تفسیر:المیزان جلد۱۲ بخش۳۵
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
و خدا براى آسايش شما از گرما، سايه بان ها از درختان و سقف و ديوار و كوه ها مهيا ساخت و از غارهاى كوه، پوشش و اتاق ها برايتان قرار داد تا از سرما و گرما پناهى گيريد، و نيز لباس كه شما را از گرماى آفتاب و سرماى زمستان بپوشاند، خلق كرد، و نيز براى آن كه در جنگ محفوظ مانيد، لباس آهن مقرر گردانيد، چنين نعمت هاى خود را بر شما تمام و كامل كرد، تا مگر مطيع و تسليم امر او باشيد. (۸۱)
اگر روى بگردانيدند، فقط بلاغ آشكار به عهده تو است. (۸۲)
نعمت خدا را شناسند و باز آن را منكر شوند و بيشترشان منكرند. (۸۳)
روزى كه از هر امتى گواهى برانگيزيم، آن وقت به كسانى كه كافر بوده اند، نه اجازه دهند، نه به مقام اعتذار آيند. (۸۴)
و چون كسانى كه ستم كرده اند، عذاب را ببينند، نه عذابشان سبك شود و نه مهلت يابند. (۸۵)
و كسانى كه شرك آورده اند، چون شريكان عبادت خويش ببينند، گويند: پروردگارا! اينان شريكان عبادت مايند كه سواى تو مى خوانديمشان و شريكان اين سخن ادا كنند كه شما دروغگويانيد. (۸۶)
در آن روز تسليم فرمان خدا شوند و آن دروغ ها كه مى ساخته اند، نابود گردد. (۸۷)
و كسانى كه كافر بوده اند و مردم را از راه خدا باز داشته اند، به سبب آن فسادى كه كرده اند، عذابى بر عذابشان بيفزاييم. (۸۸)
روزى باشد كه از هر امتى گواهى بر ضد خودشان برانگيزيم و تو را بر ضد اينان گواه آريم، اين كتابى كه بر تو نازل كرده ايم، توضيح همه چيز و هدايت و رحمت و بشارت مسلمانان است. (۸۹)
اين آيات، تعدادى ديگر از نعمت هاى الهى را بر مى شمارد، و سپس كلام را معطوف به سوى نتيجه اى مى كند كه آن نتيجه، حق محض در مسأله وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت، و در مسأله بعثت در قيامت، و در مسأله نبوت و شرايع، عينا مانند دسته قبلى آيات است كه در آن ها نيز برداشت سخن، به همين منوال بود.
«وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُم مِن بُطونِ أُمَّهَاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شيْئاً ...»:
كلمه «اُمَّهات»، جمع «اُمّ: مادر» است، و حرف «ها» در آن زائده است. نظير كلمۀ «اهراقة: ريختن مايع»، كه در اصل «اراقة» بوده. البته جمع «اُمّ»، همان طور كه «اُمَّهات» مى آيد، «اُمّات» هم مى آيد.
بعضى هم گفته اند «اُمَّهات» در انسان به كار مى رود و «اُمَّات» در غير انسان از حيوانات. و كلمۀ «أفئدة»، جمع قلّه «فُؤاد» است، كه به معناى قلب و فهم است، و براى اين كلمه جمع كثرتى ديده نشده.
و اين كه فرمود: «وَ اللهُ أخرَجَكُم مِن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُم» اشاره است به تولد، و جملۀ «لَا تَعلَمُونَ شَيئاً»، حال از ضمير خطاب است. يعنى شما را از رحم هاى مادرانتان متولد كرد، در حالى كه شما از اين معلوماتى كه بعدا از طريق حس و خيال و عقل درك كرديد، خالى بوديد.
در آيه: «وَ اللهُ أخرَجَكُم مِن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُم لَا تَعَلَمُونَ شَيئاً»، علم حصولى انسان در بدو تولد نفى شده است. اين آيه، نظريه علماء نفس را تأييد مى كند كه مى گويند: لوح نفس بشر، در ابتداى تكونش از هر نقشى خالى است - به طورى كه گفته شد - و بعدا به تدريج چيزهايى در آن نقش مى بندد.
البته اين در باره علم انسان است به غير خودش. چون عرفا علم به خويشتن را «يَعلَمُ شَيئاً» نمى گويند. دليل قرآنى بر اين مطلب، قول خداى تعالى است كه در آيات قبلى، در باره كسى كه به حدّ ارذل العمر (پيرى) برسد، مى فرمود: «لِكَى لَا يَعلَمَ بَعدَ عِلمٍ شَيئاً». چون اين از ضروريات است كه چنين كسى در چنين حالى عالم به نفس خود هست و هرچه پيرتر شود، نسبت به خودش جاهل نمى شود.
يكى از مفسران به عموم آيه استدلال كرده است بر اين كه علم حضورى - يعنى علم انسان به خودش - مانند ساير علوم، يعنى علوم حصولى، در ابتداى پيدايش انسان نبوده و بعدا در نفس پيدا شده است. آنگاه در ادله حكماء بر اين كه علم انسان به خودش علم حضورى است (نه حصولى و نقشى)، مناقشه هاى عجيبى كرده است.
ما در پاسخ وى مى گوييم:
عموم آيه شريفه، منصرف به علم هاى معمولى، يعنى علم حصولى است كه شاهدش، همان آيه اى است كه قبلا اشاره كرديم. و اين كه فرمود: «وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمعَ وَ الأبصَارَ وَ الأفئِدَة لَعَلَّكُم تَشكُرُونَ»، اشاره است به مبادى اين علم، كه خداى تعالى به انسان انعام كرده. چون مبدأ تمامى تصورات، حواس ظاهرى است، كه عمده آن ها، حسّ باصره و حس سامعه است. و آن حواس ديگر، يعنى لامسه و ذائقه و شامه به اهميت آن دو نمى رسند، و مبدأ تصديق و فكر، قلب است.
خدای تعالی، سبب حقيقى پرواز مرغان در هواست
«أَ لَمْ يَرَوْا إِلى الطَّيْرِ مُسخَّرَاتٍ فى جَوِّ السَّمَاءِ مَا يُمْسِكُهُنَّ إِلّا اللَّهُ ...»:
در مجمع البيان گفته: كلمۀ «جوّ»، به معناى هواى دور از زمين است. و بنا به گفته او، معناى آيه چنين است: آيا به مرغان نمى نگرند كه چگونه در فضاى دور و در جوّ آسمان، مسخّر خدا هستند؟ آنگاه نتيجه اين نگريستن و تفكر را بيان نموده، مى فرمايد: «مَا يُمسِكُهُنَّ إلّا اللهُ».
در اين جا، خداى تعالى، سبب نگهدارى مرغان را در فضا، منحصر به خود كرده، با اين كه مى بينيم كه اسباب طبيعى نيز، در پرواز مرغان در فضا مؤثرند. و از سوى ديگر، مى دانيم كه خداى تعالى در كلام مجيدش، ناموس عليت و معلوليت را تصديق نموده، سببيّت اسباب طبيعى را قبول دارد. پس چگونه در مسأله پرواز مرغان، آن را انكار كرده است؟
اين سؤالى است كه در آيه شريفه به نظر مى رسد، وليكن بايد دانست كه ايستادن و راه رفتن مرغان در فضا و سقوط نكردنشان به هر گونه اى كه باشد و مستند به هر سببى كه بوده باشد، خودش و سببش و رابطه اى كه ميان آن سبب و اين سبب (پرواز) برقرار است، همه مستند به خداى تعالى و صنع او هستند. اوست كه وجود را بر طير و بر سبب طيرانش و رابطه ميان آن سبب و آن طيران افاضه فرموده.
پس سببى كه وجود را به آن سبب افاضه كرده، حقيقى است، هرچند كه متوقف بر سبب طبيعى و قريب نيز باشد. پس سبب حقيقى اين موجود، منحصرا خداى تعالى است، هرچند موقوف بر سبب هاى طبيعى نزديكش هست.
و معناى اين كه گفتيم كه وجودش متوقف بر سببش هست، اين نيست كه سبب بعد از آن كه وجود خود را از خداى تعالى گرفت، به او افاضه مى كند، بلكه معنايش اين است كه مسبب در گرفتن وجود خود از خدا، محتاج به اين است كه سببش قبلا وجود خود را گرفته باشد، و ما در صفحات گذشته، توضيحى براى اين مطلب گذرانديم.
اين است معناى توحيد قرآن، و دليل بر آن از جهت لفظ، آياتى است نظير آيه: «ألَا لَهُ الخَلقُ وَ الأمرُ»، و آيه: «أنَّ القُوَّةَ لِلّهِ جَمِيعاً»، و آيه: «اللهُ خَالِقُ كُلِّ شَئٍ»، و آيه: «إنَّ اللهَ عَلَى كُلِّ شَئٍ قَدِيرٌ».
و دليل بر آنچه در معناى نفى و اثبات در آيه گفته شد (آيا جمله «جز خدا كسى طير را در فضا نگه نمى دارد»، با سببيت اسباب طبيعى منافات دارد، يا نه)، كلمۀ «مُسَخَّرَات» است. چون تسخير وقتى محقق مى شود كه (مسخّر)، سببى ديگر را مجبور در كارى كند كه او مى خواهد. پس خود همين كلمه دلالت دارد بر اين كه مقهور، خود نوعى از سببيت طبيعى را دارد.
و پرواز مرغان در جوّ آسمان، در حقيقت عجيب تر از ايستادن انسان در زمين نيست. پس همه به طور مساوى، منتهى به صنع خداى تعالى است. چيزى كه هست، انسان نسبت به پاره اى چيزها انس و الفت گرفته و تا چشم گشوده، آن را آن طور ديده و باعث شده كه قريحه جستجو و تحقيق و كنجكاوی اش، نسبت به آن خمود گردد و از ديدن آن دچار هيچ شگفتى نشود، ولى همين انسان وقتى به چيزى مخالف آنچه كه مأنوس اوست، برخورد، آن را امرى استثنايى و غير عادى مى پندارد، و قهرا قريحه كنجكاوی اش به بحث و جستجو برانگيخته مى شود.
انسان همواره ديده كه اجسام سنگين همه به زمين تكيه مى كنند و به سوى زمين جذب مى شوند. اين تا بوده، چنين ديده. آنگاه وقتى مى بيند كه چيز سنگينى به نام فلان مرغ، اين كلّيت را نقض كرده و در فضا پرواز مى كند، و جاذبه زمين با آن كارى ندارد، تعجب مى كند و شروع به بحث و جستجو مى نمايد، و تا روز به دست آوردن علتش تلاش مى كند. و البته اين بحث، بهره اى از حق و حقيقت را هم دارد و همين خود باعث شده كه قرآن كريم هم، اين گونه امور را مواد احتجاج خود قرار مى دهد.
و اين كه فرمود: ««إنّ فِى ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَومٍ يُؤمِنُونَ»، معنايش اين است كه: در مسخّر بودن مرغان در جوّ آسمان، آيت ها و نشانه هايى است براى مردمى كه ايمان بياورند.
چون مرغان در فضا يك حال ندارند، تا يك آيت باشند، بلكه گاهى دفيف (پر زدن) دارند، و گاهى صفيف (بال را چون هواپيما باز نموده و بدون حركت پرواز مى كنند). گاهى بال ها را به طور كلى مى بندند و بى بال حركت مى كنند، گاهى مى ايستند، گاهى منتقل مى شوند، گاهى صعود دارند و گاهى نزول، كه همه اين ها، همان طور كه خداى تعالى فرمود، آيت هايى است براى مردمى كه ايمان بياورند.
ذكر نعمت خانه ، پوست و پشم و كرك و موى حيوان و...
«وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُم مِن بُيُوتِكُمْ سَكَناً ...»:
در مفردات گفته: «بيت»، به معناى ماوراى آدمى در شب است. چون وقتى مى گويند: «فلانى، در فلان جا بيتوته كرد»، معنايش اين است كه يك شب در آن جا اقامت كرد. همچنان كه در باره روز مى گويند: «ظَلَّ بِالنَّهَار». آنگاه گاهى به مسكن هم «بيت» مى گويند و جمع آن، هم «ابيات» آمده، و هم «بيوت»، ليكن «بيوت»، بيشتر در خانه ها و «ابيات»، بيشتر در شعر استعمال مى شود.
و نيز (راغب) گفته: كلمۀ «بيت»، هم به خانه هاى سنگى اطلاق مى شود، هم گلى، هم پشمى، و هم كركى. اين بود مقدار حاجت ما از گفتار او.
و كلمه «سكن»، به معناى هر چيزى است كه انسان به وسيله آن سكونت يابد. و كلمۀ «ظَعن»، به معناى كوچ كردن و بر خلاف اقامت است، و كلمه «صوف»، پشم گوسفند را مى گويند. و كلمۀ «وَبَر»، پشم شتر را. همچنان كه موى انسان را «شَعر»، و نيز پشم بز را هم «شَعر» مى گويند.
و «اثاث»، به معناى متاع بسيار خانه است. زيرا به يك قطعه از متاع خانه «اثاث» گفته نمى شود. در مجمع البيان مى گويد: «اثاث»، جمعى است كه واحد ندارد، همچنان كه «متاع» نيز، چنين است و «متاع» از «اثاث» عمومى تر است. زيرا مطلق حوائج زندگى را، هرچند مربوط به خانه نباشد، متاع مى گويند.
و اين كه فرمود: «وَ اللهُ جَعَلَ لَكُم مِن بُيُوتِكُم سَكَناً»، معنايش اين است كه: خدا بعضى از بيوت شما را براى شما، مايه سكونت قرار داد، كه در آن ساكن شويد. زيرا بعضى از بيوت قابل سكونت نيست، مانند انبار هيزم، «وَ جَعَلَ لَكُم مِن جُلُودِ الأنعَامِ بُيُوتاً...». يعنى از بعضى پوست ها، كه همان پوست دباغى شده است، براى شما خانه هايى قرار داد - كه مقصود از آن قبّه و خيمه است.
- خانه هايى كه: «تَستَخِفُّونَهَا»، يعنى سبكش مى شماريد و براى نقل و انتقال هاى خود، اختصاصش مى دهيد در: «يَومَ ظَعنِكُم»، روز كوچ كردنتان و «يَومَ إقَامَتِكُم»، در روز اقامتتان كه سفرى نداريد.
و اين كه فرمود: «وَ مِن أصوَافِهَا وَ أوبَارِهَا وَ أشعَارِهَا»، عطف است بر «مِن جُلُودِهَا»، و تقديرش «جَعَلَ لَكُم مِن أصوَافِهَا»: خدا قرار داد براى شما از پشم هاى آن ها، يعنى گوسفندان و «أوبَارِهَا»، يعنى مال شتران و «أشعَارِهَا»، يعنى مال بزها «أثَاثاً»، اثاثى كه در خانه هايتان به كار ببريد و «مَتَاعاً» و متاعى كه از آن بهره مند شويد «إلَى حِينٍ».
البته اين بهره مندى تا مدتى است محدود. بعضى گفته اند: اين قيد «مدت محدود»، اشاره است به اين كه همه اين نعمت ها، فانى و از بين رفتنى است. پس عاقل نبايد به خاطر اين ها، «نعيم آخرت» را از دست بدهد.
«وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُم مِمَّا خَلَقَ ظِلَالاً ...»:
اين دو ظرف، يعنى ظرف «لَكُم» و ظرف «مِمَّا خَلَقَ»، متعلق اند به «جَعَلَ»، و تعليق «ظلال» بر «مَا خَلَقَ»، براى اين است كه خود ظلال (سايه ها) امرى عدمى است و قابل خلق نيست، مگر به تبع غير خودش. و در عين اين كه خودش عدمى است، همين وجود تبعی اش، خود يكى از نعمت هاى بزرگى است كه خداى تعالى، بر انسان و ساير حيوانات و حتى نباتات انعام كرده، به طورى كه نعمت بودن آن و استفاده انسان و حيوان و نبات از آن، كمتر از استفاده اش از نور نيست. زيرا اگر سايه نبود، يعنى سايه شب، سايه درختان و سايه نبات ها، و دائما نور و روشنى بود، يك جاندار در روى زمين زنده نبود.
« وَ جَعَلَ لَكُم مِنَ الجِبَالِ أكنَاناً»: كلمۀ «كَن»، به معناى چيزى است كه با آن، چيز ديگرى پوشيده شود. حتى پيراهن هم براى كسى كه آن را پوشد، «كَن» است. و مقصود از «كَن»، كوه ها و غارها و دخمه هاى آن است.
«وَ جَعَلَ لَكُم سَرَابِيلَ تَقِيكُمُ الحَرَّ» - مقصود از «سرابيل»، پيراهنى است كه شما را از گرما حفظ كند.
وجه اين كه درباره سرابيل فرمود: «شما را از گرما نگه مى دارد»، و حفظ از سرما را ذكر نكرد
در مجمع البيان گفته: اگر فرمود: «شما را از گرما حفظ كند» و نفرمود: «از سرما»، براى اين بود كه هر چيزى كه آدمى را از گرما حفظ كند، از سرما هم حفظ مى كند. و اگر خصوص گرما را ذكر كرد، با اين كه همان چيز آدمى را از سرما بيشتر حفظ مى كند، براى اين بود كه مخاطبان به اين خطاب، اهالى گرمسير حجاز بودند كه احتياجشان به حفظ از گرما بيشتر از چيزى بود كه از سرما حفظشان كند. (به نقل از عطاء)
آنگاه صاحب مجمع اضافه كرده است كه: عرب از دو چيز كه ملازم هم اند، به ذكر يكى اكتفا مى كرده اند. چون از ذكر يكى از آن دو، ديگرى هم فهميده مى شود. چنانچه شاعر گفته:
وَ مَا أدرِى إذَا يَمَمتُ أرضاً * أُرِيدُ الخَيرَ أيُّهُمَا يَلِينِى
يعنى: نمى دانم وقتى بخواهم به اميد خير به ديارى سفر كنم، كداميك از «آن دو» برايم پيش مى آيد. مقصود از «آن دو»، خير و شر است. چون «خير» را در كلام آورده بود، به همان اكتفاء نمود (نقل از فراء).
و بعيد هم نيست وجه ديگر اين كه حرارت را ذكر كرد و به ذكر آن اكتفاء نمود، اين باشد كه: بشر اولى، در مناطق گرم زمين زندگى مى كرده و با شدت گرما، بيشتر سر و كار داشته، تا شدت سرما. و لذا اين طايفه را به اتخاذ پيراهن تذكر مى دهد و اين، براى پرهيز از هواى نامساعدى است كه با آن در تماس اند و آن گرماى شديد است (و خدا داناتر است).
«وَ سَرَابِيلَ تَقِيكُم بَأسَكُم » - ظاهرا مراد از اين «سرابيل»، كه از صدمه جنگ آدمى را نگه بدارد، همانا زرهى است كه از آهن و نظاير آن ساخته مى شده.
«كَذَلِكَ يُتِمُّ نِعمَتَهُ عَلَيكُم لَعَلَّكُم تُسلِمُونَ » - در اين جمله، برايشان اتمام نعمت هايى را كه نام برده، منت مى گذارد و نتيجه اى كه از اين همه انعام منظور بود، اين بود كه در برابر خدا تسليم شوند. آن هم با معرفت به اين كه ولىّ نعمتش در حقش كوتاهى نكرده، بلكه نعمت را بر او تمام نموده، جز تسليم در برابر اراده منعمش و استكبار نورزيدن، انتظار و توقع نمى رودو چون داند كه منعمش جز خير او را اراده نمى كند.
«فَإِن تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا عَلَيْك الْبَلَاغُ الْمُبِينُ»:
در مجمع البيان گفته: «بلاغ»، اسم و «تبليغ»، مصدر است همانند كلام و تكليم.
بعد از آن كه خداى سبحان، از شمردن آنچه از نعمت هايش مى خواست، ذكر كرد و از احتجاج به آن ها فارغ گرديد، بيان خود را با اين جمله ختم فرمود، كه مضمونش، عتاب و ملامت و تهديد كفار، و متضمن ذكر وحدانيت در ربوبيت و نيز نبوت و معاد است.
نخست وظيفه و پست نبوت و وظيفه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» در رسالتش را بيان كرد و آن، عبارت از «بلاغ» است كه فرمود: «فَإن تَوَلَّوا: اگر اعراض كردند». يعنى متفرع بر اين بيان كه جز دعوت آنان به صلاح معاش و معاد آنان نيست و هيچ اجبار و اكراهى در آن نشده، اين است كه اگر اعراض كردند و از پذيرفتن آن سر تافته و از اهتداء به آن مضايقه نمودند «فَإنَّمَا عَلَيكَ البَلَاغُ المُبِينُ»، بر تو هيچ مسؤوليتى جز تبليغ واضح، كه ابهام و خفایى در آن نباشد، نيست. چون تو يك فرستاده خدايى و فرستاده، جز اين وظيفه ندارد.
در اين جمله، علاوه بر بيان وظيفه آن جناب، تسليت و دلجويى او نيز هست.
معناى آيه : «يعرفون نعمة الله ثم ينكرونها و اكثر هم الكافرون»
«يَعْرِفُونَ نِعْمَت اللَّهِ ثُمَّ يُنكِرُونهَا وَ أَكثرُهُمُ الْكَافِرُونَ»:
«معرفت »، مقابل انكار است و مانند علم است كه در مقابل جهل قرار دارد و اين خود دليل بر اين است كه مراد از انكار (يعنى عدم معرفت ) لازم معناى آن است و آن عبارت است از انكار عملى ، يعنى به خدا و رسول و روز جزا ايمان نياوردن و يا انكار زبانى كردن با داشتن معرفت قبلى ، و اين هر دو محتمل است و ليكن از آنجا كه در جمله «و اكثرهم الكافرون » انكار را اختصاص به اكثر ايشان داده پس تنها بايد معناى اولى مراد باشد.
و اينكه بجاى «اكثرهم كافرون » فرمود: «و اكثرهم الكافرون » و لام بر سر كافر آورد دليل بر اين است كه كافران نامبرده كفران نعمتهاى الهى و يا به قرآن و به توحيدى كه نعمتها بر آن دلالت دارند و يا كفران به توحيد و غير آن را به حد كمال رسانيده بودند چون معناى «اكثرهم الكافرون » «اكثرهم كاملون فى كفرهم » است زيرا علاوه بر كفر و جحودشان عناد و لجاجت هم مى كردند و از راه خدا جلوگيرى مى نمودند.
و معنايش اين است كه آنان نعمت خدا را به عنوان اينكه از خداست شناختند و مقتضاى اين شناسايى اين بود كه به او و رسول او و روز جزا ايمان آورند و در عمل تسليم شوند، بر عكس ، وقتى در مورد عمل در مى آيند به آنچه مقتضاى انكار است عمل مى كنند، نه آنچه اثر معرفت است و بيشترشان به صرف انكار عملى قناعت ننموده كفر و عناد با حق و جحود و اصرار بر آن را اضافه مى كنند.
اين مقدار بيانى كه ما كرديم در معناى جمله «و اكثرهم الكافرون » كافى است و طول و تفصيلى كه مفسرين در معناى آن داده اند زيادى است .
وجوهى كه درباره آيه «و اكثرهم الكافرون » مفسرين گفته اند
يكى گفته : اگر آيه شريفه بيشتر آنها را كافر گفته با اينكه همه آنها كافر بودند از اين جهت بوده كه اقليتى از آنها كسانى بوده اند كه حجت بر آنان تمام نشده بود
يا از اين باب كه به حد بلوغ و تكليف نرسيده بودند و يا از اين جهت كه در عقل آنان آفت و نقصى وجود داشته و يا از اين جهت كه اصلا دعوت پيغمبر به گوششان نخورده بوده ، و معلوم است كه چنين كسانى را نمى توان كافر خواند.
ما در جواب اين مفسر مى گوييم : آيه شريفه اصلا در باره آنها گفتگو ندارد، و اينگونه افراد بكلى از اطلاق آيه خارجند چون صريحا توبيخ و تهديد مى كند و مى فرمايد كه آنها با اينكه نعمت خدا را شناختند انكار كردند، و اقليتى كه شما فرض كرديد اگر نعمتهاى خدا را دانسته انكار كردند كه جزء همان اكثريتند و اگر انكار نكرده اند، داخل در اطلاق آيه نيستند، علاوه بر اين فرض چنين اقليتى هم محل حرف است ، زيرا مگر تماميت حجت به چيست ؟ و حال آنكه حجت غير از ديدن نعمتهاى خداى سبحان چيز ديگرى نيست و همان اقليت هم نعمتهاى خداى را مى شناختند.
يكى ديگر گفته : از اين جهت كفر را به اكثريت نسبت داده نه به همه كه نمى دانستند عده اى از آنان به فاصله كمى ايمان خواهند آورد. جواب اين توجيه اين است كه سخنى است بدون دليل .
بعضى گفته اند: مراد از اكثر، همه است و منظور از اين تعبير، تحقير و توهين آنان است . اين قول را به حسن بصرى نسبت داده اند و سخنى بس عجيب است .
استدلال بعضى به آيه بر بطلان عقيده جبريها و نقد آن
بعضى به اين آيه استدلال كرده اند بر بطلان عقيده جبريها، كه گفته اند: خداوند بر كافران هيچ نعمت و منتى ندارد، چون هر عملى كه آنان مى كنند، و هر نعمتى كه خدا به آنان مى دهد نقمت و خذلان است زيرا خداوند سبحان در اين آيه بر خلاف عقيده آنها تصريح كرده است ، زيرا مى فرمايد كه كافران نعمت خداى را مى شناسند.
ليكن حق مطلب اين است كه نعمت دو اعتبار دارد، يكى اعتبار اينكه ناعم و ملايم حال منعم عليه است ، و از اين جهت كه در صراط تكوين و رشد و سعادت جسمانى و بدنيش بدان نيازمند است ، و يكى از اين جهت كه منعم عليه در صراط تشريع يعنى سعادت روحى و انسانيش به آن احتياج دارد، و وجود نعمت باعث معرفت او به نعمت سپس به منعم و در آخر ايمان به خدا و رسول و روز جزا مى شود،
و باعث مى شود كه انسان آن نعمت را در راه مرضات خداى تعالى مصرف نمايد، شخصى كه ايمان به خدا و رسولش دارد هر دو نعمت را دارد، هم جسمانيش را و هم روحانيش را، ولى كافر به يك نعمت ، منعم است ، آنهم نعمت مادى و دنيوى است و از ديگرى محروم است ، در كلام خداى سبحان شواهد زيادى بر اين دو اعتبار هست پس نمى توان سخن جبريان را پذيرفت و گفت كه خدا بر كافران هيچ نعمتى نداده .
«وَ يَوْمَ نَبْعَث مِن كلِّ أُمَّةٍ شهِيداً ثُمَّ لا يُؤْذَنُ لِلَّذِينَ كفَرُوا وَ لا هُمْ يُستَعْتَبُونَ»:
در مجمع البيان از زجاج نقل مى كند كه گفته : «عتب » به معناى غضب و حزن است ، وقتى گفته مى شود: فلانى بر فلانى عتب كرد معنايش اين است كه غم او را خورد، و اگر برگردد و دلجوئيش كند مى گويند «عاتبه »، و اسم اين ماده «عتبى » است ، يعنى برگشتن معتوب عليه به چيزى كه مايه رضايت عاتب باشد، و كلمه «استعتب » به معناى «از او خواست كه دلجوئى كند» ميباشد، اين بود نقل كلام زجاج .
مراد از اينكه در قيامت از هر امتى شهيدى مبعوث مى گردد
و در جمله «و يوم نبعث من كل امة شهيدا» از سياق به دست مى آيد كه مراد از اين «يوم » روز قيامت و مراد از اين «شهداء» كه خدا هر يك را از يك امتى مبعوث مى كند، گواهان اعمال است كه حقايق اعمال امت خود را ضبط كرده اند، و در آن روز از ايشان استشهاد مى شود، و ايشان شهادت مى دهند، و ما در تفسير آيه «لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيدا» در جلد اول اين كتاب در معناى اين شهادت مقدارى بحث كرديم .
و از لفظ آيه شريفه هيچ بر نمى آيد كه مراد از شهيد هر امت ، پيغمبر آن امت است ، و نيز بر نمى آيد كه مراد از امت ، امت آن پيغمبر است ، بلكه احتمال هم مى رود كه مراد از شهيد، غير از پيغمبر و شخصى نظير امام باشد، همچنانكه آيه سوره بقره و همچنين آيه «و جى ء بالنبيين و الشهداء» دليل بر اين احتمال است ، و بنا بر اين ، مراد از «بكل امة » امت و اهل زمان هر شهيد برانگيخته شده خواهد بود.
و در جمله «ثم لا يؤ ذن للذين كفروا ...»، ذكر مبعوث كردن شهيد هر امت دليل بر اين است كه شهيدان و گواهان مورد بحث ، عليه امت خود شهادت مى دهند كه در دنيا چه كارهايى كردند،
و نيز قرينه است بر اينكه لابد مراد از اينكه فرمود «به كفار اجازه داده نمى شود» اين است كه اجازه سخن گفتن و عذر خواستن داده نمى شود، و اگر اجازه شان نمى دهند براى اين است كه زمينه و فرصت براى اداى شهادت شهود فراهم شود خلاصه امت ساكت شوند تا گواهان ، گواهى خود را بدهند، همچنانكه آيات ديگرى نيز اشاره اى بر اين دارد مانند آيه : «اليوم نختم على افواههم و تكلمنا ايديهم و تشهد ارجلهم » و آيه «هذا يوم لا ينطقون ، و لا يؤ ذن لهم فيعتذرون ».
قيامت روز پاداش و كيفر است نه روز عمل و راهى به بازگشت از آن به حيات ذنيوى نيست
علاوه بر اين ، سياق جمله مورد بحث افاده مى كند كه مراد از جمله مذكور اين است كه اجازه شان نمى دهند كه با زدن حرفهايى و بكار بردن حيله هايى شر قيامت را از خود دور كنند، و خلاصه مى خواهد برساند كه هيچ راهى به تدارك مافات و اصلاح آنچه از اعمال دنيائيشان فاسد گشته ندارند و اين اصلاح و تدارك ناگزير به يكى از دو راه است ، يا به عذر خواهى و يا به اينكه اجازه شان بدهند كه برگردند و از ابتدا شروع به عمل صالح كنند، راه دومى را جمله «و لا هم يستعتبون » بسته است ، و راه اول را هم كه عذر خواهى باشد جمله «ثم لا يؤ ذن » سد نموده است .
از همينجا معلوم مى شود كه معناى جمله «و لا هم يستعتبون » اين است كه از ايشان نمى خواهند كه در مقام راضى كردن خدا بر آيند، و خدا را از خود خوشنود سازند، و اين بيان ، بيان عدم امكان تدارك مافات است ،خواهد بفهماند چنين چيزى ممكن نيست ، و محال است كه بار ديگر برگشته و اطاعت كنند چون روز قيامت روز پاداش و كيفر است نه روز عمل ، و راهى هم براى برگشتن بسوى دنيا وجود ندارد، تا اينكه به عمل صالح بپردازند.
و اين هر دو معنا را خداوند در موارد ديگرى از كلامش به زبان ديگرى بيان فرموده از آن جمله در معناى اول ، يعنى برگشت به عمل صالح در همان قيامت فرموده : «يوم يكشف عن ساق و يدعون الى السجود فلا يستطيعون خاشعة ابصارهم ترهقهم ذلة و قد كانوا يدعون الى السجود و هم سالمون »
و در معناى دوم يعنى برگشتن به دنيا فرموده : «و لو ترى اذ المجرمون ناكسوا رؤ سهم عند ربهم ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون ».
در عذاب ظالمان در آخرت تخفيف و تاءخيرى نيست
«وَ إِذَا رَءَا الَّذِينَ ظلَمُوا الْعَذَاب فَلا يخَفَّف عَنهُمْ وَ لا هُمْ يُنظرُونَ»:
آيه قبلى در حقيقت در مقام فرق ميان روز جزاء يعنى روز قيامت با ساير ظروف جزاء در دنيا بوده و حتى فرمود: «جزاى روز قيامت مانند جزاهاى دنيا نيست كه با عذر خواهى و يا استعتاب تغيير بپذيرد»، ولى اين آيه در مقام بيان فرق ميان عذاب آن روز با عذابهاى دنيوى است ، كه گريبانگير ستمكاران مى شود، زيرا عذابهاى دنيايى ستمكاران ، هم تخفيف پذير است و هم تاخيرپذير، ولى عذاب قيامت نه تخفيف مى پذيرد و نه تاخير. پس اينكه فرمود: «و اذا راى الذين ظلموا العذاب » و نفرمود: «الذين كفروا» براى اين بود كه به علت و ملاك حكم ، اشاره كرده باشد، و مقصود از «ديدن عذاب »، بطورى كه از سياق بر مى آيد اشراف عذاب به ايشان و اشراف ايشان به عذاب بعد از رسيدگى به حساب است ، و مقصود از «عذاب »، عذاب روز قيامت است كه همان شكنجه به آتش است . و معناى آيه (و خدا داناتر است ) اين است كه وقتى به حسابشان رسيدگى شد، و حكم عذاب صادر گرديد، و نزديك آتش شدند، و آن را مشاهده كردند ديگر خلاصى برايشان نيست ، و ديگر نه تخفيفى دارند و نه مهلتى.
«وَ إِذَا رَءَا الَّذِينَ أَشرَكُوا شرَكاءَهُمْ ...»:
داستان روز قيامت را همچنان ادامه مى دهد و مراد از «الذين اشركوا» در عرف قرآن ، پرستندگان اصنام و اوثانند، و همين خود قرينه است بر اينكه مراد از كلمه «شركاءهم » كسانيند كه براى خدا شريك گرفته بودند، و به افتراء ايشان شركاى خدا بودند، ذيل آيه بعدى نيز بر اين معنا دلالت دارد. و اگر بجاى اينكه بفرمايد شركاى خدا، فرمود «شركاى ايشان » براى اين بود كه به اين وسيله دلالت كند بر اينكه بتها و خدايان دروغين ايشان با خدا شركت واقعى ندارند،
تنها آن شركتى را دارا هستند كه اين مشركين بر ايشان جعل و فرض نموده اند، كه آن هم حقيقت ندارد. با اين بيان روشن مى گردد، اينكه تفسير «شركاءهم » به اصنام يا معبودات باطل ديگر، و اينكه اصنام با بت پرستان شريك المال بودند، چون سهمى از اموال و احشام ايشان وقف آنها بود، و نيز تفسير به «شياطين » و اينكه شيطانها در اموال و اولادشان و يا در كفرشان و يا در وبال كفرشان شركت داشتند تفسير صحيحى نيست ، و چون مجال مناقشه با هر يك از اين تفسيرها را نداريم مى گذريم .
« قالوا ربنا هؤ لاء شركاءنا الذين كنا ندعوا من دونك » معناى اين جمله روشن است ، مى خواهد از طرف مشركين شركاى ايشان را براى پروردگارشان معرفى نمايد، و احتياجى نيست به اينكه بحث كنيم كه چرا مشركين در قيامت خدايان خود را معرفى مى كنند، چون آن روز، روزى است كه بدبختى و عذاب از هر سو ايشان را احاطه مى كند، و انسان در مثل چنين وصفى به آنچه به ذهنش برسد تمسك مى جويد، و هر كوششى كه به خاطرش برسد براى نجات خود مى كند.
« فالقوا اليهم القول انكم لكاذبون » - در مجمع گفته : وقتى مى گويى «القيت الشى ء» كه آن شى ء را دور بيندازى ، و كلمه «لقى » به معناى چيز دور افتاده است ، و «القيت اليه مقاله » يعنى روى سخن را متوجه او كردم ، و كلمه «تلقاها» به معنى آن را، قبول كرد مى باشد.
و معناى جمله اين است كه شركاى ايشان كلام ايشان را رد نموده تكذيبشان كردند و خداى سبحان در جاى ديگر از اين تكذيب به كفر تعبير نموده است ، مانند آيه «و يوم القيمة يكفرون بشرككم » و نيز مانند آيه «انى كفرت بما اشركتمون من قبل » كه حكايت شيطان است در خطاب به مشركين در روز قيامت .
مشركين در روز قيامت تسليم خدا مى شوند
«وَ أَلْقَوْا إِلى اللَّهِ يَوْمَئذٍ السلَمَ وَ ضلَّ عَنْهُم مَّا كانُوا يَفْترُونَ»:
كلمه «سلم » به معناى اسلام و استسلام است ، و گويا خواسته است با تعبير به القاء سلم اشاره كند به اينكه علاوه بر تسليم و خضوع مقهوريت به قهر الهى هم خواهند داشت .
و ضمير «القوا» به قرينه جمله «و ضل عنهم ما كانوا يفترون » به «الذين اشركوا» بر مى گردد، و بنا بر اين مراد اينست كه مشركين در روز قيامت تسليم خدا مى شوند، در حالى كه هر چه در دنيا به اسلام دعوت شدند استكبار مى كردند.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
