زمين انواع متخالف و مختلفى از حيث نوع، از حيث تابستانى و زمستانى، از حيث شيرينى و غير آن، و از حيث ترى و خشكى آن قرار داد.
اين معناى معروف در تفسير كلمه «زوجين اثنين» است. و بنابراين تفسير، مقصود از دو زوج، دو صنف خواهد بود كه يك صنف با صنفى ديگر مخالف باشد. چه اين كه صنف سومى داشته باشد، يا نداشته باشد. نظير ساير مواردى كه تثنيه به منظور تكرار آمده. مانند آيه: «ثم ارجع البصر كرتين»، كه مقصود از تثنيه «كره»، رجوع بعد از رجوع است، هر چند از نظر كثرت خيلى زياد شود.
طنطاوى در تفسير جواهر، در ذيل جمله «زوجين اثنين» گفته است: خداوند در زمين از هر صنفى از ميوه ها زوج قرار داده. يعنى دو تا يكى نر و يكى ماده، كه ازدواج آن ها در گل هاشان صورت مى گيرد. علم جديد هم اين معنا را كشف نموده و ثابت كرده كه هر درخت و زراعتى ميوه و دانه نمى بندد، مگر اين كه نر و ماده آن با هم درآميزند.
چيزى كه هست، گاهى عضو نر با خود ماده و درخت و بوته ماده هست. مانند بيشتر درختان. و گاهى عضو نر در يك درخت است و عضو ماده در درختى ديگر، مانند درخت خرما.
آن دسته كه عضو نر و ماده هر دو در يك بوته هستند، گاهى هر دو در يك گل قرار دارند، و گاهى در دو گل. اولى مانند بوته پنبه، كه عضو نر با عضو ماده آن در يك گل قرار دارند، و دومى مانند بوته كدو.
گفتار وى هرچند از حقايق علميه اى است كه هيچ ترديدى در آن نيست، وليكن ظاهر آيه كريمه با آن مساعدت ندارد. زيرا ظاهر آن اين است كه خود ميوه ها زوج و دو تا هستند. نه اين كه از درختى خلق مى شوند، كه آن درخت ها زوج و دو تايى باشند. و اگر مقصود، درخت هاى آن ها بود، مناسب بود بفرمايد: «و كل الثمرات جعل فيها من زوجين اثنين - و همه ميوه ها را از دو جفت قرار داد».
ولى البته اين مطلبى كه وى گفته، ممكن است از مثل آيه «سبحان الذى خلق الازواج كلها مما تنبت الارض»، و همچنين از آيه «و انزلنا من السماء ماء فانبتنا فيها من كل زوج كريم»، و آيه «و من كل شئ خلقنا زوجين لعلكم تذكرون» استفاده شود.
بعضى ديگر از مفسرين گفته اند: مراد از «زوجين اثنين»، نر و ماده و شيرين و ترش، و ساير اصناف است. و بنابراين، زوجان چهار تا خواهند بود. نر و ماده كه هر كدام از آن دو، به صفاتى كه بيشتر از يكى است، مختلف مى شوند. مانند شيرين و غير آن، تابستانى و مخالف آن، وليكن اين معنا همان طور كه ملاحظه مى كنيد، معناى صحيحى نيست.
«يغشى الليل النهار» - يعنى با ظلمت شب نور روز را مى پوشاند، و در نتيجه هوا تاريك مى شود، بعد از آن كه روشن بود.
بعضى هم گفته اند كه: مراد از آن ، پوشاندن هر يك از شب و روز است طرف مقابل خود را، و اين كه شب دنبال روز مى آيد و روز دنبال شب، وليكن قرينه اى كه بر اين معنا دلالت كند، در بين نيست.
«ان فى ذلك لايات لقوم يتفكرون » - چون تفكر در نظامى كه بر اين عالم جريان دارد و حاكم بر آن است، و حكم مى كند بر اين كه ابعاض اين عالم مربوط به هم و ملايم و سازگار با هم اند، و همه را روى هم و هر جزئى از اجزاى آن را متوجّه غايت هاى خاص به خود می كند، خود كاشف از اين است كه اين نظام بستگى به تدبير واحد عقلى دارد كه در نهايت اتقان و محكمى است.
و اين، خود دلالت مى كند بر اين كه رب واحدى دارد كه در ربوبيّتش شريك نداشته. عالمى است كه دچار جهل نمى گردد. قادرى است كه در قدرتش مقهور كسى نمى شود. و نسبت به تمامى موجودات و مخصوصا انسان عنايت و توجّه دارد و او را به سوى سعادت جاودانه اش سوق مى دهد.
«وَ فى الاَرْضِ قِطعٌ مُّتَجَوِرَاتٌ وَ جَنَّاتٌ مِّنْ أَعْنَابٍ وَ زَرْعٌ وَ نخِيلٌ صِنْوَانٌ وَ غَيرُ صِنْوَانٍ...»:
راغب در مفردات مى گويد: كلمه «صنو»، به معناى شاخه و جوانه ای است كه از بيخ تنه درخت روئيده باشد. مثلا گفته مى شود: «هما صنوا نخله - اين دو، دو شاخه از يك درخت خرما است كه از ريشه آن جوانه زده». و «فلان صنو ابيه - فلانى شاخه و جوانه پدر خويش است». و تثنيه صنو، صنوان، و جمع آن، صنوان است، همچنان كه در قرآن كريم هم آمده: «صنوان و غير صنوان».
و نيز درباره كلمه «اكل» گفته: اين كلمه به معناى چيز خوردنى است، كه هم با ضمه كاف و هم با سكون آن خوانده مى شود. خداى تعالى فرمود: «اكلها دائم»، و «اكله» براى مرّه است، به معناى يك بار خوردن، و «اكله» بر وزن لقمه است.
و معناى آيه اين است كه: دليل اين كه گفتيم نظام جارى در عالم، قائم به تدبير مدبرى است كه خود، جزء عالم نيست، و همه اشياء بالطبع در برابرش خاضع اند، و بر وفق مشيت او و آن طور كه او بخواهد، سير مى كنند، اين است كه: در زمين قطعه هايى هست نزديك به هم و همسايه هم، كه خاكش از نظر طبع شبيه به هم است و در آن ها، باغ هاى انگور مى رويد، كه خود از ميوه هايى است كه از نظر شكل و رنگ و طعم و درشتى و ريزى و لطافت و خوبى بسيار با هم مختلف اند.
و همچنين حاصل هايى مى رويد كه جنس و صنف آن ها، مختلف است. گندم و جو اين محل، با گندم و جو محل ديگر مختلف است. و نيز خرما مى رويد، كه بعضی ها مثل هم اند، و از يك ريشه جوانه مى زنند، و بعضى مثل هم نيستند. با اين كه زمين يكى است و همه از يك آب مشروب مى شوند. و ما بعضى را بر بعضى به خاطر مزيّت مطلوبى كه در صفات آن است، برترى داديم.
وجود اختلاف، تنوع و تمايز در خلقت مستند به اختلاف اراده مسبب الاسباب است
حال اگر كسى بگويد: اين اختلافات مربوط به طبيعتى است كه هر كدام براى خود دارند، و يا به خاطر عوامل خارجى است كه در آن ها اثر مى كند، و به هر يك شكل و رنگ مخصوص و صفاتى جداگانه مى دهد،
زيرا علومى كه متعرض شناسائى اشجار و گياهان است و طبيعت خواص آن ها را به طور مشروح بيان مى كند، هر يك از آن ها را معلول عواملى مى داند كه در كيفيت تكوين آن ها و آثار و خواص آن ها دخالت دارند.
در جواب مى گوييم: بله، وليكن ما نيز مى پرسيم كه جهت اين اختلافى كه در عوامل داخلى و خارجى هست، چيست و چه باعث شده كه اين علت ها مختلف شوند، و در نتيجه آثارشان هم مختلف گردد؟ و اگر علّت اين اختلاف را هم سراغ دهى، باز از علّت اختلاف آن علت مى پرسيم، تا منتهى شوى به ماده اى كه مشترك ميان تمامى موجودات جسمانى بوده و يك يك اجزاى آن ماده، با هم شبيه اند. و معلوم است كه چنين ماده اى كه در تمامى موجودات يكى است، نمى تواند علت اين اختلافات كه مى بينيم بوده باشد.
پس جوابى جز اين ندارى كه ما فوق تمامى سبب ها، سببى است كه هم ماده عالم را ايجاد كرده و هم در آن، صورت ها و آثار گوناگون و بى شمارى به كار برده.
و به عبارت ديگر: در اين ميان سبب واحدى است داراى شعور و اراده كه اين اختلافات، مستند به اراده هاى مختلف اوست، كه اگر اختلاف اراده هاى او نمى بود، هيچ چيزى از هيچ چيز ديگر متمايز نمى شد.
و بر هر دانشمند متدبّرى لازم است كه توجه داشته باشد و از اين نكته غفلت نورزد كه اين آيات كه اختلاف خلقت را مستند به اختلاف اراده خداوند مى داند، در عين حال قانون علت و معلول را هم انكار نمى كند. كما اين كه بعضى خيال كرده اند. زيرا اراده خداى سبحان، مانند اراده ما، صفتى نيست كه عارض بر ذات باشد، و در نتيجه ذات با تغيير اراده ها تغيير يابد. بلكه اين اراده هاى گوناگون، صفت فعل خداست و از علل تامه و اسباب اشياء انتزاع مى شود. (در نظر شيعه، اراده صفت فعل است، نه صفت ذات) و اختلاف آن باعث اختلاف در ذات نمى شود. اين اجمال مطلب است، تا ان شاء اللّه در محل مناسبى، توضيحش از نظر خواننده بگذرد.
قرآن كريم، از آن جايى كه برهانش مبنى بر مقدماتى عقلى است كه بدون آن حجت تمام نمى شد، لذا دنباله آن فرمود: «ان فى ذلك لايات لقوم يعقلون».
از بيانى كه گذشت، اين معنا روشن گرديد كه اگر اختلاف در «اكل» را به خداى تعالى نسبت داده و فرموده: ما برترى داديم بعضى را بر بعضى در «اكل»، بدون اين كه اسمى از واسطه اين اختلاف و يا وسائط آن ببرد، مانند «رفع سماء» بدون پايه ديدنى، كه بدون ذكر واسطه به خود خداوند نسبت داده، و همچنين گستردن زمين، و قرار دادن جبال و انهار كه در همه آن ها، واسطه ها را اسقاط كرده.
و غرض از اين اسقاط وسائط، بيدار كردن فطرت خواب آلود شنوندگان بوده، تا از جايش كنده شده، به جستجو و بحث از سبب اين اختلاف برخيزد،
و پس از جستجويش، سرانجام به خدا، كه مسبب و قاهر بر همه اسباب است، پى برد.
در اين آيه شريفه، التفات لطيفى از غيبت به تكلم با غير به كار رفته، (با اين كه قبلا همه جا مى فرمود: اوست كه چنين و چنان كرد)، در اينجا می فرمايد: «ما برترى داديم بعضى را بر بعضى در اكل». و بعيد نيست نكته آن، اين باشد كه سبب حقيقى را با كوتاه ترين بيان معرفى كند.
گويا كسى گفته است: بعضى از آن ها نسبت به بعضى ديگر برترى دارند، و سبب اين برترى جز خداى سبحان كسى نيست. آنگاه خود گوينده، خود را معرفى نموده، و با صيغه تكلم مع الغير، كه تعظيم را مى رساند، اظهار كند كه خود اوست آن سببى كه دانشمندان در جستجويش هستند، و ساير اسباب، همگى به سوى حضرت وى منتهى مى گردند. آنگاه تمامى اين مطالب را مختصر كرده و فرمود: ما برترى داديم بعضى را بر بعضى.
و همين تعبير به «ما»، خالى از اشعار به اين معنا نيست كه در اين بين، غير از خداى سبحان، اسباب الهى نيز در كارند، كه به امر او عمل نموده، و همه به خداى سبحان منتهى مى شوند.
از آنچه گذشت، اين معنا روشن شد كه سياق آيه مورد بحث، سياق اقامه حجت بر توحيد ربوبيّت است، نه بر اثبات صانع و يا توحيد او. و خلاصه آن حجت اين است كه: اختلاف اثرى كه در موجودات هست، با اين كه ماده اصلى همه آن ها يكى است، از اين حقيقت پرده بر مى دارد كه همه مستند به سببى هستند، ماوراى اين اصل مشترك كه انتظام آن از مشيت و تدبير اوست.
پس مدبّر عالم، خداى سبحان است و او رب آن است، و ربى غير او ندارد. اين است خلاصه حجتى كه آيه در مقام اقامه آن است. پس اين كه از كلمات بعضى از مفسرين استفاده مى شود كه آيه در مقام اثبات اصل صانع است، صحيح نيست.
علاوه بر آنچه گفته شد، به طورى كه از سياق آيات بر مى آيد، آيات مورد بحث، در مقام احتجاج عليه وثنى مذهبان است، كه در عين اين كه وحدت ربوبيّت را منكرند و ارباب گوناگونى اثبات مى كنند، در عين حال به وحدت واجب الوجود اعتراف داشته، خداى عزّ اسمه را قبول دارند، و با اين كه قبول دارند، معنا ندارد براى اثبات او عليه ايشان استدلال شود.
و لذا بعضى از مفسرين به اين اشكال تنبه و آگاهى يافته و گفته اند: آيه مورد بحث عليه دهرى مذهبان عرب كه منكر صانع اند، احتجاج مى كند، ولى اين نيز مردود است، زيرا از سياق آيات، دليلى بر اين مدعا نيست.
و نيز اين معنا روشن شد كه فرق ميان دو حجت و دليل، يعنى حجت «و هو الذى مد الارض...»، و حجت «و فى الارض قطع متجاورات...»، اين است كه اولى توحيد ربوبيّت را از وحدتى كه در كثرت مشاهده مى شود، و ارتباط و اتصالى كه در تدبير همه موجودات عالم با همه كثرتش ديده مى شود، اثبات می نمايد و مى رساند كه مدبّر آن يكى است.
ولى دومى به عكس اولى، اين مدّعا را از طريق كثرت خواص و آثار در موجوداتى كه در شرايط واحدى قرار دارند، اثبات مى كند، و مى رساند كه اختلاف آثار و خواص موجودات، با اين كه اصل همه يكى است، خود كاشف از وجود مبدئى است كه اين آثار و خواص مختلف و متفرق را افاضه مى كند، و خود امرى است ماوراى طبايع اين موجودات، و سببى است فوق اين اسباب، كه گفتيم اصلشان واحد است، و او رب همه است، و ربى غير او نيست.
و اما آن حجتى كه قبل از اين دو حجت اقامه شده بود، يعنى جمله «اللّه الذى رفع السماوات...»، دليلى بود كه مدّعا را از هر دو طريق اثبات مى كرد. زيرا هم در جمله «يدبر الامر»، مساءله تدبير را تذكر مى دهد، كه عبارت است از وحدت كثير و جمع متفرقات، و هم در جمله «يفصل الايات»، تفصيل را يادآورى مى كند كه خود تكثير واحد و تفريق مجتمعات است. و حاصلش اين است كه:
امر عالم با همه تشتت و تفرقى كه دارد، تحت تدبير واحدى اداره مى شود. پس به همين دليل، رب آن نيز واحد است و آن خداى سبحان است. و خداى تعالى است كه آيات را تفصيل مى دهد، و هر يك را از ديگرى جدا و متمايز مى سازد. و در نتيجه سعيد از شقى، و حق از باطل جدا مى گردد. و اين، همان معاد است. پس خداوند متعال، از اين برهان خود دو نتيجه مى گيرد: يكى مبداء و ديگرى معاد، و درباره معاد مى فرمايد: «لعلكم بلقاء ربكم توقنون».
بحث روايتى
در تفسير عياشى از «خطاب اعو»، و او به طور مرفوعه، از اهل علم و فقاهت، از آل محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم) روايت كرده كه فرمود: «و فى الارض قطع متجاورات»، معنايش اين است كه يك قطعه زمين در مجاورت قطعه ديگرى است،
آن يكى حاصلخيز و پاك و اين ديگرى شوره زار است. عينا مانند مردمى كه در مجاورت مردمى ديگر هستند، ولى از سنخ ايشان نيستند.
و در تفسير برهان، از ابن شهر آشوب، از «خركوشى»، در كتاب «شرف المصطفى»، و ثعلبى در كتاب «الكشف و البيان»، و فضل بن شاذان، در كتاب «امالى»، (عبارت روايت از فضل بن شاذان است) كه وى، به سند خود، از جابر بن عبداللّه روايت كرده كه گفت: من از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) شنيدم كه به على بن ابى طالب (عليه السّلام) مى فرمود:
مردم، هر يك از يك شجره اند، و من و تو، هر دو از يك شجره ايم. آنگاه اين آيه را تلاوت فرمودند: «جنات من اعناب و زرع و نخيل صنوان و غير صنوان يسقى بماء واحد». يعنى مردم همگى از يك آب سيراب مى شوند كه آن من و توايم. تفسير برهان مى گويد: اين روايت را «نطنزى»ف در كتاب خصائص خود، از سلمان آورده.
و در روايت ديگرى چنين آمده: «من و على از يك شجره، و مردم از شجره هاى گوناگونى هستند». صاحب برهان اضافه مى كند: حديث جابر بن عبداللّه را، طبرسى و على بن عيسى، در كتاب كشف الغمه نيز آورده اند.
مؤلف: روايت مذكور را، سيوطى در الدّرالمنثور از حاكم، و ابن مردويه از جابر آورده كه گفت: شنيدم رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) مى فرمود: اى على! مردم از شجره هاى مختلف و من و تو، هر دو از يك شجره هستيم. آنگاه رسول خدا (صلى اللّه اعليه و آله و سلم) اين آيه را تلاوت فرمود: «و جنات من اعناب و زرع و نخيل صنوان و غير صنوان».
و نيز در الدّرالمنثور است كه ترمذى، (وى روايت را حسن دانسته) بزار، ابن جرير، ابن منذر، ابوالشيخ، و ابن مردويه، از ابوهريره، از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) روايت كرده اند كه در ذيل آيه «و نفضّل بعضها على بعض فى الاكل» فرموده: دقل و فارسى و شيرين و ترش.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
