تفسیر:المیزان جلد۱۷ بخش۳
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
مراد از «كَلِم طَيِّب»، و صعود آن به سوى خدا
به هرحال مراد از «كَلِم»، آن سخنى است كه از نظر عبارت معنايى تمام داشته باشد. به شهادت اين كه در آيه آن را توصيف كرده به «طيّب». پس «كَلِم طيّب»، آن سخنى است كه با نفس شنونده و گوينده سازگار باشد، به طورى كه از شنيدن آن، انبساط و لذتى در او پيدا شود، و نيز كمالى را كه نداشت دارا گردد، و اين همه، وقتى است كه كلام، معناى حقى را افاده كند. معنايى كه متضمن سعادت و رستگارى نفس باشد.
با اين معنايى كه براى «كَلِم طيّب» كرديم، روشن مى شود كه مراد از آن، صرف لفظ نيست، بلكه لفظ بدان جهت كه معنايى طيّب دارد، منظور است. پس در نتيجه مراد از اين «كَلِم طيّب»، عقايد حقى مى شود كه انسان اعتقاد به آن را زيربناى اعمال خود قرار دهد، و قدر يقينى از چنين عقايدى، كلمۀ «توحيد» است، كه برگشت ساير اعتقادات حق نيز به آن است.
و اين كلمۀ «توحيد»، همان است كه آيه «ألَم تَرَ كَيفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً كَلِمَةٍ طَيّبَةٍ كَشَجَرَةٍ طَيّبَةٍ أصلُهَا ثَابِتٌ وَ فَرعُهَا فِى السّمَاءِ * تُؤتِى أُكُلَهَا كُلّ حِينٍ بِإذنِ رَبّهَا»، متضمن آن است. و اين كه اعتقاد را قول و كلمه خوانده، بدين جهت است كه اين استعمال در عرب شايع بوده است.
و صعود كردن «كَلِم طيّب» به سوى خداى تعالى، عبارت است از تقرب آن به سوى خدا. چون چيزى كه به درگاه خدا تقرب يابد، اعتلا يافته. براى اين كه خدا، «علىّ أعلى» و «رَفِيعُ الدّرَجَات» است، و چون اعتقاد، قائم به معتقدش مى باشد، در نتيجه تقرب اعتقاد به خدا، تقرب معتقد نيز هست.
مفسران ديگر، صعود كردن «كَلِم طيّب» را معنا كرده اند به اين كه: خدا آن را قبول مى كند. و اين، معناى صعود «كَلِم طيّب» نيست، بلكه از لوازم معناى آن است.
البته اين هم معلوم است كه وقتى اعتقاد و ايمان، حق و صادق بود، قهرا عمل صاحبش هم، آن را تصديق مى كند، نه تكذيب. يعنى عملى كه از او سر مى زند، مطابق با آن عقايد است. پس معلوم شد كه عمل از فروع علم و آثار آن است. آثارى كه هيچ گاه از آن جدا شدنى نيست، و هرچه عمل مكرر شود، اعتقاد راسخ تر و روشن تر، و در تأثيرش قوى تر مى گردد.
پس عمل صالح، عملى است كه سزاوار هست مورد قبول خدا واقع شود. چون مُهر ذلّت عبوديت و اخلاص به آن خورده، و چنين عملى، اعتقاد حق را در مؤثر گشتن، يعنى در صعود به سوى خدا كمك مى كند. و منظور از «يَرفَعُهُ»، همين كمك است. پس عمل صالح، «كَلِم طيّب» را بلند مى كند. و به عبارت ديگر، در صعود آن كمك مى كند.
پس از آنچه گذشت، معناى جملۀ «إلَيهِ يَصعَدُ الكَلِمُ الطّيِّبَ وَ العَمَلُ الصّالِحَ يَرفَعُهُ» روشن گرديد، و معلوم شد كه ضمير در «إليه»، به خداى سبحان بر مى گردد. و مراد از «كَلِم طيّب»، عقايد حق از قبيل توحيد است، و مراد از صعود آن، تقرّبش به خداى تعالى است. و مراد از «عمل صالح»، هر عملى است كه بر طبق عقايد حق صادر شود و با آن سازگار باشد. و فاعل در جملۀ «يَرفَعُهُ»، ضميرى است مستتر، كه به عمل صالح بر مى گردد، و ضمير مفعول، به «كَلِم طيّب» رجوع مى كند.
البته مفسران، در تفسير آيه اقوال ديگرى دارند. مثلا بعضى - به طورى كه قبلا هم اشاره كرديم - گفته اند: «مراد از صعود كردن كَلِم طيّب، اين است كه: خدا آن را قبول مى كند، و در برابر پاداش مى دهد».
بعضى ديگر گفته اند: «مراد آن است كه: ملائكه با نامه عملى كه از ايمان و اطاعت بنده نوشته اند، به سوى خداى تعالى صعود مى كنند».
بعضى ديگر گفته اند: «مراد صعود به آسمان است كه مجازا، آن را صعود به سوى خدا خوانده».
بعضى گفته اند: فاعل جملۀ «يَرفَعُهُ»، ضميرى است كه به «كَلِم طيّب» بر مى گردد، و ضمير مفعول كه در آخر اين جمله است، به «عمل صالح» رجوع مى كند. و معناى جمله، اين است كه: «كَلِم طيّب، عمل صالح را بالا مى برد، به اين معنا كه عمل صالح هيچ فايده اى ندارد، مگر آن كه از توحيد ناشى شود».
بعضى ديگر گفته اند: «فاعل» در «يَرفَعُهُ»، ضميرى است مستتر، كه به خداى تعالى بر مى گردد، و معناى عبارت اين است كه: عمل صالح را خدا بالا مى برد.
ليكن هيچ يك از اين وجوه، خالى از بُعد نيست، و آنچه به ذهن نزديك تر است، همان معنايى است كه ما ذكر كرديم.
«وَ الَّذِينَ يَمْكُرُونَ السيِّئَاتِ لهَُمْ عَذَابٌ شدِيدٌ وَ مَكْرُ أُولَئك هُوَ يَبُورُ»:
گفته اند: كلمۀ «سَيّئات» در اين جا، وصفى است كه در جاى موصوف نشسته، و آن، عبارت است از كلمۀ «مكرات»، و اسم اشاره هم در «مَكرُ أولَئِكَ» در جاى ضميرى كه بايد به «الّذین» بر گردد، به کار
رفته، تا دلالت كند بر اين كه منظور خود آنان است، و چنان نيست كه به ديگران مشتبه و مختلط شده باشند. در نتيجه معناى آيه، چنين مى شود: كسانى كه مكرهايى زشت مى كنند، عذابى شديد دارند، و مكر اينان كه مكر مى كنند، بى نتيجه و نابود است، و اثر زنده اى كه مايه سعادت و عزتشان باشد، ندارد.
پس به خوبى روشن گرديد كه مراد از «سيئات»، انواع مكرها و حيله هايى است كه مشركان، آن ها را وسيلۀ كسب عزّت مى پنداشتند. و چون آيه شريفه مطلق است، شامل همه مكرها كه مشركان عليه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» كردند، و مكرهايى كه ساير مشركان عليه دين خدا مى كنند، مى شود. هرچند بعضى از مفسران گفته اند:
«منظور، خصوص آن حيله هايى است كه قريش عليه رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم»، در «دارالندوه» و غير آن، طرح ريزى مى كردند. از قبيل: حبس و اخراج و قتل، و خدا، كيد آن ها را به خودشان برگردانيد، و از مكه به سوى چاه بدر بيرونشان آورده، و در آن جا، به كشتنشان داد، و در چاهشان افكند. پس همان حبس و اخراج و قتل، به خودشان برگشت. هرچند كه اين وجه خوبى است، ليكن - همان طور كه گفتيم - آيه شريفه، مطلق است.
و وجه اتصال صدر آيه، يعنى جملۀ «مَن كَانَ يُرِيدُ العِزّةَ فَلِلّهِ العِزّةُ جَمِيعاً» به ذيل آن، يعنى جملۀ «إلَيهِ يَصعَدُ الكَلِمُ الطيّب» اين است كه: مشركان قريش، آلهۀ خود را وسيلۀ عزّت و شوكت خود مى گرفتند، همچنان كه قرآن كريم، در اين باره فرموده: «وَ اتّخَذُوا مِن دُونِ اللّهِ آلِهَةً لِيَكُونُوا لَهُم عِزّاً».
از اين رو، خداى سبحان اين طالبان عزّت را به سوى خودش دعوت كرد، و اين چنين تذكرشان داد كه عزّت، همه اش از خدا است. و در توضيح و بيان آن فرمود: براى اين كه يگانه پرستى به سوى او صعود مى كند، و عمل صالح هم، آن را در صعود كردن كمك مى دهد. در نتيجه، انسان به خدا نزديك مى شود، و در اثر نزديك شدن از منبع عزّت، كسب عزّت مى كند.
و اما كسانى كه مكر مى كنند، و به هر مكرى دست مى زنند، تا به خيال خود عزّتى كسب كنند، بر عكس عذابى شديد دارند، و مكرهايى كه مى كنند، همه نابود و بى نتيجه مى شود. نه به جايى مى رسد و نه عزتى برايشان كسب مى كند.
«وَ اللَّهُ خَلَقَكُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطفَةٍ ثُمَّ جَعَلَكُمْ أَزْوَاجاً ...»:
اين آيه شريفه، به خلقت انسان اشاره مى كند، كه خداى تعالى، نخست او را از «خاك» - كه مبدأ دور اوست - و خلقتش به آن منتهى مى شود، بيافريد، و سپس، او را از «نطفه» - كه مبدأ نزديك اوست - خلق كرد.
وجوه مختلف درباره خلقت انسان از خاك
بعضى از مفسران گفته اند: «مراد از خلقت آنان از خاك، خلقت پدر بزرگ ايشان آدم است. چون هر چيزى به اصلش نسبت داده مى شود».
بعضى ديگر گفته اند: «اصلا مقصود از كلام، بيان خلقت آدم به تنهايى است».
بعضى ديگر گفته اند: «مراد خلقت همه انسان ها است، اما به طور اجمال و تفصيل، به اين معنا كه هم به خلقت اجمالى انسان ها از خاك در ضمن خلقت آدم اشاره مى كند، و هم به خلقت تفصيلى ايشان كه از نطفه است، همچنان كه فرمود: «ثُمّ مِن نُطفَةٍ».
و فرق بين اين سه وجه، آن است كه:
در وجه اول، نسبت خلقت انسان ها از خاك، يك نسبت مجازى عقلى است. (چون خود انسان ها از خاك خلق نشده اند، بلكه پدر بزرگشان خلق شده).
و در وجه دوم، مراد از خلقت آنان، خلقت آدم به تنهايى است مجازا، ولى نه مجاز در نسبت، بلكه مجاز در كلمه.
و در وجه سوم، مراد از خلقت فرد فرد انسان از خاك، به طور حقيقت است، نه مجاز، الّا اين كه اين خلقت، خلقت اجمالى است نه تفصيلى. و با همين نكته، وجه سوم با وجهى كه ما گفتيم، فرق پيدا مى كند.
و ممكن است وجه اول را با جملۀ «خَلَقَ الإنسَانَ مِن صَلصَالٍ كَالفَخّار»، و وجه دوم را با امثال آيه «وَ بَدَءَ خَلقَ الإنسَان مِن طِينٍ ثُمّ جَعَلَ نَسلَهُ مِن سُلَالَةٍ مِن مَاءٍ مَهِين»، و وجه سوم را با آيه «وَ لَقَد خَلَقنَاكُم ثُمّ صَوّرنَاكُم ثُمّ قُلنَا لِلمَلَائِكَةِ اسجُدُوا لآدَمَ» تأييد نمود، و براى هر يك از سه وجه مزبور، وجهى است.
«ثُمّ جَعَلَكُم أزوَاجاً» - يعنى شما را مرد و زن قرار داد. بعضى از مفسران گفته اند: «يعنى زوجيت را بين شما تقدير نمود، و بعضى را همسر بعضى ديگر كرد». ولى اين معنا به طورى كه مى بينيد، دلچسب نيست. بعضى ديگر گفته اند: «معنايش اين است كه: خداوند شما را اصناف و تيره هاى مختلف كرد». و اين معنا هم، مثل معناى سابق است.
و در جملۀ «وَ مَا تَحمِلُ مِن أثنَى وَ لَا تَضَعُ إلّا بِعِلمِهِ»، حرف «مِن» زايده است كه براى تأكيد نفى آورده شده، و حرف «باء» در كلمۀ «بِعِلمِهِ»، براى مصاحبت است، و كلمۀ «بِعِلمِهِ»، حال از «حمل» و «وضع»، هر دو است. و معنايش اين است كه: هيچ انثى (ماده) حامله نمى شود، و وضع حمل نمى كند، مگر آن كه علم خدا، مصاحب با حمل او و وضع اوست.
بعضى از مفسران گفته اند: «جملۀ «إلّا بِعِلمِهِ»، حال از فاعل است، و حال بودنش از حمل و وضع و همچنين از دو مفعول آن دو، يعنى از محمول و موضوع خلاف ظاهر است». وليكن اين حرف مورد قبول نيست.
كم و زياد عمر انسان ها، در «لوح محفوظ»، مضبوط است
«وَ مَا يُعَمَّرُ مِن مُعَمّرٍ وَ لا يُنقَصُ مِن عُمُرِهِ إلّا فِى كِتَاب» - يعنى: عمر احدى امتداد نمى يابد، و زياد نمى شود، و در نتيجه كسى معمّر نمى گردد، و از عمر احدى كاسته نمى شود، مگر آن كه همه اش، در كتابى ضبط است.
در نتيجه، جملۀ «وَ مَا يُعَمّرُ مِن مُعَمّرٍ: و هيچ معمّرى، عمر داده نمى شود»، از قبيل اين تعبير است كه آن زندانى به يوسف گفت: «إنّى أرَينِى أعصِرُ خَمراً». (همان طور كه در اين تعبير، بعد از بيدار شدن از خواب مى گويد من خود را مى بينم، و گرنه در خواب تنها مشغول به گرفتن آب انگور بوده، نه تماشاى خود).
همچنين در جمله مورد بحث، بعد از عمر دادن خدا به كسى، آن كس «معمّر» مى شود، نه قبل از آن. چون اگر فرضا كسى قبل از عمر دادن معمّر باشد، ديگر فرض ندارد كه دوباره عمر داده شود. پس كلمۀ «معمّر» به جاى نايب فاعل، يعنى كلمۀ «احد» نشسته است، و تقدير «وَ مَا يُعَمّرُ مِن أحَدٍ» است.
«وَ لا يُنقَصُ مِن عُمُرِه» - ضمير در «عُمُرِهِ»، به كلمۀ «مُعَمّر» بر مى گردد. البته به اعتبار همان موصوف «احد» كه حذف شده، و معناى جمله اين است كه: از عمر احدى كم نمى شود (مگر آن كه...). و گرنه ناقص شدن عمر كسى كه فرض كرده ايم معمّر است، تناقض و خلاف فرض است.
«إلّا فِى كِتَاب» - منظور از اين كتاب، «لوح محفوظ» است، كه دگرگونى بدان راه ندارد، و در آن نوشته شده: عمر فلان شخص به پاداش فلان عملش زياد مى شود، و عمر آن ديگرى به خاطر فلان عملش، كم مى گردد. و خلاصه كتابى كه نوشته هايش تغيير نمى يابد، «لوح محفوظ» است، نه كتاب محو و اثبات كه آن مورد تغيير است.
و سياق آيه مى فهماند كه در مقام توصيف علم ثابت است. و مفسران در تفسير دو جملۀ «وَ مَا يُعَمّرُ مِن مُعَمّرٍ وَ لا يُنقَصُ مِن عُمُرِهِ»، وجوهى ديگر ذكر كرده اند، كه همه اش ضعيف است. و چون در نقل آن ها فايده اى نديديم، از نقل آن گذشتيم.
«إنّ ذَلِكَ عَلَى اللّهِ يَسِير» - اين جمله، هم تعليل و هم بيانگر مضمون آيه است، كه كيفيت خلقت انسان و پديد آوردن و بقاء دادن به آن را توصيف مى كرد، و معنايش اين است كه:
اين تدبير دقيق و متين و مسلط بر كليات حوادث و جزئيات آن، كه هر چيز و هر حادثه را در جاى خود قرار داده، بر خدا آسان است. چون خدا هم «عليم» است، و هم «قدير». و با علم و قدرتش، بر هر چيزى محيط است. پس او ربّ انسان ها است، همان طور كه ربّ هر چيز ديگر است.
تمثيل حال مؤمن و كافر، به درياى شيرين و درياى شور
«وَ مَا يَستَوِى الْبَحْرَانِ هَذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ سائغٌ شرَابُهُ وَ هَذَا مِلْحٌ أُجَاجٌ ...»:
بعضى گفته اند: كلمۀ «عَذب»، به معناى آب پاكيزه است، و كلمۀ «فُرات»، به معناى آبى است كه سوز عطش را مى شكند، و يا آبى است كه خنك باشد. و كلمۀ «سائغ»، آن آبى را گويند كه از گوارايى، با سهولت به حلق فرو رود. و كلمۀ «أُجَاج»، به معناى آبى است كه به خاطر شورى و يا تلخى، حلق را مى سوزاند.
«وَ مِن كُلٍّ تَأكُلُونَ لَحماً طَرِيّاً وَ تَستَخرِجُونَ حِليَةً تَلبِسُونَهَا» - «لحم طرى» به معناى گوشت تازه و لطيف است، و منظور از آن، گوشت ماهى، و يا هم آن و هم گوشت مرغابى دريايى است. و مراد از «حليه» كه از دريا استخراج مى كنند، لؤلؤ، مرجان و انواع صدف ها است، همچنان كه در جاى ديگر فرموده: «يَخرُجُ مِنهُمَا اللُؤلُؤُ وَ المَرجَان».
در اين آيه شريفه، مؤمن و كافر را به درياى «شيرين» و «شور» مَثَل مى زند، و يكسان نبودن آن دو را در كمال فطرى بيان مى كند، هرچند كه در بسيارى از خواص انسانى و آثار آن، مثل هم اند، ولى مؤمن به همان فطرت اولى و اصلى خودش باقى است، و در نتيجه، به سعادت حيات آخرت و دايمى خود
می رسد، ولى كافر از آن فطرت اصلى منحرف شده، و وضعى به خود گرفته كه فطرت انسانى، آن را پاك و خوشايند نمى داند، و به زودى صاحبش به كيفر اعمالش معذّب مى شود.
پس مَثَل اين دو قسم انسان، مَثَل دو درياى شور و شيرين است، كه يكى بر فطرت آب اصلى اش، كه همان گوارايى باشد، باقى است، و ديگرى (به خاطر اختلاط با املاح)، شور شده است. هرچند كه در بعضى از آثار نافع شريك اند. چون مردم از هر دوى آن ها ماهى مى گيرند، و يا مرغابى شكار مى كنند، و يا زيور مرواريد استخراج مى نمايند، و يا صدف و مرجان مى گيرند.
پس ظاهر آيه، اين است كه: زيور استخراج شده از دريا، مشترك بين درياى شور و شيرين است. ولى جمعى از مفسران، به اين ظاهر اشكال كرده اند، كه لؤلؤ و مرجان، تنها از درياى شور استخراج مى شود، و درياى شيرين، نه لؤلؤ دارد و نه مرجان.
و بعضى ديگر، پاسخ هايى از اين اشكال داده اند. از آن جمله گفته اند:
آيه شريفه در مقام بيان مطلق فوايد مشترك بين دو جور دريا است، و اين منافات ندارد كه بعضى از درياها اختصاص به بعضى از فوايد داشته باشد. گويا فرموده: شما از هر يك انتفاعى مى بريد، و استفاده اى مى كنيد. مثلا گوشت تازه از آن ها مى گيريد، و زيور آلات از آن ها، استخراج مى نماييد، و كشتى ها را مى بينيد كه در آن ها حركت مى كنند، و اين منافات ندارد با اين كه زيور، تنها از درياى شور استخراج بشود.
يكى ديگر از پاسخ ها اين است كه:
آيه شريفه، كافر و مؤمن را به آب تلخ و شيرين تشبيه كرده، و آنگاه آب تلخ و شور را بر كافر ترجيح داده، كه آب تلخ و شور، ماهى و زيور دارد، ولى كافر هيچ فايده اى در وجودش نيست. پس آيه شريفه، همان را بيان مى كند كه آيه: «ثُمّ قَسَت قُلُوبُكُم مِن بَعدِ ذَلِكَ فَهِىَ كَالحِجَارَةِ أو أشَدُّ قَسوَةً»، و ذيلش كه مى فرمايد: «وَ إنّ مِنَ الحِجَارَةِ لَمَا يَتَفَجّرُ مِنهُ الأنهَارُ وَ إنّ مِنهَا لَمَا يَشَقَّقُ فَيَخرُجُ مِنهُ المَاءُ وَ إنّ مِنهَا لَمَا يَهبِطُ مِن خَشيَةِ اللّه»، در صدد بيان آن است.
پاسخ ديگرى كه داده اند، اين است كه:
جملۀ «وَ تَستَخرِجُونَ حِليَةً تَلبِسُونَهَا»، تتمۀ تمثيل است و مى خواهد بفرمايد هرچند اين دو دريا - كه در بعضى منافع، مثل هم اند - ولى در آنچه كه مقصود بالذات است، با هم تفاوت دارند. چون يكى از آن دو، با چيزى آميخته شده كه آن صفاى فطرى و خلقى خود را از دست داده. مؤمن و كافر هم، اين چنين هستند. هرچند احيانا در پاره اى مكارم اخلاقى مثل هم اند، مثلا هر دو داراى شجاعت و سخاوت مى شوند، ولى در آنچه كه مقصود اصلى از خلقت آن دو است، اختلاف دارند. مؤمن بر آن صفاى اصلى و فطرى خود باقى است، ولى كافر آن صفا را از دست داده.
بعضى ديگر، پاسخ داده اند به اين كه: اصلا چه كسى گفته كه لؤلؤ و مرجان در آب شيرين توليد نمى شود، و صرف اين كه ما آن را نديده ايم، دليل بر عدم آن نمى شود. پس اشكال به این كه «حليه»، مختص به آب شور است، از اصل ممنوع است.
بعضى ديگر گفته اند: اصل ادعا كه آيه شريفه «وَ مَا يَستَوِى البَحرَان ...»، تمثيل براى مؤمن و كافر است، صحيح نيست، بلكه اين آيه در سياق برشمردن نعمت ها به منظور اثبات ربوبيت خدا است. مانند آيه اى كه جلوتر مى فرمود: «اللّهُ الّذِى أرسَلَ الرّيَاح ...». و نيز مى فرمود: «يُولِجُ اللّيلَ فِى النّهَار...». پس آيه شريفه در اين مقام است كه نعمت هاى درياهاى مختلف، و شور و شيرين را، و منافع مشترك و مختص آن ها را بيان كند، و كارى به مؤمن و كافر ندارد، تا آن اشكال پيش بيايد.
مؤيد اين وجه، اين است كه: نظير همين آيه در سوره «نحل»، در سياق آياتى آمده كه نعمت هاى خدا را مى شمارد. در آن جا مى فرمايد: «وَ هُوَ الّذِى سَخّرَ البَحرَ لِتَأكُلُوا مِنهُ لَحماً طَرِيّاً وَ تَستَخرِجُوا مِنهُ حِليَةً تَلبِسُونَهَا وَ تَرَى الفُلكَ مَواخِرَ فِيهِ وَ لِتَبتَغُوا مِن فَضلِهِ وَ لَعَلّكُم تَشكُرُون».
ليكن حق مطلب اين است كه: اشكال از اصل بى مورد است، و دو دريا، در داشتن «حليه»، مشترك اند. همچنان كه كتاب هايى كه در اين گونه مسائل بحث مى كنند، وجود «حليه» در هر دو نوع دريا را مسلّم دانسته اند.
«وَ تَرَى الْفُلْك فِيهِ مَوَاخِرَ لِتَبْتَغُوا مِن فَضلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشكُرُونَ»:
ضمير در كلمۀ «فيه» به «بحر» بر مى گردد. و كلمۀ «مَوَاخِر»، جمع «مَأخره» است، كه از ماده «مخر»، به معناى شكافتن گرفته شده. و كشتى را «مأخره» ناميده اند، چون كه آب دريا را با سينه اش مى شكافد، و پيش مى رود.
بعضى از مفسران گفته اند: اگر ضمير خطاب را مفرد آورد، و فرمود: «تَرَى: مى بينى»، با اين كه خطاب هاى قبل و بعدش همه جمع است، براى اين است كه: خطاب هاى قبل (تَستَخرِجُونَ و غير آن)، و بعد (لِتَبتَغُوا و غير آن)، مخصوص كسانى است كه با منافع دريا سر و كار دارند. به خلاف خطاب در جملۀ مورد بحث، كه به هر كسى كه مى تواند ببيند، متوجه است.
و معناى اين كه فرمود: «لِتَبتَغُوا مِن فَضلِهِ وَ لَعَلّكُم تَشكُرُون»، اين است كه: اگر كشتى ها دريا را مى شكافند، و خداى تعالى آن را مسخّر شما كرده، براى اين است كه شما از عطاى پروردگارتان جستجو كنيد، از اين سو به آن سوى دنيا برويد، و روزى به دست بياوريد، شايد شكرگزار او شويد.
در سابق گفتيم كه: اظهار اميدى كه كلمۀ «لعلّ» آن را افاده مى كند، هرجا كه در كلام خداى تعالى بود و از خدا حكايت مى كرد، قائم به مقام است، نه به خود خداى تعالى.
بعضى از مفسران در تفسير جملۀ «وَ تَرَى الفُلكَ فِيهِ مَوَاخِرَ...»، كه در اين سوره است و جملۀ «وَ تَرَى الفُلكَ مَوَاخِرَ فيِهِ» كه در سوره «نحل» است، گفته اند:
شايد نكته اين كه در اين سوره، كلمه «فيه» قبل از مواخر، و در سوره «نحل» بعد از مواخر آمده، و كلمۀ «لِتَبتَغُوا» در اين سوره بدون «واو» عاطفه و در سوره «نحل» با واو عاطفه آمده، اين باشد كه: آيه نحل در آغاز، از تسخير سخن گفته، و فرموده: «وَ هُوَ الّذِى سَخّرَ البَحرَ لِتَأكُلُوا مِنهُ لَحماً طَرِيّاً وَ تَستَخرِجُوا مِنهُ حِليَةً تَلبِسُونَهَا وَ تَرَى الفُلكَ مَوَاخِرَ فِيهِ وَ لِتَبتَغُوا مِن فَضلِهِ وَ لَعَلّكُم تَشكُرُون»، و بدين جهت سياق آيه در مقام بيان كيفيت تسخير است، و مناسب با آن، اين است كه: كلمۀ «فيه» بعد از «مواخر» بيايد، تا متعلق به مواخر شود، و اشاره كند به شكافتن دريا، تا كلمۀ «تسخير» با صراحت بيشتر معنا شود.
به خلاف آيه مورد بحث، كه در آن سخنى از «تسخير» به ميان نيامده، نمى خواهد كيفيت تسخير را بيان كند. از سوى ديگر، تسخير نتايج بسيار دارد، كه يكى از آن ها، اين است كه مردم دريا را وسيلۀ سفر و تلاش روزى قرار دهند، و مناسب با چنين مقامى اين است كه: «واو» عاطفه بياورد، تا جملۀ «لَتَبتَغُوا» را بر محذوف عطف كند و بفهماند كه فايده تسخير دريا، منحصر در تحصيل روزى نيست، فوايد ديگرى هم دارد كه نگفتيم.
به خلاف آيه مورد بحث، كه تنها مى خواهد بفرمايد رازق و مدبّر، خدا است، تا كفارى كه آيات خدا را تكذيب مى كنند - و در سابق سخن از تكذيبشان رفت - دست بردارند. و براى افادۀ اين غرض، ذكر همين يك نتيجه كافى بود، كه بفرمايد: خدا دريا را وسيلۀ روزى شما كرد و ديگر حاجتى نبود كه «واو» عاطفه بياورد، و اين نتيجه را عطف به ساير فوايد دريا، كه ذكر نشده، بكند. (و خدا داناتر است).
صاحب تفسير روح المعانى، در اين مقام گفته: آنچه براى من در اين باره روشن است، اين است كه آيه «نحل»، در مقام شمردن نعمت ها است، همچنان كه آيات قبل و بعدش، بدين معنا گواهى مى دهد، و در آخر همۀ آن ها مى فرمايد: «وَ إن تَعُدُّوا نِعمَةَ اللّهِ لا تُحصُوهَا: هرچه نعمت هاى خدا را بشماريد، به آخر نمى رسيد».
و در چنين مقامى، آن نعمتى مهم تر است كه جلوتر ذكر شود. و لذا شكافتن دريا كه نعمت است، جلوتر از كلمۀ «فيه» ذكر شده، به خلاف آيه مورد بحث، كه يا اصلا سياقش از باب استطراد (حرف حرف مى آورد) مى باشد، و يا از باب تتمۀ تمثيلى است كه قبلا بيانش گذشت، و به همين جهت كلمۀ «فيه» را جلوتر ذكر كرد تا اعلام كند كه مقصود بالذات، بيان فوايد دريا نبود. و نيز از آن جا كه در سوره «نحل»، اهتمام و عنايت در شمردن نعمت ها بود، جملۀ «وَ لِتَبتَغُوا» را با «واو» آورد، به خلاف آيه مورد بحث، كه مقام اقتضاء كرد «واو» را نياورد.
«يُولِجُ الَّيْلَ فى النَّهَارِ وَ يُولِجُ النَّهَارَ فى الَّيْلِ وَ سخَّرَ الشّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلُّ يَجْرِى لاَجَلٍ مُّسمًّى ...»:
كلمۀ «إيلاج» كه مصدر «يُولِجُ» است، به معناى فرو كردن است، و «إيلاج شب در روز»، به معناى آن است كه با طولانى كردن شب، روز را كوتاه كند، و «إيلاج روز در شب» آن است كه با طولانى كردن روز، شب را كوتاه كند. و مراد از اين دو جمله، اين است كه: به اختلاف شب و روز، از نظر بلندى و كوتاهى اشاره كند، كه به طور دايم در ايام سال جريان دارد.
و به همين جهت تعبير كرد به «يُولِجُ» كه صيغه مضارع است، و دلالت بر استمرار دارد. به خلاف جريان و سير آفتاب و ماه، كه چون هميشه ثابت است، به صيغۀ ماضى از آن تعبير آورده، و فرموده: «وَ سَخّرَ الشّمسَ وَ القَمَرَ كُلٌّ يَجرِى لِأجَلٍ مُسَمّى»، و اين عنايت صورى و مسامحى است.
«ذَلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُم» - اين جمله، به منزله نتيجه است براى جملات قبلى، و معنايش اين است كه: وقتى امر خلقت و تدبير شما، چه در خشكى، چه در دريا، چه در آسمان، و چه در زمين، بدين منوال بود، يعنى منتسب به خداى تعالى و مدبّر به تدبير او بود، پس همين خدا، پروردگار شماست، كه مالك شما و مدبّر امر شماست.
«لَهُ المُلكُ» - اين جمله، نتيجه جملۀ قبلى، و مقدمه براى جمله بعدى است، كه مى فرمايد: «وَ الّذِينَ تَدعُونَ مِن دُونِهِ مَا يَملِكُونَ مِن قِطمِيرٍ». كلمۀ «قِطمِير» - بنا به گفته راغب - به معناى اثر و باقى مانده اى است كه از خرما بر هستۀ خرما مى ماند - و بنا به گفته مجمع البيان، «قطمير»، آن روپوشى است كه روى هستۀ خرما را پوشيده. و بعضى ديگر گفته اند: «هسته اى است كه در جوف هستۀ خرما هست».
و به هرحال، چه به آن معنا باشد، و چه به اين معنا، گفتار جنبۀ مبالغه دارد و مى خواهد بفرمايد: خدايان مشركان، هيچ چيز را مالك نيستند. و منظور از «الّذِينَ تَدعُونَ مِن دُونِهِ...»، همان خدايانى است كه مى خوانند، چه بت ها و چه ارباب بت ها.
معناى اين كه فرمود: آلهه مشركان، دعايشان را نمى شنوند
«إِن تَدْعُوهُمْ لا يَسمَعُوا دُعَاءَكمْ وَ لَوْ سمِعُوا مَا استَجَابُوا لَكمْ ...»:
اين آيه، مطلب قبل را توضيح و شرح مى دهد، و اين معنا را كه آلهۀ مشركان، حتى يك قطمير را هم مالك نيستند، تصديق مى نمايد، و مى فرمايد شاهدش اين است كه: اگر شما، آن ها را بخوانيد، دعاى شما را نمى شنوند. براى اين كه خدايان شما، مشتى سنگ و چوب و جمادند، كه نه شعورى دارند و نه حسى، و ارباب آن ها هم، مانند ملائكه و قدّيسين از بشر، سرگرم كار خود هستند، و اطلاعى از خدايى خود ندارند. علاوه بر اين، از ناحيه خود، مالك حس شنوايى نيستند، و اگر مى شنوند، اين حس را خدا به آنان داده.
و اين هم معلوم است كه در آيه قبلى كه مى فرمود: «لَهُ المُلكُ»، مى خواست مُلك حقيقى و استقلال در آن را منحصر در خداى تعالى كند، و جملۀ «وَ الّذِينَ يَدعُونَ...»، می خواست مُلک حقیقی و استقلال
در آن را به طور مطلق از آلهه نفى كند، و لازمۀ آن اثبات و اين نفى، آن است كه آلهه، هرچند كه چون فراعنه و نمرودها گوش هم داشته باشند، باز از خود، نه گوش دارند و نه استقلال در شنوايى.
«وَ لَو سَمِعُوا مَا استَجَابُوا لَكُم» - يعنى: و اگر هم بشنوند، خواستۀ شما را بر نمى آورند. چون قدرتى بر استجابت خواسته شما ندارند، نه قولا و نه فعلا.
و اين معنا، درباره بت ها روشن است. و اما درباره ارباب آن ها: ايشان نيز هر قدرتى دارند، از ناحيه خداى سبحان است و خدا به احدى چنين اجازه اى نداده كه خواستۀ كسى را كه او را ربّ خود پنداشته برآورد. چون خداوند فرموده: «لَن يَستَنكِفَ المَسِيحُ أن يَكُونَ عَبداً لِلّهِ وَ لَا المَلَائِكَةُ المُقَرّبُونَ وَ مَن يَستَنكِف عَن عِبَادَتِهِ وَ يَستَكبِر فَسَيَحشُرُهُم إلَيهِ جَمِيعاً وَ يَومَ القِيَامَةِ يَكفُرُونَ بِشِركِكُم» - يعنى: آنان روز قيامت، عبادت شما را به خودتان بر مى گردانند، و به جاى اين كه شفاعتتان كنند، از شما بيزارى مى جويند. اين مضمون در سوره «بقره» نيز آمده مى فرمايد: «إذ تَبَرّءَ الّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الّذِينَ اتَّبَعُوا».
پس آيه شريفه در نفى استجابت آلهه، و كفر ورزيدن آن ها در قيامت به شرك مشركان، در معناى آيه «وَ مَن أضَلُّ مِمَّن يَدعُو مِن دُونِ اللّهِ مَن لَا يَستَجِيبُ لَهُ إلَى يَومِ القَيَامَةِ وَ هُم عَن دُعَائِهِم غَافِلُونَ * وَ إذَا حُشِرَ النَّاسُ كَانُوا لَهُم أعدَاءً وَ كَانُوا بِعِبَادَتِهِم كَافِرِينَ»، مى باشد.
«وَ لَا يُنَبّئُكَ مِثلُ خَبِير» - يعنى: هيچ كس مانند مُخبر خبير، تو را از حقیقت امر، خبر نمى دهد. اين جمله، خطاب به خصوص رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» است، و در حقيقت، از خطاب به مشركان اعراض كرده، فهمانده كه مشركان فهم و لياقت آن را ندارند كه بيان حق به گوششان خوانده شود.
ممكن هم هست بگوييم خطاب عام است، ليكن در قالب خطاب خاص آورده شده، و روى سخن با هر كسى است كه بشنود، همان طور كه در آيه «وَ تَرَى الفُلكَ فِيهِ مَوَاخِرَ» كه در آيه قبلى بود، و نيز در آيه «وَ تَرَى الشَّمسَ إذَا طَلَعَت»، و آيه «وَ تَحسَبُهُم أيقَاظاً وَ هُم رُقُودٌ»، منظور همۀ كسانى است كه مى توانند ببينند.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
