تفسیر:المیزان جلد۷ بخش۱۹
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
كلام الهى، كلام حق و فصل است و هزل و خلاف واقع، در آن راه ندارد
لازم به تذكر است كه اشتباه برداشت نشود. ما نمى خواهيم بگوييم مقتضاى ايمان به خدا و رسول و به آنچه كه رسولش آورده، اين است كه هر گونه باطل و دروغى را از قرآن نفى نموده و قرآن را از خرافات منزّه بدانيم، (اگرچه منزّه هم مى باشد).
و نيز نمى خواهيم بگوييم بر هر انسان سليم العقل و درست فكرى واجب است كه در برابر قرآن خضوع نموده و هر خطا و لغزشى را از آن دور بداند، (اگرچه چنين هم هست)، بلكه مى گوييم مفسّر قرآن، كتابى را تفسير مى كند كه خود آن كتاب، در باره خود ادعا كرده كه كتابى است الهى و براى هدايت مردم به سوى حقيقت و سعادت نازل شده است. كتابى است كه به سوى حق هدايت مى كند، و هدايتش هم، به حق است.
مفسّر چنين كتابى، بايد كتاب مذكور را كتابى فرض كند كه گفته هایش، همه و همه، حق صريح است و براهينى كه بر مقاصد و اغراض خود اقامه مى كند، همه هدايت به راهى است كه باطل در آن رخنه ندارد، و آن راه، راهى است كه جز به حق منتهى نمى شود. با اين حال، چطور ممكن است كتابى كه اين طور فرض شده، در طريق دعوتش (كه جز به « حق» نيست)، از باطل استفاده كند؟ و چطور تصور مى شود در يك قضيه اى كه ايراد مى كند، هم بفرمايد: «إنَّهُ لَقَولٌ فَصلٌ وَ مَا هُوَ بِالهَزل» سخنش هزل نيست، بلكه قول فصل است»، و هم در بيان آن مسامحه و سهل انگارى كرده باشد؟
يا چگونه ممكن است داستانى كه نقل مى كند و يا خبرى كه مى دهد، كلام خدايى باشد كه عالِم به غيب آسمان ها و زمين است و در عين حال، مشوب و آميخته به جهل و اشتباه هم بوده باشد؟ آيا باور كردنى است كه نور، ظلمت آورد و جهل، معرفت زايد؟
و اما بحث از اين كه: آيا اين كتاب، در ادعاى خود صادق است و اين كه خود را كلام خدا و در راه و هدف خود حق معرفى مى كند، راست است و آيا كتب مقدسه ديگر، مانند: «عهدين» و «اوستا» در مورد قضاوت هاى قرآن چه نظرى دارند و آيا بحث هاى علمى ديگر، مانند: بحث هاى تاريخى، طبيعى، رياضى، فلسفى و اجتماعى، چه نشان مى دهند، اين گونه بحث ها، از وظيفۀ مفسّر بيرون است و هرگز روا نيست به بحث تفسير آميخته، يا جانشين آن شوند.
آرى، بحث تفسير، تنها بحث در آيات كريم قرآن است، و به طورى كه آيه: «أفَلَا يَتَدَبَّرُونَ القُرآنَ وَ لَو كَانَ مِن عِندِ غَيرِ اللهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اختِلَافاً كَثِيراً» گواهى مى دهد، از آيات قرآنى، شبهاتى يكى پس از ديگرى به ذهن مى آيد كه در نتيجه به نظر انسان مى رسد كه در آيات قرآن، اختلافات زيادى باشد. فلان آيه با آيه ديگرى متناقض و يا مضمون فلان آيه، مخالف حق و حقيقت و مناقض با آيه اى باشد كه مى فرمايد: «قرآن تنها به سوى حق دعوت مى كند».
و همين آيه مى فرمايد قرآن، خود براى ازاله اين شبهات كافى است، و اگر در آن تدبّر شود، پاره اى از آن آيات، حل مشكل و ازاله شبهه از پاره ديگرش مى كند، و شخصى كه عهده دار تفسير آن شده است، بايستى براى فهميدن مراد و مقصود هر آيه، از آيات ديگر، استمداد جسته و از آن ها استشهاد كند. پس نبايد در برخورد به امثال آيه مورد بحث، اجازه چنين جسارتى به خود بدهد كه بگويد: قرآن، مشتمل بر مطالب خلاف واقع است، بلكه بايد در ساير آيات مشابه آن دقت نموده و شبهه را برطرف سازد.
و اما اين كه: «چرا قرآن مواد تاريخ و جزئيات داستان را نقل نمى كند»، البته جهت و علتش روشن است و آن، اين است كه:
قرآن كريم، كتاب دعوت و هدايت است، و در اين رسالت و هدفى كه دارد، يك قدم راه را به طرف چيزهاى ديگر، از قبيل تاريخ و يا رشته هاى ديگر كج نمى نمايد. زيرا هدف قرآن، تعليم تاريخ، و مسلكش، مسلك رمان نويسى نيست. هيچ كارى به اين كه فلانى پسر كيست و نسبش چيست و حوادث تاريخى مربوط به او، در چه زمان و مكانى رُخ داده است، نداشته و متعرض ساير مشخصاتى كه يك تاريخ نويس يا رمان نويس، بى نياز از ذكر آن نيست، نمى شود،
چون تعرض به اين گونه خصوصيات در هدف قرآن (كه هدايت مى باشد)، دخالت و تأثير ندارد. براى مردم از نظر هدايت يكسان است كه بدانند ابراهيم، فرزند «تارخ بن ناحور بن سروج بن رعو بن فالج بن عابر بن شالح بن ارفكشاذ بن سام بن نوح» است، يا ندانند. بدانند كه ابراهيم در «اور كلدانی ها»، و در حدود سنه دوهزار قبل از ميلاد به دنيا آمده و ولادتش در عهد فلان پادشاهى كه در فلان زمان به دنيا آمده و فلان مدت سلطنت كرده و فلان روز مُرده، بوده است، يا ندانند.
و ما، به زودى، داستان ابراهيم «عليه السلام» را از گوشه و كنار قرآن جمع آورى نموده و آن را با آنچه كه در تورات راجع به زندگى و شخصيت آن جناب هست، مقايسه مى نماييم تا خواننده، خود با ديد انصاف، در آن دو نگريسته و قضاوت كند.
قرآن مجيد، در عين حال در آن مقدار از علم نافع كه بحث در آن واجب بوده، كوتاهى نفرموده است و بحث و نظر در عالم و اجزاى آسمانى و زمينی اش را هم تحريم نكرده، و از خواندن و شنيدن اخبار و تاريخ امم گذشته و سنن و آدابى كه در آن امم معمول بوده و بدان وسيله مى توان كسب معرفت كرد، جلوگيرى ننموده است، بلكه از آن به بهترين وجه، مدح و تعريف هم كرده، و در آيات بيشمارى، به تفكر و تفقه و تذكر در آن نيز، سفارش فرموده است.
بت ها، از چه چیزی ساخته شده بودند؟
«أَ تَتَّخِذُ أَصنَاماً آلِهَةً إِنِّى أَرَاك وَ قَوْمَك فِى ضَلَالٍ مُّبِينٍ»:
راغب در مفردات خود مى گويد: «صنم»، به معناى جثه ای است كه از نقره و يا مس و يا چوب تراشيده و آن را می پرستيدند، و بدين وسيله، به خيال خود به درگاه خدا تقرب می جسته اند، و جمع آن «اصنام» است. همچنان كه خداى تعالى فرموده: «أتَتَّخِذُ أصنَاماً آلِهَةً»، «لَأكِيدَنَّ أصنَامَكُم».
اين كه گفت: «صنم» را از نقره، مس و يا چوب مى سازند، به عنوان مثال است، و گرنه جنس آن منحصر در اين سه چيز نيست، بلكه از هر چيزى كه برايشان ممكن مى شده است، از فلزات و انواع سنگ ها مى ساخته اند، همچنان كه در روايات آمده كه: قبيله بنى حنيفه از قبايل يمامه، بتى را از كشك ساختند، و گاهى آن را از گِل می ساخته اند، و چه بسا تنها به نقشى و صورتى اكتفا مى كرده اند.
به هر حال، اين بت ها، مجسمه هايى بودند كه يا از موضوعات اعتقادى از قبيل معبود آسمان و زمين و اله عدل و امثال آن و يا از موضوعاتى محسوس و مادى از قبيل آفتاب و ماه حكايت مى كردند. از آيات مورد بحث استفاده مى شود كه قوم ابراهيم نيز، از اين دو نوع بت داشته اند. آثار باستانى خرابه هاى بابل نيز، اين معنا را تأييد مى كند.
قوم ابراهيم، اين بت ها را براى اين می پرستيده اند كه بدان وسيله، به درگاه ارباب آن ها تقرب جسته، و به وسيله تقرب و نزديكى به آن ها، به درگاه خداى تعالى نزديك شوند. و اين، خود نمونه بارزى از سفاهت بشر است كه عالی ترين مرحله خضوع را كه همان «خضوع بنده در برابر پروردگار» است، در برابر مجسمۀ چيزى كه در نظرش بزرگ جلوه كرده، به كار ببرد، غافل از اين كه چنين خضوعى را در برابر كسى انجام داده كه خود، آن را ساخته است. مگر نه اين است كه او خود، به دست خودش همين چوب را تراشيده و اسم آن را معبود نهاده و پرستش كرده و در برابرش خاضع گرديده؟
و لذا در آيه مورد بحث، «أصنام» را، به لفظ نكره (أصنَاماً) آورد، تا اشاره به حقارت آن كند، همچنان كه گفتار ابراهيم «عليه السلام»، خطاب به قوم خود كه فرمود: «أتَعبُدُونَ مَا تَنحِتُون» نيز، به اين معنا اشاره داشته، و آيه: «إذ قَالَ لِأبِيهِ يَا أبَتِ لِمَ تَعبُدُ مَا لَا يَسمَعُ وَ لَا يُبصِرُ وَ لَا يُغنِى عَنكَ شَيئاً» نيز، حقارت بت ها را از جهت نداشتن روشن ترين صفات ربوبيت، كه همان علم و قدرت است، مى رساند.
پس اين كه فرمود: «أتَتَّخِذُ أصنَاماً...»، معنايش اين است كه آيا بت هايى چنين بى ارزش را خدايان خود اتخاذ مى كنيد، و مقام و مرتبۀ خدايى را كه عالی ترين مقامات است، براى يك مشت سنگ و چوب قائل مى شويد؟ راستى كه تو و قومت در گمراهى آشكارى به سر مى بريد، و راستى چگونه گمراهى به اين واضحى را تشخيص نمى دهيد؟ و چطور نمی فهميد كه بت پرستى عبارت است از: خضوع، تذلّل و عبوديت كسى كه خود، صانع و داراى علم و قدرت است، در برابر مصنوع خود، كه از علم و قدرت، بویى و اثرى در آن نيست؟
و اين احتجاج و استدلال، گرچه به منزله خلاصه و فشرده احتجاجات متعددى است كه ابراهيم «عليه السلام» با پدر و قوم خود كرده، و قرآن تفصيل آن ها را در چند مورد حكايت نموده است، وليكن اين احتجاج، خود احتجاج جداگانه و اولين احتجاجى است كه آن جناب با قوم و پدر خود كرده است. و احتجاجات ديگرش، يكى مناظره اى است كه با قوم خويش در باره بت ها نموده، و ديگرى محاجّه اى است كه در باره ربوبيت و خدايى ستاره ها و خورشيد و ماه كرده است. يكى هم گفتگویى است كه با پادشاه معاصرش داشته است.
از آيات مربوط به داستان آن حضرت استفاده مى شود كه احتجاج وى، در باره پروردگارى ستاره، خورشيد و ماه، بعد از احتجاجى بوده است كه در باره اصنام نموده، و از دقت در جريان امر، بر مى آيد كه گفتگوى وى با پادشاه وقت، بعد از ظهور امر و شيوع مخالفتش با كيش بت پرستى و ستاره پرستى و بعد از داستان بت شكستن وى بوده.
و نيز چنين مى نمايد كه اولين بارى كه شروع به دعوت خود نموده، نخست به دعوت پدر پرداخته، در حالى كه در خانه او بوده، سپس به دعوت مردم و مخالفت با دين آنان پرداخته است. و از اين جا معلوم مى شود كه اولين بارى كه به احتجاج و استدلال پرداخته، همان احتجاج در برابر پدر و قوم خود بوده است.
«وَ كَذَلِك نُرِى إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ ...»:
ظاهر سياق اين آيه چنين مى فهماند كه مى خواهد با كلمه «كَذَلِكَ»، اشاره كند به روايتى كه در آيه قبلى: «وَ إذ قَالَ إبرَاهِيمُ لِأبِيهِ آزَرَ أتَتَّخِذُ أصنَاماً آلِهَةً إنِّى أرَايكَ...» ذكر شده، و ابراهيم مدعى آن است كه: من، تو و قومت را در گمراهى می بينم. يعنى حق را مشاهده مى كنم. بنابراين، معناى آيه اين مى شود كه: ما به اين نحو از ارائه، ملكوت آسمان ها و زمين را به ابراهيم ارائه داديم.
با كمك اين اشاره و دلالت آيه بعد: «فَلَمَّا جَنَّ عَلَيهِ اللَّيلُ» كه دلالت مى كند بر اين كه مابعد آن مرتبط به ماقبل آن است، مى توان فهميد كه كلمۀ «نُرِىَ»، در عين اين كه مضارع است، مع ذلك، حال گذشته را حكايت مى كند. نظير كلمۀ «نُرِيدُ» در آيه «وَ نُرِيدُ أن نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ استُضعِفُوا فِى الأرض»، كه در عين مضارع بودن، حكايت حال گذشته است.
بنابراين، معناى آيه اين مى شود كه: ما ملكوت آسمان ها و زمين را به ابراهيم نشان داديم، و همين معنا باعث شد كه به گمراهى پدر و قوم خود پی برده و به احتجاج با آنان بپردازد، و ما هم پی در پى، با همين ارائه ملكوت، تأييدش كرديم تا آن كه شب فرا رسيد و چشمش به ستاره افتاد.
پس اين كه بعضى از مفسّران گفته اند: جملۀ «وَ كَذَلِكَ نُرِىَ...»، نظير جملۀ معترضه اى است كه به ماقبل و مابعد خود ارتباط ندارد، و همچنين اين كه بعضى ديگر گفته اند كه: مسأله ارائه ملكوت، اولين ظهورش در كار ابراهيم، آن شبى بود كه ستاره را ديد، صحيح نبوده و نبايد به آن اعتنا كرد.
مالكيت خداوند، نسبت به قوا و افعالش، مالكيت واقعی و حقیقی است
و اما معناى «ملكوت آسمان ها و زمين»، بايد دانست كه «ملكوت» مانند «ملك»، مصدر و به معناى قدرت بر تصرف است، مانند «طاغوت» و «جبروت».
چيزى كه هست، اين قسم مصدر با ساير مصادر (ملك، طغيان، جبران و...)، اين فرق را دارد كه اين هيأت، تأكيد در معنا را نيز مى رساند. كلمۀ مزبور در قرآن نيز، به همان معناى لغوى خود استعمال شده، و معناى جداگانه اى ندارد.
وليكن مصداق آن در قرآن، غير از ساير مصاديق عرفى است. چون «ملك» و «ملكوت»، كه يك نوع سلطنت است، در ميان ما آدميان، يك معناى فرضى و اعتبارى است و واقعيت خارجى ندارد، بلكه مسأله احتياج به اجتماع و احتياج اجتماع به داشتن نظم در اعمال و افراد و برقرار داشتن أمن و عدالت و نيروى اجتماعى، ما را به قبول و معتبر شمردن آن وادار كرده است. لذا مى بينيم با «بيع»، «هبه» و «غصب» و امثال آن در هر لحظه، از شخصى به شخص ديگرى منتقل مى شود.
و اين معناى اعتبارى و قراردادى را، گرچه مى توان در باره خداى تعالى هم تصوير كرد، از اين راه كه حكم به حق در جامعه بشرى، ملك خدا است، همچنان كه خودش هم فرموده: «إن الحُكمُ إلّا لِلّهِ». و نيز فرموده: «لَهُ الحَمدُ فِى الأُولَى وَ الآخِرَةِ وَ لَهُ الحُكمُ».
وليكن همين ملك اعتبارى را، اگر به تحليل عقل ببريم، خواهيم ديد كه در ميان حقايق، اصل و ريشه غيرقابل زوال و انتقالى دارد. زيرا مى بينيم كه وقتى گفته مى شود: «انسان، مالك نفس خويش است»، معنایى جز اين ندارد كه انسان حاكم و مسلط و متصرف بر چشم و گوش و ساير قوا و افعال خويش است. به اين معنا كه اگر گوش من چيزهايى را می شنود، و چشم من چيزهايى را مى بيند، و ساير قوايم، كارهايى را انجام مى دهند، همه به پيروى اراده و حكم من است، نه اراده و حكم ديگران، و اين معنا، خود حقيقتى است كه در تحقق غيرقابل زوال و انتقالش در ما، هيچ شبهه و ترديدى نيست.
پس انسان مالك قوا و افعال نفسانى خويش است و قوا، افعال و ساير آثار انسان، همه از تبعات و فروعات وجود او و قائم به ذات اوست و غير مستقل نيست. چشم او به اذن او مى بيند و گوشش به اذن او می شنود، چرا كه اگر او نبود، چشمى و ديدنى، گوشى و شنيدنى در كار نبود.
اوست كه در اين قوا، مانند پادشاهى كه افراد جامعه همه به اذن او كار مى كنند، حكومت دارد، و همچنان كه اگر پادشاهى نبود كه زمام تمامى امور را در دست گيرد، هرگز جامعه اى تشكيل نمی يافت، همچنين اگر نفس انسان نبود، قوايش نيز متشكل نمى شد.
و نيز همچنان كه اگر پادشاهى، فردى را از تصرفى جلوگيرى كند، نمى تواند سرپيچى نمايد و ديگر حكمش در آن تصرف نافذ نيست، همچنين، اگر انسان يكى از قواى خود را از عمل باز بدارد، ديگر آن قوّه نمى تواند در آن عمل به كار بيفتد. مالكيت خداى تعالى هم، از همين باب است، و نظير مالكيت انسان، نسبت به خانه و اثاث خانه خود، اعتبارى نيست، بلكه مانند مالكيت آدمى نسبت به قوا و افعالش، واقعى و حقيقى است.
زيرا عالَم و هرچه در آن است، همه فعل خداوند است، و هيچ موجودى از خداوندى كه عالَم را آفريده و نظام آن را در دست دارد، نه در ذاتش و نه در توابع ذاتش و نه در قوا و نه در افعالش، بى نياز نيست، و در هيچ حالى از خود استقلال ندارد. نه در حال انفرادش و نه در حالى كه با ساير اجزاى عالَم، اجتماع و ارتباط داشته و از آن اجتماع و امتزاج، اين نظام عامى كه مى بينيم، به وجود آمده است.
از آيه شريفه: «قُل اللَّهُمَّ مَالِكَ المُلك»، و آيه: «لِلّهِ مُلكُ السَّمَاواتِ وَ الأرضَ»، و آيه: «تَبَارَكَ الَّذِى بِيَدِهِ المُلكُ وَ هُوَ عَلَى كُلِّ شَئٍ قَدِيرٌ * الَّذِى خَلَقَ المَوتَ وَ الحَيَوة»، تا آن جا كه مى فرمايد: «الَّذِى خَلَقَ سَبعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقاً» هم، كه مالكيت آسمان ها و زمين را تعليل مى كند به اين كه خداوند آن ها را آفريده، استفاده مى شود كه اگر خداى تعالى را مالك آسمان ها و زمين دانسته است، براى اين بوده كه وجود و واقعيت آن، از خداوند است.
بنابراين، بايد گفت: به همين جهت كسى شريك ملك خدا نيست، و مالكيتش قابل زوال و انتقال و واگذارى به غير نبوده و معقول نيست كه كسى او را از مالكيتش عزل نموده و خود، به جايش بنشيند.
آيه شريفه: «إنَّمَا أمرُهُ إذَا أرَادَ شَيئاً أن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ * فَسُبحَانَ الَّذِى بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَئ» نيز، به همين معنا تفسير مى شود. زيرا آيه دوم بيان مى كند كه ملكوت هر چيزى، همان كلمۀ «كُن» است، كه خداى سبحان مى گويد، و گفتن او، عين فعل و ايجاد اوست.
پس معلوم شد كه:
«ملكوت»، همان وجود اشياء است، از جهت انتسابى كه به خداى سبحان داشته و قيامى كه به ذات او دارند، و معلوم است كه چنين امرى، قابل شركت نبوده و ممكن نيست چيز ديگرى با خداوند، در آن شركت داشته باشد. و بنابراين، نظر در ملكوت اشياء، به طور قطع آدمى را به توحيد هدايت مى كند، همچنان كه فرمود: «أوَ لَم يَنظُرُوا فِى مَلَكُوتِ السَّمَاواتِ وَ الأرضِ وَ مَا خَلَقَ اللهُ مِن شَئٍ وَ أن عَسَى أن يَكُونَ قَد اقتَرَبَ أجَلُهُم فَبِأىِّ حَدِيثٍ بَعدَهُ يُؤمِنُونَ»، و اين مضمون، همان مضمون آيه سوم سوره «مُلك» است، كه قبلا ذكر شد.
با در نظر گرفتن اين مطالب، اگر در جملۀ «وَ كَذَلِكَ نُرِىَ إبرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاواتِ وَ الأرضِ...» و همچنين ساير آيات مربوط به آن دقت شود، به خوبى معلوم مى شود كه منظور از نشان دادن ملكوت آسمان و زمين، به خاطر آن است كه خداوند، خود را به ابراهيم نشان دهد، منتهى از طريق مشاهده اشياء، و از جهت استنادى كه اشياء به وى دارند. زيرا وقتى كه اين استناد قابل شركت نبود، هر كسى كه به موجودات عالَم نظر كند، بى درنگ حكم مى كند به اين كه هيچ يك از اين موجودات، مربّى ديگران و مدبّر نظام جارى در آن ها نيست.
پس اين بت ها، مجسمه هايى هستند كه دست بشر آن ها را تراشيده و بدون اين كه در اين باره از ناحيه خداوند دستورى داشته باشند، اسم خدایى را بر آن ها نهاده اند، غافل از اين كه معقول نيست دست پرورده انسان، مربّى و مالك خود او باشد. همچنين قابل پذيرش نيست كه اجرام آسمانى، ستاره، ماه و خورشيد، مالك و مدبّر تكوينى عالَم باشند، در حالى كه خودشان داراى تحول و طلوع و غروب اند، و به زودى توضيح بيشتر اين معنا خواهد آمد.
«لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ»:
«لام» در كلمۀ «لِيَكُونَ»، براى غايت و گرفتن نتيجه است، و جملۀ مورد بحث، عطف است به جمله ديگرى كه حذف شده و تقدير آن چنين است: «لِيَكُونَ كَذَا وَ كَذَا وَ لِيَكُونَ مِنَ المُوقِنِينَ»، و «يقين» عبارت است از «علم صد در صدى، كه به هيچ وجه شك و ترديدى در آن رخنه نداشته باشد».
و بعيد نيست كه غرض از «ارائه ملكوت»، اين بوده كه ابراهيم «عليه السلام»، به پايه يقين به آيات خداوند برسد، به طورى كه در جاى ديگر فرموده: «وَ جَعَلنَا منِهمُ أئِمَّةً يَهدُونَ بِأمرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَ كَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ»، همان يقينى كه نتيجه اش، يقين به «اسماء حسنى» و صفات علياى خداوند است، و اين مرحله، همان مرحله اى است كه درباره رسيدن پيغمبر اسلام «صلى الله عليه و آله و سلم» به آن پايه، فرموده است:
«سُبحَانَ الَّذِى أسرَى بِعَبدِهِ لَيلاً مِنَ المَسجِدِ الحَرَامِ إلَى المَسجِدِ الأقصَى الَّذِى بَارَكنَا حَولَهُ لِنُرِيَهُ مِن آيَاتِنَا». و نيز فرموده: «مَا زَاغَ البَصَرُ وَ مَا طَغَى * لَقَد رَآى مِن آيَاتِ رَبِّهِ الكُبرَى».
و اين يقين به آيات پروردگار، نهايت و اعلا درجه اى است كه انبيا «عليهم السلام» در سير تكاملى خود مى توانند به آن برسند. و اما ذات پروردگار، پس قرآن كريم، ساحتش را عالی تر از آن دانسته كه ادراكى به آن تعلق گيرد و احاطه كند و وجودش را، امرى مسلَّم و مفروغٌ عنه دانسته است.
قرآن كريم، براى علم يقينى به آيات خداوند، آثارى برشمرده است كه يكى از آن آثار، اين است كه: پرده حواس، از روى حقايق عالَم كون كنار رفته و از آنچه در پس پرده محسوسات است، آن مقدارى كه خدا خواسته باشد، ظاهر مى شود، و در اين باره فرموده است: «كَلّا لَو تَعلَمُونَ عِلمَ اليَقِين * لَتَرَوُنَّ الجَحِيمَ». و نيز فرموده: «كَلّا إنَّ كِتَابَ الأبرَارِ لَفِى عِلِّيّينَ * وَ مَا أدرَيكَ مَا عِلِّيُّونَ * كِتَابٌ مَرقُومٌ * يَشهَدُهُ المُقَرَّبُونَ».
ستاره ای که ابراهیم دیده، ستاره «زهره» بوده است
«فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ الَّيْلُ رَءَا كَوْكَباً...»:
راغب، در مفردات خود گفته است: «جَنّ»، به فتح جيم، در اصل لغت به معنى «مستور بودن از حواس» است. گفته مى شود: «جَنَّهُ اللَّيلُ»، و يا «أجِنَّهُ اللَّيلُ»، و يا «جَنَّ عَلَيهِ اللَّيلُ»، يعنى: شب آن را پوشانيد. و معناى «أجِنّه»، اين است كه چيزى را پرده و پوشش آن قرار داد، و تفاوتى كه در معناى مجرد اين كلمه، با معناى مزيد آن هست. نظير تفاوتى است كه در مجرد ماده: «قبر» و ماده: «سقى» و مزيد آن هست. چون معناى «قَبرتُهُ»، اين است كه: من او را در قبر كردم.
و معناى «أقبَرتُهُ»، اين است كه: من چيزى و يا جایى را در اختيار او گذاشتم، تا خود را دفن نموده، يا بپوشاند. و همچنين معناى «سَقَيتُهُ»، اين است كه: من او را سيراب كردم. و معناى «أسقَيتُهُ»، اين است كه: من آب و يا شربتى را در اختيارش گذاشتم، تا خود را سيراب كند.
و معناى «جَنَّ عَلَيهِ كَذَا»، اين است كه: فلان چيز را بر او انداخت. و به همين معنا است آيه شريفه، كه مى فرمايد: «فَلَمَّا جَنَّ عَلَيهِ اللَّيلُ رَآى كَوكَباً».
خلاصه كلام اين كه: معناى «جَنَّ عَلَيهِ اللَّيلُ»، تنها فرا رسيدن شب به غروب آفتاب نيست، بلكه معنايش اين است كه: شب بر او پرده افكند. و اين جمله، دنباله نفى الوهيتى است كه از اصنام كرده و با نفى مزبور مربوط اند به جملۀ «وَ كَذَلِكَ نُرِىَ إبرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَ الأرضِ».
و بنابراين، خلاصه معنا اين مى شود كه: ما ملكوت اشياء را به او نشان مى داديم و نتيجه اش، اين شد كه بلافاصله الوهيت اصنام را ابطال نموده و در همين حال بود كه شب، پرده ظلمت خود را بر او افكند و او، چشمش به ستاره اى افتاد و چنين و چنان گفت.
و در اين كه لفظ «كوكب» را نكره آورده، اشاره است به اين كه گرچه ابراهيم «عليه السلام»، به كوكب معينى اشاره كرده است، وليكن چون مقام، مقام نقل احتجاج اوست، و چون احتجاج مزبور، مبتنى بر خصوصيات آن كوكب نبوده است، از اين جهت، خصوصيات آن كوكب و ثابت بودن و يا سياره بودن آن، هيچ دخالتى در احتجاج نداشته و احتجاج او، با هر كوكبى كه طلوع و غروب داشته باشد، صحيح و تمام است.
آرى، نكره آوردن «كوكب»، براى فهماندن اين نكته است، نه براى اين كه بفهماند ابراهيم «عليه السلام»، به كوكب غير معينى اشاره كرده، زيرا:
اولاً، اين معنا با ديدن و اشاره كردن نمى سازد، و به كسى كه چشم بسته، به يكى از هزاران كوكب اشاره بكند، نمى گويند فلانى كوكبى را ديد و به آن اشاره كرد. پس معلوم مى شود كه ابراهيم «عليه السلام»، به كوكب معينى اشاره كرده است.
و ثانياً، از ظاهر آيات اين نيز استفاده مى شود كه در آن عصر، مردمى بوده اند كه كوكب معينى را، كه همان كوكب مورد اشاره ابراهيم بوده، می پرستيدند، و اين معنا را هم مى دانيم كه «صابئون»، هر كوكبى را احترام نمى كرده اند، بلكه تنها سيارات را مقدس می شمرده اند و به طورى كه از قرائن بر مى آيد، ستاره مذكور، همان ستاره «زهره» بوده است.
براى اين كه «صابئين»، تنها سيارات هفتگانه، يعنى «قمر»، «عطارد»، «زهره»، «شمس»، «مريخ»، «مشترى»، و «زحل» را احترام مى كرده و حوادث عالَم را به آن ها نسبت می داده اند. و آن اهالى هند و بعضى از جادوگران و بت پرستان عرب و غيرعرب بودند، كه ستارگان ثابت را مقدس می شمردند.
و چون قرآن در داستان ابراهيم، «شمس» و «قمر» را بعد از آيه مورد بحث ذكر كرده است، بنابراين، سياره كوكب، يكى از پنج سياره ديگر بوده،
و چون «عطارد» مدار تنگ ترى دارد و بسيار كم ديده مى شود و زهره در بين آن چهار سياره ديگر، از جهت تنگى مدارش، نمى تواند بيش از چهل و هفت درجه از خورشيد فاصله بگيرد و هميشه همراه خورشيد است، از اين جهت به ذهن مى رسد كه كوكب مزبور، همان «زهره» بوده است. چرا كه «زهره»، گاهى قبل از خورشيد طلوع مى كند و عوام آن را ستاره صبح مى نامند، و گاهى در دنبال آن قرار گرفته و در نتيجه، بعد از غروب خورشيد، در همان طرف مغرب ظاهر مى شود و چيزى نمی گذرد كه غروب مى كند.
و گاهى كه اين وضع در نيمه دوم ماه، يعنى شب هجدهم، نوزدهم و بيستم ماه قمرى اتفاق مى افتد، ظهور «زهره»، تقريبا با غروب خورشيد، و غروب آن، تقريبا با طلوع ماه مقارن مى شود. زيرا در اين شب ها، اول آفتاب غروب مى كند و پس از آن ستاره «زهره» هويدا شده، پس از يك يا دو ساعت، در همان جهت غربى افق غروب نموده و پس از آن بلافاصله و يا به فاصله مختصرى از ماه، طلوع مى كند و اين خصوصيت، تنها در ستاره «زهره» است، و اگر در «مشترى» و «مريخ» و «زحل» هم اتفاق بيفتد، صرف اتفاق و آن هم بسيار نادر و كم است.
علاوه بر اين كه ستاره «زهره» در بين ستارگان درخشان، از همه زيباتر و روشن تر است، به طورى كه پس از فرارسيدن شب، اولين ستاره اى است كه نظر بيننده را به خود جلب مى نمايد، و از اين روى مى توان گفت ستاره مورد اشاره ابراهيم، همين ستاره بوده است، و آيه شريفه بر اين ستاره بهتر منطبق مى شود. زيرا بر حسب ظاهر، بين غروب ستاره و طلوع ماه فاصله نينداخته است.
و از اين ظهور، استفاده مى شود كه طلوع ماه به دنبال غروب ستاره بوده، و اين خود مؤيد ما است. پاره اى از روايات هم، كه از ائمه اهل بيت «عليهم السلام» نقل شده، ادّعاى ما را تأييد مى كند. چون در اين روايات دارد: ستاره مزبور، «زهره» بوده است.
پس بنابراين، ابراهيم «عليه السلام» همين ستاره را ديده و قوم او نيز، همان را می پرستيده و برايش قربانى مى كرده اند، و اين واقعه، در يكى از شب هاى نيمه دوم ماه بوده و آن حضرت، نخست «زهره» را در جهت غربى افق ديده و پس از غروب آن، به طلوع ماه برخورده است.
مراد از «ربّ» در كلام ابراهيم «ع»، آفريدگار هستى نيست
مراد از «ربّ» در آن جا كه گفت: «هَذَا رَبِّى»، همانا مالك چيزهايى است كه مربوب آن پروردگارند، و ربّ، مدبّر امر آن هاست، نه پروردگارى كه آسمان ها و زمين و هر چيز ديگرى را از عدم به وجود آورده است. زيرا خداى سبحان، جسم و جسمانى نيست، و در ظرف زمان نمی گنجد، و مورد اشاره واقع نمى شود.
از آيه: «يَا أبَتِ إنِّى قَد جَائَنِى مِنَ العِلمِ مَا لَم يَأتِكَ فَاتَّبِعنِى أهدِكَ صِرَاطاً سَوِيّاً» و ساير آياتى كه كلام ابراهيم را حكايت مى كند، بر مى آيد كه آن جناب، اين معانى را می دانسته و اين مقدار در باره خداوند سبحان معرفت داشته است كه بداند ساحت مقدسش، منزّه تر از آن است كه بتوان به او اشاره كرد، و اين كه اشاره به هر چيزى، مستلزم تجسم و محدوديت آن است.
علاوه بر اين كه خود بت پرستان و ستاره پرستان هم در مسأله خلقت، شريكى براى خدا قائل نبودند، بلكه تنها مى گفتند: خدايان ما كه خود مخلوق و مصنوع و بالاخره محتاج خداى تعالى هستند، امتيازشان با ساير موجودات، اين است كه خداوند تدبير و اداره مخلوقات را به آن ها محوّل و واگذار كرده است. مثلا زيبایى آن ها را به عده اى از آن خدايان و عدالت را به عده ديگر، و ارزانى و رواج بازار را، به ديگر خدايان تفويض نموده.
و بعضى از آن خدايان را، تنها مسؤول اداره يك نوع و يا يكدسته از مخلوقات خود قرار داده است. مانند اله انسان و يا اله قبيله و يا الهى كه مخصوص يك پادشاه و يا يك خان و رئيس قبيله است. آثار باستانى كه از بت پرستان و ستاره پرستان قديم به دست آمده، و همچنين داستان ها و اخبارى كه از آنان در كتاب ها ضبط گرديده، و نيز اخبار بت پرستان و ستاره پرستانى كه هم اكنون در اطراف دنيا هستند، همه و همه، شاهد اين مدّعا هستند.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
