تفسیر:المیزان جلد۱۲ بخش۳۴
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
آرى، از اوصاف مرد دومى وصفى را ذكر كرد كه آخرين درجه كمال است، كه يك فرد غير أبكَم ممكن است به آن درجه برسد. هم خود را بدان بيارايد و هم ديگران را از آن برخوردار كند، و آن، عبارت است از: «عدالت»، كه معنايش التزام حدّ وسط و از آن منحرف نشدن است.
زيرا كسى حقيقتا امر به عدل مى كند و مى تواند بكند كه خودش عادل بوده باشد و صلاح و سداد در دلش جاى گرفته باشد. آنگاه از دلش به ظاهر بدن و اعمال بدنی اش سرايت نموده، گفتار و كردارش بر ميزان عدل استوار شود. بعد از آن كه خود در دل و در عمل عادل شد، دوست بدارد كه ديگران را هم از اين خصلت برخوردار نمايد، آنان را امر به عدل كند.
و از آنچه گفته شد، به دست آمد كه: مقصود از «عدالت»، آن طور كه عرف از آن مى فهمد، يعنى عدالت، در رعيت و زيردست نيست، بلكه مقصود مطلق اجتناب از افراط و تفريط است، هرچند در اعمال شخصى.
خداى سبحان، سپس شخص دوم فرضى را چنين توصيف نموده كه: «وَ هُوَ عَلَى صِرَاطٍ مُستَقِيمٍ: و او، همواره بر صراط مستقيم است».
و «صراط مستقيم»، راه روشنى است كه رهرو خود را به سوى هدفش هدايت مى كند، بدون اين كه دچار انحراف و اعوجاجش سازد، و انسانى كه در مسير زندگی اش بر صراط مستقيم باشد، در اعمالش بر طبق فطرت انسانى مشى مى كند، بدون اين كه يك عملش با عمل ديگرش مناقض باشد، و يا از چيزى كه خود، آن را حق مى داند، تخلف بورزد.
و كوتاه سخن اين كه: چنين انسانى نه تخلفى در عمل دارد و نه اختلافى.
و توصيف اين شخص، بعد از «يَأمُرُ بِالعَدلِ»، به اين كه بر «صراط مستقيم» است، اين معنا را افاده مى كند كه:
اولا: مقصود از امر به عدل، اين نيست كه مردم را بدان امر كند و خودش را فراموش نمايد، بلكه خودش قبل از امر به مردم، در احوال و اعمالش مستقيم است، و جز عدالت، چيزى از او بروز نمى كند.
و ثانيا: امر به عدلش، بدعت خودش و بدون اصل و اساسى نيست، بلكه خودش بر اصل و اساسى سير مى كند كه دوست دارد مردم را نيز به پيروى از آن اصل وادار نمايد. آرى، مردم را دعوت مى كند تا از انحراف به چپ و راست و افراط و تفريط از آن اصل اجتناب كنند.
و اما سؤال از اين كه: «آيا او و كسى كه امر به عدل مى كند، برابر است...؟» سؤالى است كه جز نفى، جواب ندارد. چون هيچ كس شك ندارد در اين كه شخص دوم، برتر از شخص اول است.
و با همين بيان ثابت مى شود كه آنچه كه غير خدا، ولىّ خود و معبود خود گرفته اند، قدرت و توانايى راهنمايى خويش را ندارند، تا چه رسد به اين كه غير خود را هدايت كنند، و خداى تعالى، كه خود بر صراط مستقيم است، و خلق خود را هم از راه ارسال رُسُل و تشريع شرايع به آن راه هدايت مى كند، با اين اصنام و اوثان كه سنگ و چوبى بيش نيستند، برابر نيست.
از اين جا معلوم مى شود كه مثالى كه در آيه زده شده، از نظر معنا، نظير آيه: «أفَمَن يَهدِى إلَى الحَقِّ أحَقُّ أن يُتَّبَع أم مَن لَا يَهِدِّى إلّا أن يُهدَى فَمَا لَكُم كَيفَ تَحكُمُونَ» مى باشد.
پس خداى سبحان در صفات و افعالش، بر صراط مستقيم است، و از استقامت صراط او، يكى اين است كه: براى موجوداتى كه خلق كرده، غايتى معلوم كند كه به سوى آن غايت متوجه گردند، و خلقتش، باطل و عبث نباشد. همچنان كه خودش فرمود: «وَ مَا خَلَقنَا السَّمَاءِ وَ الأرضَ وَ مَا بَينَهُمَا بَاطِلاً».
و نيز هر يك را به سوى غايت و هدفش راهنمايى كند. همان هدفى كه مخصوص اوست و به آن منظور خلقش كرده. همچنان كه خودش فرمود: «الَّذِى أعطَى كُلَّ شَئٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدَى».
پس انسان را هم به سوى راهى ميانه و وسط هدايت نموده است. همان راهى كه در باره اش فرمود: «وَ عَلَى اللهِ قَصدُ السَّبِيلِ». و نيز فرموده: «إنَّا هَدَينَاهُ السَّبِيلَ».
اين اصل حجت و دليل بر نبوت و تشريع بود، كه مفصل آن، در ابحاث نبوت در جلد دوم و در قصص حضرت نوح، در جلد دهم اين كتاب گذشت.
پس حاصل كلام اين شد كه: غرض از مَثَلى كه در آيه زده شده، اقامه حجت بر توحيد و اشاره به مسأله نبوت و تشريع است.
چند وجه ديگر، در تفسير آيه: «وَ ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً رَجُلَين...»
بعضى گفته اند كه: مَثَل مذكور، تنها مخصوص خدا نيست، بلكه براى مطلق كسانى است كه اميد خير در آنان هست، و كسانى كه اميد خير در ايشان نيست و اين كه اين دو طايفه مثل هم نيستند. و چون اصل خير، همه اش از خداست، پس چطور خدا و غير خدا را به يك جور عبادت مى كنند؟
ليكن مورد آيه شريفه، اخصّ از آن است كه وى پنداشته مَثَل مذكور در آيه، مخصوص خداست. چون تنها خداست كه ذاتش فى نفسه خير است، و به عدل هم امر مى كند، و غير خدا چنين نيست. علاوه بر اين، مشركان، خدا و غير خدا را به يك جور عبادت نمى كنند، بلكه غير خدا را عبادت نموده و اصلا به عبادت خدا نمى پردازند.
بعضى ديگر گفته اند: مَثَلى كه در آيه آمده، راجع به مؤمن و كافر است. أبكَم، «كافر»، و كسى كه امر به عدل نموده و بر صراط مستقيم است، «مؤمن» است. ليكن گوينده اين وجه، ميان مدلول الفاظ آيه و مدلول آن به ضميمه سياق، خلط كرده.
آرى صحت انطباق مدلول لفظى آيه بر مؤمن و كافر و يا به هر كس كه امر به عدل كند، و آن كس كه از آن سكوت نمايد، حرفى است و مدلول آن از جهت اين كه در ميان آياتى قرار دارد كه نعمت هاى خداى را مى شمارد و بر توحيد معبود احتجاج مى كند و اصول ديگر دينى را اثبات مى نمايد، حرفى ديگر است.
ما نمى گوييم آيه با آن توجيهى كه كرده اند، نمى سازد، بلكه مى گوييم: بايد رعايت سياق را هم كرد. و آيه شريفه، با در نظر گرفتن آن جهت، فقط يك مورد دارد و بس، و با يك مورد انطباق مى كند و بس، و آن مورد، خداى سبحان و بت هايى است كه مى پرستيدند و لا غير.
مراد از غيبت آسمان ها و زمين، در آیه شریفه
«وَ للَّهِ غَيْبُ السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ وَ مَا أَمْرُ السَّاعَةِ إِلّا كلَمْح الْبَصرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَئٍ قَدِيرٌ»:
در اطلاقات قرآن كريم، «غيب»، مقابل «شهادت» به كار رفته، و مكرر فرموده: «عَالِمُ الغَيبِ وَ الشَّهَادَة»، و مكرر گفته ايم كه غيب و شهادت، دو امر اضافى است. به اين معنا كه ممكن است يك امر نسبت به چيزى غيب و غايب باشد، و نسبت به چيزى ديگر شهادت و مشهود باشد.
و چون ممكن است يك شئ داراى چند وجه باشد، يك وجهش براى غير خود، شهادت باشد، يعنى ظاهر باشد، و وجه ديگرش غيب باشد، و خلاصه موجود واحد، هم غيب باشد و هم شهادت. بنابراين، اضافه غيب و شهادت به هر چيز، دو جور تصور دارد: يكى اضافۀ لاميّه (مانند غلام زيد)، و يكى اضافه تبعيضى، (مانند انگشتر نقره).
اگر اضافه غيب به سماوات و ارض، اضافۀ «لاميه» باشد، معناى «وَ لِلّهِ غَيبُ السَّمَاوَاتِ وَ الأرض»، اين مى شود كه خدا از آسمان ها و زمين، چيزى مى داند كه خارج از حدود آن دو است. آن جا هم كه اضافه به منظور نوعى اختصاص است، مانند: «فَلَا يُظهِرُ عَلَى غَيبِهِ أحَداً» نيز، ملحق به همين اضافه لاميّه است.
و اگر اضافه به معناى دوم باشد، آن وقت مراد از غيب سماوات و ارض، غيبى است كه آسمان ها و زمين، مشتمل بر آن اند. يعنى غيبى است كه در داخل آن دو است.
خلاصه اين كه: آسمان و زمين، دو رو دارند: يكى براى مردم مشهود است و روى ديگرش، غايب، ولى براى خدا، هر دو مشهود است. و به عبارت ديگر: خدا از آن سوى آسمان ها و زمين كه براى بشر غايب است، خبر دارد.
بيان اين كه «قيامت»، از غيب هاى سماوات و ارض است
كلمۀ «سَاعَة»، به معناى قيامت است كه به معناى دوم غيب، خود، يكى از غيب هاى سماوات و ارض است. به دو دليل:
اول براى اين كه: خداى سبحان، آن را در كلام خود غيب ناميده، و چون قيامت خارج از امر آسمان و زمين نيست، پس غيب به معناى دوم، در همين آسمان و زمين است.
و دليل دوم براى اين كه: اوصافى كه خداوند براى قيامت بر مى شمارد، اوصافى است كه با اين معنا سازگار است. يكى از آن اوصاف، اين است كه در آن روز، خدا بشر را خبر مى دهد از آنچه كه در آن اختلاف مى كردند. و روزى است كه سريره و باطن مردم آشكار مى گردد. و روزى است كه بشر به خطابى مانند خطاب «لَقَد كُنتَ فِى غَفلَةٍ مِن هَذَا فَكَشَفنَا عَنكَ غِطَائَكَ فَبَصَرُكَ اليَومَ حَدِيدٌ» مخاطب مى شود. و روزى است كه پروردگار شان را با خطابى چون «رَبَّنَا أبصَرنَا وَ سَمِعنَا فَارجِعنَا» ديدار مى كنند.
و كوتاه سخن اين كه:
روزى است كه آنچه از حقايق در نشئه دنيا پنهان بود، در آن جا ظاهر و آشكار مى گردد، و پُر واضح است كه هيچ يك از اين حقايق از پهناى آسمان ها و زمين بيرون نيست، بلكه اين حقايق به همراه آسمان و زمين ثابت اند. چگونه خداى تعالى مى فرمايد: «وَ لِلّهِ غَيبُ السَّمَاوَاتِ وَ الأرض: براى خداست غيب آسمان ها و زمين»، و ملكيت آسمان و زمين را براى خود اثبات مى كند؟
و معلوم است كه ملكيت خدا، از قبيل ملكيت هاى اعتبارى كه متعلقش موهومات و يا خرافى هاست، نيست، بلكه ملك حقيقى و متعلق به امرى ثابت است. پس ملكيت هم نوعى ثبوت دارد، هرچند كه حقيقت ثبوت آن را نفهميم.
و شواهد و قرائن بر آنچه، گفتيم بسيار است. از آن جمله مى بينيم كه خداى تعالى، زندگى دنيا را «متاع غرور» و «لعب» ناميده و مكرر فرموده كه بيشتر مردم نمى دانند كه روز قيامت چيست. و نيز فرموده: روز قيامت، زندگى حقيقى است. و نيز فرموده: اينان، به زودى خواهند دانست كه «الله»، تنها و تنها «حقّ مبين» است.
و باز فرموده: به زودى برايشان روشن مى گردد آنچه گمانش را هم نداشتند و همچنين تعابير ديگرى نظير آن كه آيات قرآنى با عباراتى مختلف مشتمل بر آن است.
و كوتاه سخن اين كه:
«ساعت»، يكى از غيب هاى آسمان ها و زمين است، و آيه شريفه، يعنى آيه: «وَ لِلّهّ غَيبُ السَّمَاوَاتِ وَ الأرض»، ملكيت خداى را نسبت به خود اين غيب اعلام فرموده، نه ملكيتش نسبت به علم غيب را. خلاصه نفرموده خدا علم غيب آسمان ها و زمين را دارد، بلكه فرموده غيب آسمان ها و زمين را دارد. و از سياق آيه استفاده مى شود كه جملۀ «وَ لِلّهّ غَيبُ...»، توطئه و زمينه چينى است براى گفتن «وَ مَا أمرُ السَّاعَةِ إلّا كَلَمحِ البَصَر...». پس مى توان گفت كه جملۀ مزبور، به منظور احتجاج آورده شده.
مفاد اين كه فرمود: قيامت، مانند چشم بر هم زدن، يا نزديك تر از آن است
و بنابراين، برگشت معناى آيه، به اين است كه:
خداى سبحان، مالك غيب آسمان ها و زمين است. ملكيتى كه مى تواند در آن غيب به هر نحوى كه بخواهد تصرف كند. همان طور كه مى تواند در شهادت و ظاهر آن تصرف كند و چگونه نتواند؟ با اين كه غيب هر چيزى از شهادتش جدا نيست و غيب آن، موجودى است ثابت با شهادتش، و خلق و امر هر چيزى كه همان شهادت و غيب آن است، ملك خداست. و «ساعت»، يعنى قيامت موعود هم، امر محالى نيست تا قدرت بدان تعلق نگيرد، بلكه از همان غيب آسمان ها و زمين است، و همان حقيقتى است از آسمان و زمين كه امروز از فهم بشر مستور است. پس قيامت نيز، ملك خداست، و خدا مى تواند در آن تصرف نموده، يك روز پنهانش بدارد و روزى ديگر آشكارش كند.
و براى او دشوار هم نيست. زيرا «امر» او، مانند لَمحِ بَصَر (چشم به هم زدن) و يا نزديك تر از آن است. چون خدا بر هر چيزى توانا است.
از همين جا روشن مى شود كه جملۀ «وَ مَا أمرُ السَّاعَةِ إلّا كَلَمحِ البَصَرِ أو هُوَ أقرَبُ إنَّ اللهَ عَلَى كُلِّ شَئٍ قَدِيرٌ: امر قيامت، مانند چشم بر هم زدن و يا نزديك تر از آن است، زيرا خدا بر هر چيزى توانا است»، براى اين آورده نشده كه اصل قيامت و امكان آن را اثبات كند، بلكه براى نفى و انكار دشوارى و مشقت در اقامه آن آورده شده، تا بفهماند اقامه قيامت بر خدا دشوار نيست، و بلكه بسيار آسان است.
پس اين كه فرمود: «وَ مَا أمرُ السَّاعَةِ إلّا كَلَمحِ البَصَرِ أو هُوَ أقرَبُ»، معنايش اين مى شود كه امر قيامت نسبت به خداى تعالى، چنين آسان است، و گرنه خود خداى تعالى، امر آن را عظيم شمرده و با آن كه هر امر خطيرى براى او آسان است، اوصافى براى قيامت ذكر كرده، كه هيچ امر خطيرى را به آن اوصاف توصيف ننموده. از آن جمله فرموده: «ثَقُلَت فِى السَّمَاوَاتِ وَ الأرض».
و اگر اين جا امر آن را به چشم بر هم زدن تشبيه كرده، خواسته است فوريت آن را برساند. چون «لَمح»، به معناى چشم باز كردن براى ديدن است، كه براى انسان ها، آسان ترين و كم مدت ترين كارها است.
پس در حقيقت، تشبيه مذكور، با تشبيه به حسب فهم شنونده است. و به همين جهت، دنبالش فرمود: «أو هُوَ أقرَبُ: و يا نزديك تر از آن است». از مثل چنين سياقى فهميده مى شود كه از بيان قبلى اعراض شده.
گويا خداى تعالى گفته است: «امر قيامت» در آسانى و سهولت نسبت به من، شبيه چشم گرداندن براى شماست، و اگر آن را چنين تشبيه كردم، به منظور رعايت حال و فهم شما است. خواستم تا آسانى آن را به فهم شما نزديك كنم، و گرنه براى ما از اين هم آسانتر است، همچنان كه در جاى ديگر در باره آن فرموده: «يَقُولُ كُن فَيَكُونُ». پس امر قيامت نسبت به قدرت و مشيت خداى تعالى، مانند امر آسان ترين خلق است.
آنگاه آسان بودن آن را با جملۀ «إنَّ اللهَ عَلَى كُلِّ شَئٍ قَدِيرٌ» تعليل نموده. پس قدرت او، بر هر چيزى ايجاب مى كند كه تمامى موجودات و اعمال در برابر قدرت او، يكسان باشند.
عموميت قدرت خدا و نحوه تعلق آن به مخلوقات
در اين جا ممكن است كسى توهم كند كه عموم قدرت، مستلزم برابرى هر چيزى نسبت به آن نيست. خلاصه مستلزم اين نيست كه مقدورات نسبت به قدرت او اختلاف نداشته باشند. زيرا قلّت اسباب متوسط ميان فاعل و فعل و كثرت آن تأثير بسزايى در قدرت براى آن فعل دارد. مثلا انسان هم قادر است نفس بكشد، و هم قادر است بيست من بار را بلند كند، ولى آيا قدرتش بر هر دو يكسان است؟ البته نه.
ليكن اين توهم ناشى از عظمت معناى عموم قدرت است. لذا بايد آن را توضيح داده، بگوييم:
قدرتى كه در ما است، قدرت مقيّد است. زيرا قدرت انسان مثلا بر خوردن غذا كه بلا شك انسان نسبتى فاعلى به آن دارد و آن را به انسان نسبت داده، مى گويند: فلانى خورد، در تأثيرش مشروط و مقيد به بودن غذا در خارج است. بعلاوه بايد غذا در دسترس هم باشد، و نيز استفاده از آن ممنوع نباشد، كسى و يا مرضى از خوردنش جلوگيرى نكند، و ادوات و ابزار كارش، يعنى دست و دهانش دچار آفت نشده باشد. و همچنين ساير شرايطش جمع باشد، تا او بتواند غذا بخورد. و از آنچه گفته شد، تنها چيزى كه انسان قدرت بر آن را دارد، اراده خوردن است.
از اراده گذشته، بقيه شرايط و وسايط و موانعى كه هستند، از حيطه قدرت آدمى خارج اند. پس اين وسايط قيودى هستند كه قدرت بشر را مقيد مى كند و چون انسان بخواهد قدرت خود را به كار بندد، و غذايى بخورد، قبلا بايد شرايط آن را كه ذكر شد، فراهم نموده، غذا را بخرد و در دسترس خود قرار دهد و موانع را بر طرف سازد، و آنگاه ابزار بدنى خود را به كار بزند، تا غذا بخورد.
و البته پُر واضح است كه كمى و زيادى اين مقدمات نزديكى و دوری اش، و همچنين ساير صفاتش، باعث اختلاف در سهولت و دشوارى عمل مى شود، و قدرت را كم و زياد مى كند.
وليكن خداى تعالى قدرتش عين ذات اوست، كه واجب الوجود است، و عدم در آن ممتنع است، و وقتى اين طور بود، پس اگر باز هم فرض كنيم بودن و نبودن شرايط و موانع در قدرت او اثر بگذارند، در حقيقت فرض واجب الوجود بودن او را فراموش كرده ايم. پس مادامى كه ما اين فرض را حفظ كنيم، محال است قدرت او مقيد به قيدى شود.
پس قدرت او، مطلق و غيرمحدود به حد و غير مقيد به قيد است. قدرتش عام است، كه به هر چيز تعلق مى گيرد، و هر چيزى نسبت به قدرت او مساوى است، بدون اين كه يك كارى برايش آسان و كارى ديگر برايش دشوار باشد، انجام كارى برايش فورى و كارى ديگر برايش معطلى داشته باشد. اختلافى اگر هست، تنها ميان خود اشياء نسبت به يكديگر است.
و به عبارتى ديگر، هيچ چيزى نيست مگر آن كه در وجود و هست شدنش، محتاج خداى سبحان است. پس وقتى تمامى موجودات و بدون استثناء همه را يكجا چيزى فرض نموده، به خداى سبحان نسبتش دهيم، همه آن ها به يك صورت متعلق قدرت خدا هستند، ديگر چيز ثالثى از شرط يا عدم مانع كه ميان قدرت او و اين عالم (يكى فرض شده) واسطه شده، قدرت او را مقيد به خود سازد، وجود ندارد، و گرنه در تأثير گذاشتن شريك خداى تعالى خواهد بود، و خدا از آن منزه است.
و اما اگر اجزاى عالم را نسبت به هم بسنجيم، و اسباب و شرايط و موانعى كه ميان آن ها واسطه است، در نظر بگيريم. البته باعث مى شود كه بعضى را به وجود بعضى مقيد كند، ليكن قدرت عام الهى را كه متعلق به آن است، مقيد نمى كند، اما همان قدرت عام متعلق به مقيد مى شود، نه به مطلق. به اين معنا كه متعلق قدرت عام الهى زيد است كه پدرش فلانى و مادرش فلانى است، و در فلان مقطع از زمان بوده، و در فلان مكان مى زيسته، و همچنين به فلان قيود ديگر مقيد بوده. پس وجود زيد با همه روابطى كه با اجزاى عالم دارد،
در حقيقت همان وجود همه عالم است، و قدرت متعلق به او، قدرتى است كه متعلق به جميع اجزاى عالم شده، و در اين بين جز يك قدرت كه متعلق به جميع شده، و همه به وسيله آن - البته هر جزئى در جاى خودش و زمان خودش و حدود خودش - وجود يافته قدرت ديگرى در بين نيست، و آن قدرت واحد مطلق است، و هيچ قيدى ندارد، و موجودات نسبت به آن هيچ اختلافى ندارند، اختلافى كه هست، بين خود آن هاست.
پس، از آنچه گذشت، روشن شد كه: عموم قدرت باعث نمى شود اختلاف موجودات نسبت به آن برطرف شود، و سهولت و صعوبت و هم چنين اختلاف ديگرى در ميان نيايد. پس آيه مورد بحث، از آيات برجسته قرآنى است كه با آن چند نكته روشن مى گردد:
اول اين كه: حقيقت معاد عبارت است از ظهور حقيقت موجودات بعد از خفاء آن.
دوم اين كه: قدرت الهى به طور مساوى متعلق به موجودات مى شود، و اختلافى از نظر سهولت و صعوبت و دورى و نزديكى و يا از هر نظر ديگرى در بين نيست.
سوم اين كه: موجودات به حسب حقيقت وجودشان مرتبط به هم هستند، به طورى كه ايجاد يكى از آن ها، ايجاد همه آن هاست، و همه متعلق يك قدرت، و آن قدرت مؤثر در همه است، و غير آن قدرت واحده، قدرت ديگرى در ايجاد آن ها مؤثر نيست.
آرى، در اين جا يك نظر ديگرى است ساده تر از آنچه گفته شد، و آن، نظر كردن به اجزاى عالم از جهت نظام اسباب و مسببات است، كه آن را هم خداى سبحان، در كلامش، به بيانى كه در مساله اعجاز در جلد اول اين كتاب گذشت، تصديق فرموده و از اين نقطه نظر اجزاى عالم از هم جداست، و وجود بعضى متوقف بر وجود بعضى ديگر و يا عدم بعضى ديگر است، و به همين جهت يكى جلوتر موجود مى شود. يكى عقب تر، يكى به آسانى و يكى به سختى، و سلسله اسباب واسطه هايى است ميان مسبب و ميان خداى تعالى، و خداى تعالى آن را موجود مى كند، اما با وساطت آن اسباب، وليكن اين نظر يك نظر ساده و بسيط است.
بسيارى از مفسران، در تفسير جملۀ «وَ لِلّهِ غَيبُ السَّمَاوَاتِ وَ الأرض» گفته اند كه: مضاف در اين جمله حذف شده، و تقدير كلام «وَ لِلّهِ عِلمُ غَيبِ السَّمَاوَات...» است. يعنى: خدا علم غيب سماوات و ارض را دارد.
وليكن اين تفسير صحيح نيست، چون مستلزم قطع رابطه و اتصال اين جمله با جمله بعدى است. زيرا هيچ رابطه اى ميان علم غيب داشتن، با آسانى امر قيامت نيست، و جمله مزبور، يك جمله زيادى و معترضه خواهد شد.
و اين كه بعضى ها براى رفع اين استدراك و زيادى بودن جمله، چاره جويى كرده و گفته اند: «صدر آيه و ذيل آن، علم و قدرت را اثبات مى كنند تا مسأله معاد تمام شود، چون با علم و قدرت، مسأله مزبور تمام مى گردد»، اشكال را بر طرف نمى سازد. زيرا مشركان كه در امر معاد اشكال مى كردند، تنها از جهت قدرت بود، و مى گفتند چنين چيزى محال است. با اين حال ديگر در اثبات آن حاجتى نبود كه به علم خدا تمسك شود. شاهد اين مطلب هم، ساير آياتى است كه براى اثبات معاد، تنها به عموم قدرت تمسك كرده، و سخنى از علم خدا به ميان نياورده است.
بعضى ديگر در تفسير آن گفته اند: مراد از «غيب سماوات و ارض»، علم غيب آن دو است، نه اين كه كلمۀ «علم» را در تقدير بگيريم، تا گفته شود اصل عدم تقدير است، بلكه از اين جهت كه نسبت غيب به آسمان و زمين دادن، با اين كه معناى غيب، غايب بودن از حس و عقل است، خود افاده مى كند كه مراد از غيب آن، دو امور مجهوله اى است كه در آن دو است و در آينده ظهور پيدا مى كند، و خدا غيب آن دو را دارد، معنايش علم به غيب آن دو است.
ليكن مقدمه اخير را قبول نداريم و علتش هم قبلا گذشت. علاوه بر اين كه اشكال نامربوط بودن دو جمله، هنوز در جاى خود باقى است.
و نيز بعضى ديگر در توجيه تعليلى كه از جمله «إنَّ اللهَ عَلَى كُلِّ شَئٍ قَدِيرٌ» استفاده مى شود، گفته اند: يكى از چيزها به پا خاستن قيامت در كوتاه ترين مدت است، پس خدا قادر بر اين معنا هم هست.
اشكال اين توجيه هم اين است كه بنابر اين، جمله مذكور، وافى به تعليل حصر «امر خدا در چشم گشودن» نيست، تنها وافى به تعليل اصل مطلب است كه همان سريع بودن امر قيامت باشد.
بحث روايتى
در تفسير قمى، در ذيل جملۀ «مِن بُطُونِهِ مِن بَينِ فَرثٍ وَ دَمٍ»، از امام «عليه السلام» روايت آورده كه فرمود: مقصود از «فَرث»، آن چيزى است كه در شكمبه است.
و در كافى، از على بن ابراهيم، از پدرش، از نوفلى، از سكونى روايت كرده كه گفت: امام صادق «عليه السلام» فرمود: هيچ كس از خوردن شير، گلويش نمى گيرد، و شير در گلويش گير نمى كند، چون خداى تعالى فرمود: «لَبَناً خَالِصاً سَائِغاً لِلشَّارِبِينَ: شيرى كه گواراى براى نوشندگان است».
و در تفسير قمى، به سند خود، از على بن مغيره، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه در تفسير جملۀ «وَ أوحَى رَبُّكَ إلَى النَّحلِ» فرموده: مقصود از «نحل»، مایيم، كه خدا بدان وحى نموده، و معناى «أنِ اتَّخِذِى مِن الجِبَالِ بُيُوتاً»، امر به ما است كه از عرب براى خود شيعه بگيريم، «وَ مِنَ الشَّجَرِ» مى گويد از عجم نيز بگيريم، و «وَ مِمَّا يَعرِشُونَ» مى گويد: از بردگان هم بگيريم. و مقصود از شرابى كه از شكم زنبور بيرون مى آيد و داراى الوان مختلفى است، علمى است كه از ما به سوى شما ترشح مى شود.
مؤلف: و در اين معنا، روايات ديگرى نيز هست. و اين، از باب تطبيق به مصداق كلّى است. شاهدش هم اين است كه در بعضى از اين روايات، زنبور بر رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، و جبال بر قريش، و شجر بر عرب، و مِمّا يَعرِشُونَ، به غير عرب (موالى)، و آنچه از شكم زنبور بيرون مى آيد، به علم تطبيق شده.
و در تفسير قمى، به سند خود، از على بن مغيره، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: بنده خدا كه به صد سال عمر برسد، به ارذل العمر رسيده.
و در مجمع گفته كه: از على «عليه السلام» روايت شده كه مقصود از «أرذَلِ العُمُر» هفتاد و پنج سالگى است، و از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» هم، همين معنا روايت شده.
مؤلف: اين روايت را در الدر المنثور، از طبرى، از على «عليه السلام» نقل كرده، و نيز از ابن مردويه، از انس، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، حديث مفصلى روايت كرده كه دلالت دارد بر اين كه ارذل العمر، صد سال است.
و در تفسير عياشى، از عبدالرحمن اشل، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه در ذيل آيه «وَ جَعَلَ لَكُم مِن أزوَاجِكُم بَنِينَ وَ حَفَدَة» فرموده: «حَفَده»، پسران دخترند، و ما حفدۀ رسول خدا هستيم.
و در همان كتاب، از جميل بن درّاج، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه در باره «حفده» فرمودند: به معناى ياوران از فرزندان اند.
و در مجمع البيان، در معناى «حفده» فرموده: خويشانى است كه دختر از راه ازدواج به دست مى آورد، و اضافه كرده است كه اين معنا از امام صادق «عليه السلام» روايت شده.
مؤلف: به طورى كه در سابق بيان كرديم، منافاتى ميان اين روايات نيست.
و در تهذيب، به سند خود، از شعيب عقرقوفى، از امام صادق «عليه السلام» در خصوص طلاق عبد و نكاحش روايت كرده كه فرمود: (برده) طلاق و نكاح ندارد. آيا نشنيدى كلام خداى تعالى را كه مى فرمايد: «عَبداً مَملُوكاً لَا يَقدِرُ عَلَى شَئٍ»، يعنى قادر بر طلاق و نكاح نيست، مگر به اذن مولايش.
مؤلف: در اين معنا، عده اى از روايات ديگر از طرق شيعه رسيده است.
و در تفسير قمى، در ذيل آيه: «هَل يَستَوِى هُوَ وَ مَن يَأمُرُ بِالعَدلِ»، از امام «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: چطور با هم برابرند و حال آن كه منظور از كسى كه امر به عدل مى كند، اميرالمؤمنين و ائمه «عليهم السلام» هستند.
و در تفسير برهان، از ابن شهر آشوب، از حمزة بن عطاء، از امام ابى جعفر «عليه السلام» روايت كرده كه در ذيل آيه: «هَل يَستَوِى هُوَ وَ مَن يَأمُرُ بِالعَدل...» فرموده: مقصود على بن ابى طالب «عليه السلام» است. اوست كه بر صراط مستقيم است.
مؤلف: اين دو روايت از باب جرى، يعنى تطبيق مصداقى بر كلى است، و همان طور كه در بيان گذشته گفتيم، از باب بيان سبب نزول نيست.
و همچنين آن رواياتى كه از طرق اهل سنّت در ذيل «ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً عَبداً مَملُوكاً» وارد شده كه يكى آن را در باره هشام بن عمرو دانسته، كه سرّى و جهرى انفاق مى نموده و غلامش ابى الجوزاء، او را نهى مى كرده است. و ديگرى آن را در باره عثمان بن عفان و غلامش دانسته.
و همچنين رواياتى كه در ذيل جمله «ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً رَجُلَين» وارد شده، كه مقصود از أبكُم، ابى بن خلف، و مراد از كسى كه امر به عدل مى كرده، حمزه و عثمان بن مظعون است، و همچنين رواياتى كه وارد شده در اين كه «أبكم»، هاشم بن عمر بن حارث قرشى است، كه مردى بى خير بود و با رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» دشمنى می كرد.
و نيز آن رواياتى كه دارد: «أبكَم»، ابوجهل، و آمر به عدل، عمار بوده، و آن رواياتى كه آمر به عدل را عثمان بن عفان، و أبكم را مولاى كافر او اسيد بن ابى العيص دانسته، و نيز روايت ديگرى كه در اين مقوله رسيده، همه از باب تطبيق مصداق بر كلّى است.
آيات ۷۸ - ۸۹ سوره نحل
وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُم مِن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الاَبْصارَ وَ الاَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشكُرُونَ(۷۸)
أَلَمْ يَرَوْا إِلى الطَّيْرِ مُسخَّرَاتٍ فى جَوِّ السَّمَاءِ مَا يُمْسِكُهُنَّ إِلّا اللَّهُ إِنَّ فى ذَلِك لاَيَاتٍ لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ(۷۹)
وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُم مِن بُيُوتِكُمْ سَكَناً وَ جَعَلَ لَكُم مِن جُلُودِ الاَنْعَامِ بُيُوتاً تَستَخِفُّونَهَا يَوْمَ ظَعْنِكُمْ وَ يَوْمَ إِقَامَتِكُمْ وَ مِنْ أَصوَافِهَا وَ أَوْبَارِهَا وَ أَشعَارِهَا أَثَاثاً وَ مَتَاعاً إِلى حِينٍ(۸۰)
وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُم مِمَّا خَلَقَ ظِلَالاً وَ جَعَلَ لَكُم مِّنَ الْجِبَالِ أَكنَاناً وَ جَعَلَ لَكُمْ سرَابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ وَ سرَابِيلَ تَقِيكُم بَأْسكُمْ كَذَلِك يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تُسلِمُونَ(۸۱)
فَإِن تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا عَلَيْك الْبَلَاغُ الْمُبِينُ(۸۲)
يَعْرِفُونَ نِعْمَت اللَّهِ ثُمَّ يُنكرُونهَا وَ أَكثرُهُمُ الْكَافِرُونَ(۸۳)
وَ يَوْمَ نَبْعَثُ مِن كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً ثُمَّ لا يُؤْذَنُ لِلَّذِينَ كفَرُوا وَ لا هُمْ يُستَعْتَبُونَ(۸۴)
وَ إِذَا رَءَا الَّذِينَ ظلَمُوا الْعَذَابَ فَلا يُخَفَّفُ عَنهُمْ وَ لا هُمْ يُنظَرُونَ(۸۵)
وَ إِذَا رَءَا الَّذِينَ أَشرَكُوا شُرَكاءَهُمْ قَالُوا رَبَّنَا هَؤُلاءِ شرَكاؤُنَا الَّذِينَ كُنَّا نَدْعُوا مِن دُونِك فَأَلْقَوْا إِلَيْهِمُ الْقَوْلَ إِنَّكُمْ لَكاذِبُونَ(۸۶)
وَ أَلْقَوْا إِلى اللَّهِ يَوْمَئذٍ السَّلَمَ وَ ضَلَّ عَنْهُم مَّا كانُوا يَفْترُونَ(۸۷)
الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَن سَبِيلِ اللَّهِ زِدْنَاهُمْ عَذَاباً فَوْقَ العَذَابِ بِمَا كانُوا يُفْسِدُونَ(۸۸)
وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فى كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً عَلَيْهِم مِنْ أَنفُسِهِمْ وَ جِئْنَا بِك شَهِيداً عَلى هَؤُلاءِ وَ نَزَّلْنَا عَلَيْك الْكِتَاب تِبْيَاناً لِّكُلِّ شئ وَ هُدًى وَ رَحْمَةً وَ بُشرَى لِلْمُسلِمِينَ (۸۹)
و خدا شما را از شكم مادرانتان بيرون آورد، در حالى كه چيزى نمى دانستيد و به شما گوش و ديدگان و دل ها داد، شايد سپاس گزاريد. (۷۸)
آيا نظر نمى كنند به پرندگان در حالى كه رام شده اند براى پرواز در آسمان، نگه نمى دارد آن ها را مگر خداى تعالى، و در اين براى گروهى كه ايمان دارند، عبرت هاست. (۷۹)
و خدا براى سكونت دائم شما، منزل هايتان را و براى سكونت موقت سفر از پوست چهارپايان خيمه ها براى شما قرار داد تا وقت حركت و سكون سبك وزن و قابل انتقال باشد و از پشم و كرك و موى (گوسفند و شتر) اثاثيه منزل و متاع و اسباب زندگانى و لباس هاى فاخر براى شما خلق فرمود، تا در حيات دنيا از آن استفاده كنيد.(۸۰)
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
