تفسیر:المیزان جلد۱۷ بخش۲
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
بعد از آن كه در آيه قبلى، به وضع ملائكه - كه واسطه هايى بين خالق و خلق اند - در رساندن نعمت به خلق اشاره اى فرمود، اينك در اين آيات، به خود نعمت ها اشاره كلى نموده، مى فرمايد:
عموم نعمت ها، از خداى سبحان است، نه غير او. پس تنها رازق خدا است و احدى در رازقيت، شريك او نيست. آنگاه از طريق رازقيت، استدلال كرده بر ربوبيت، و سپس بر مسأله معاد، و اين كه وعدۀ خدا، به بعث و عذاب دادن كفار، و آمرزش مؤمنان صالح، حق است. البته در اين آيات، تسليتى هم براى رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» هست.
عطاء نعمت و منع از آن، فقط با اراده خداى تعالى است
«مَّا يَفْتَح اللَّهُ لِلنَّاسِ مِن رَّحْمَةٍ فَلا مُمْسِك لَهَا وَ مَا يُمْسِك فَلا مُرْسِلَ لَهُ مِن بَعْدِهِ ...»
معناى آيه چنين است كه: آنچه را كه خدا از نعمت هايش، يعنى از ارزاق كه به بندگانش مى دهد، در همه عالَم كسى نيست كه بتواند از آن جلوگيرى كند؛ و آنچه را كه او از بندگانش دريغ مى كند و نمى دهد، كسى نيست كه به جاى خدا، آن نعمت را به بندگان خدا بدهد.
و چون معناى آيه اين است، مقتضاى ظاهر اين بود كه بفرمايد: «مَا يُرسِلُ اللّهُ لِلنّاس...»، همچنان كه در جملۀ دوم فرمود: «فَلَا مُرسِلَ»، وليكن اين طور نفرمود، و به جاى «يُرسِلُ»، «يفتح» آورد، تا اشاره كند به اين كه رحمت خدا، خزينه ها دارد. همچنان كه در مواردى ديگر، اين معنا را صريحا بيان كرده، و از آن جمله فرموده: «أم عِندَهُم خَزَائِنُ رَحمَةِ رَبّكَ العَزِيزِ الوَهَّابِ». و نيز فرموده: «قُل لَو أنتُم تَملِكُونَ خَزَائِنَ رَحمَةِ رَبّى إذاً لَأمسَكتُم خَشيَةَ الإنفَاق».
و معلوم است كه تعبير به «گشودن خزينه»، از تعبير به «إرسال» مناسب تر است، و لذا تعبير به «فتح» كرد، تا بفهماند آن رحمتى كه خداوند به مردم مى دهد، در خزانه هايى مخزون است محيط به مردم، و بهره مند شدن مردم از آن خزانه ها، تنها و تنها محتاج به اين است كه خدا درِ آن خزانه ها را به رويشان بگشايد. نه اين كه در نقطۀ دورى باشد، تا از آن جا به سوى مردم ارسالش بدارد.
و اگر از «رزق»، و يا به عبارت ديگر از «نعمت»، تعبير به «رحمت» كرد، براى اين بود كه دلالت كند بر اين كه افاضۀ حق تعالى، ناشى از صرف رحمت است و بس، و توقع هيچ سود و كمالى براى خود ندارد. نه مى خواهد از افاضۀ نعمت به بندگان سودى ببرد، و نه كمالى به دست آورد.
و در جملۀ: «وَ مَا يُمسِكُ فَلَا مُرسِلَ لَهُ مِن بَعدِهِ» - تعبير به «بعد از او» اشاره به اين است كه: خداى تعالى در «منع»، اول است، همان طور كه در «إعطاء»، اول است.
و جملۀ «وَ هُوَ العَزِيزُ الحَكِيم»، حكمى را كه در آيه شريفه آمده بود، به دو اسم «عزيز» و «حكيم»، تقرير مى كند و مى فرمايد: خدا هرگز شكست نمى خورد، نه در وقتى كه اعطا مى كند، كسى هست كه جلو اعطايش را بگيرد، و نه در وقتى كه منع مى كند، كسى هست كه منع كردۀ او را اعطا كند. براى اين كه «عزيز» و «غالب» است.
و از سوى ديگر، در آن جا كه إعطاء مى كند، إعطايش ناشى از حكمت و مصلحتى است كه مى بيند، و منع هم كه مى كند، باز ناشى از حكمت و مصلحتى است كه در منع مى بيند. و خلاصۀ كلام: إعطاء و منعش، همه از روى حكمت است. به دليل اين كه او، «حكيم» است.
استدلال بر يگانگى خدا در ربوبيت، با بيان اين كه فقط او، خالق است
«يَا أَيُّهَا النَّاس اذْكُرُوا نِعْمَت اللَّهِ عَلَيْكمْ هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيرُ اللَّهِ يَرْزُقُكُم مِنَ السّمَاءِ وَ الاَرْضِ ...»:
بعد از آن كه در آيه سابق، إعطاء و منع را مختص به خداى تعالى كرد، و فرمود: كسى در اين كار، شريك خدا نيست، اينك در اين آيه، بر يگانگى خدا در ربوبيت استدلال مى كند.
و بيان استدلال چنين است كه:
إله و معبود، تنها بدين جهت معبود است كه داراى ربوبيت است. و معناى «ربوبيت»، اين است كه مالك تدبير امور مردم، و همه موجودات باشد. و آن كسى كه مالك تدبير امور خلق است، و اين نعمت ها را كه مردم و غير مردم در آن غوطه ورند، و از آن ارتزاق مى كنند، در اختيارشان قرار مى دهد، خداى تعالى است. نه اين آلهه اى كه مردم، إله خود گرفته اند. چون پديد آورندۀ آن نعمت ها، و نعمت خواران، خدا است، وخلقت هم منفك از تدبير نيست - پس هرگز ممكن نيست كه خدا از تدبير منفك باشد -
بنابراين، تنها خداى سبحان، إله شماست، و هيچ إله ديگرى، جز او نيست. چون او پروردگار شماست، و با اين نعمت ها كه در آن غوطه وريد، امر شما را تدبير مى كند. و دليل اين كه به خاطر اين نعمت ها، ربّ و مدبّر شماست، اين است كه پديد آورنده و خالق نعمت ها او است، و نيز خالق آن نظامى كه در اين نعمت ها جريان دارد، او است.
با اين بيانى كه براى حجت مزبور ذكر شد، روشن مى شود كه مخاطب در آيه شريفه، وثنى ها و غير وثنى ها مى باشند، كه براى خدا شريك قائل شده اند. و در جملۀ «أُذكُرُوا نِعمَتَ اللّه عَلَيكُم»، مراد از «ذكر»، ورد زبانى نيست، بلكه مقابل نسيان، و به معناى ياد داشتن است.
و مراد از «رزق» در جملۀ «هَل مِن خَالِقٍ غَيرُ اللّه يَرزُقُكُم مِنَ السّمَاءِ وَ الأرض»، هر چيزى است كه بقاى هستى مرزوق را امتداد مى دهد، كه مبدأ آن، آسمان و زمين است. آسمان با اشعۀ اجرام نورانى و با باران هايش، و زمين با گرفتن آن اشعه و آن باران ها و رويانيدن گياه و حيوان و ساير پديده هايش.
و نيز با اين تقرير، روشن مى شود كه در آيه شريفه، ايجاز (مختصر گويى) لطيفى به كار رفته. چون اوّلا رحمتى را كه در آيه قبلى بود، برداشته، به جايش در اين آيه كلمۀ «نعمت» آورده. و ثانيا همين كلمۀ «نعمت» را مبدّل به «رزق» كرده.
و با اين كه مقتضاى سياق دو آيه، اين بود كه بفرمايد: «هَل مِن رَازِقٍ»، و يا بفرمايد «هَل مِن مُنعِمٍ»، و يا «هَل مِن رَاحِمٍ»، هيچ يك از اين تعبيرها را نفرمود، و به جاى همۀ آن ها فرمود: «هَل مِن خَالِقٍ»، تا اشاره باشد به برهان دوم. برهانى كه خصومت و لجاجت را از بين مى برد. چون مشركان، تدبير عالَم را كار آلهه خود مى دانستند، و مى گفتند اين آلهه هستند كه به اذن خدا، عالَم را اداره مى كنند، و اگر از ايشان بپرسند: آيا رازق و يا منعمى غير از خدا هست؟
خصومت و نزاع خاتمه نمى يابد. چون ممكن است در پاسخ بگويند: بله آلهه، رازق و منعم اند. چون خدا تدبير امور عالَم را به آن ها واگذار كرده است. ولى اگر از ايشان پرسيده شود: «آيا خالقى غير از خدا هست»؟ ديگر جز اعتراف به توحيد، چاره اى ندارند. چون با وصف «خالق»، اشاره شده به اين كه «رازق» و «مدبّر»، تنها كسى است كه خالق رزق باشد، و غير خالق، نمى تواند رازق باشد. در نتيجه، خصومت از بين مى رود، و ديگر نمى توانند بگويند: آلهه هم خالق اند. چون خود مشركان اعتراف دارند به اين كه غير از خدا، كسى خالق نيست، تا بتواند از آسمان و زمين، رزق ايشان را برساند.
«لا إله إلّا هُو» - اين جمله، متعرض مسأله توحيد است، و تعظيم خدا را افاده مى كند. نظير جملۀ «قَالُوا اتّخَذَ اللّهُ وَلَداً سُبحَانَهُ»، كه مى فهماند جز خدا، كسى معبود به حق نيست. چون كسى مستحق عبادت است كه بر شما انعام مى كند، و روزی تان مى دهد، و او، غير از خدا نيست.
«فَأنّى تُؤفَكُون» - اين جمله توبيخى است متفرع بر برهان قبلى. يعنى حال كه امر بدين منوال است، و شما هم به آن اعتراف داريد، پس تا كى از حق روگردانى مى كنيد، و به سوى باطل مى گراييد، و از توحيد به سوى شرك مى رويد.
مفسران، در اعراب جملۀ «هَل مِن خَالِقٍ غَيرُ اللّه...»، از آيه مزبور مشاجراتى طولانى دارند، و آنچه كه با تقرير برهان سابق مناسبت دارد، اين است كه بگوييم:
كلمۀ «مِن» زايده است، كه تنها براى عموميت مطلب استعمال مى شود. و كلمۀ «غَيرُ اللّه»، صفت خالق است، كه از نظر اعراب، تابع محلّ آن (خالق) است. به عبارت ساده تر، اين كه كلمۀ «غير» را با ضمه مى خوانيم، به خاطر موصوف آن، يعنى كلمۀ «خالق» است، هرچند در ظاهر، مجرور «مِن» است، ولى در باطن مرفوع است. چون گفتيم كلمۀ «مِن» زايده است.
و همچنين، جملۀ «يَرزُقُكُم...»، صفت خالق است. و كلمۀ «مِن خَالِقٍ»، مبتدايى است كه خبرش حذف شده، و آن عبارت است از كلمۀ «موجود». و جملۀ «لا إله إلّا هُو»، معترضه است. و جملۀ «فَأنّى تُؤفَكُون»، تفريع بر ماقبل است.
«وَ إِن يُكَذِّبُوك فَقَدْ كُذِّبَت رُسُلٌ مِّن قَبْلِك وَ إِلى اللَّهِ تُرْجَعُ الاُمُورُ»:
اين آيه شريفه، به رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» تسليت مى دهد، كه اگر مردم بعد از شنيدن اين برهان هاى روشن باز تكذيب مى كنند، غصه مخور، كه اين رفتار مردم، چيز نوظهورى نيست، بلكه قبل از تو نيز چنين بوده، كه هر پيغمبرى به سوى قومش مبعوث مى شده، همان قوم و امت، او را تكذيب مى كردند، و سرانجام همۀ امور، به سوى خدا است. او مردم را به آنچه مستحق اند، جزا مى دهد، و آن هايى را كه حق را بعد از ظهورش تكذيب كردند، مجازات خواهد كرد، و چنان نيست كه با تكذيب خود، خدا را عاجز كنند.
از اين جا روشن مى شود كه: جملۀ «فَقَد كُذّبَت رُسُلٌ مِن قَبلِكَ»، از باب به كار بردن سبب در جاى مسبّب است. (چون بايد مى فرمود: «و إن يُكَذّبُوكَ فَلا تَحزَن»، و جملۀ «لا تَحزَن»، مسبّب از علم به اين معنا است كه پيش از تو نيز چنين بوده. مسبّب در آيه حذف شده، و جملۀ «فَقَد كُذّبَت...» كه سبب غصه نخوردن است، به جاى مسبّب نشسته).
و جملۀ «وَ إلَى اللّهِ تُرجَعُ الأُمُور»، عطف است بر جملۀ «قَد كُذّبَت...».
«يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقُّ فَلا تَغُرَّنَّكُمُ الحَْيَوةُ الدُّنْيَا وَ لا يَغُرَّنَّكُم بِاللَّهِ الْغَرُورُ»:
خطابى است عمومى به همۀ مردم، در خصوص مسأله معاد، و آن را به يادشان مى آورد، همچنان كه خطاب عمومى سابق، يگانگى خداى تعالى را در ربوبيت و الوهيت به يادشان مى آورد.
پس معناى جملۀ «إنّ وَعدَ اللّهِ حَقٌّ» اين است كه: وعده اى كه داده كه شما را زنده مى كند، و هر عاملى را به سزاى اعمالش مى رساند، اگر خير بوده خير، و اگر شر بوده شر، «حق» است. يعنى ثابت و واقع شدنى است. و در آيه بعدى كه مى فرمايد: «الّذِينَ كَفَرُوا لَهُم عَذَابٌ شَدِيدٌ وَ الّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحَاتِ لَهُم مَغفِرَةٌ وَ أجرٌ كَبِيرٌ»، به اين وعده تصريح مى كند.
و جملۀ «فَلا تَغُرَّنّكُمُ الحَيَوةُ الدُّنيَا»، هرچند نهى را متوجه به حيات دنيا مى كند، به اين صورت كه حيات دنيا نبايد شما را مغرور كند، وليكن اين نهى، در حقيقت متوجه مردم است، و معنايش اين است كه:
وقتى وعدۀ خدا، حق و ثابت بود، پس زنهار، كه به حيات دنيا مغرور نشويد، و اشتغال شما به زينت هاى آن، چنان نباشد كه شما را از روز حساب غافل سازد، و لذّت هاى دنيا و سرگرمی هايش، آن چنان دل شما را نبرد، كه همواره در طلبش مستغرق شويد، و از حق اعراض كنيد.
و در جملۀ «وَ لا يَغُرَّنَّكُم بِاللّهِ الغَرُور»، كلمۀ «غَرُور» - به فتحۀ غين - مبالغه از «غُرُور» - به ضمۀ غين - است و آن، عبارت است از: اغفالگرى كه بسيار اغفال مى كند، و ظاهرا - به طورى كه گفته اند - منظور از آن شيطان است. و اين، خود احتمالى است كه تعليل در آيه بعدى، يعنى جملۀ «إنّ الشَّيطَانَ لَكُم عَدُوٌّ...»، آن را تأييد مى كند.
و معناى اين كه فرمود: «زنهار كه غرور، شما را به خدا مغرور نكند»، اين است كه شيطان، نظر مردم را يكسره به حلم و عفو خدا از يك سو، و به مظاهر امتحان و استدراج و كيدش از سوى ديگر، متوجه سازد. از يك سو، به ايشان تلقين كند كه خدا حليم و بخشنده است، و از سوى ديگر بگويد: به دنياپرستان بنگريد كه چگونه از عذاب خدا ايمن اند، هرچه بيشتر در طلب دنيا مى كوشند، و بيشتر از خدا غافل و در لجنزار گناه مستغرق مى شوند، زندگى شان بهتر و راحت تر، و در بين مردم، داراى مقامى رفيع تر مى شوند.
اين جاست كه شيطان از وسوسه هاى خود نتيجه مى گيرد، و به دل آنان مى افكند كه اصلا هيچ احترام و ارزشى نيست، مگر در پيشرفت زندگى دنيا، و در ماوراى اين زندگى خبرى نيست، و اين وعده و وعيد و قيامت و حساب و بهشت و دوزخى كه دعوت هاى دينى از آن خبر مى دهند، مشتى خرافات است.
در نتيجه مى توان گفت: مراد از غرور و فريب دادن شيطان انسان را نسبت به خدا، اين است كه: انسان را از آن معامله اى كه خداوند در برابر غفلت و ظلم انسان، با انسان مى كند، غافل سازد.
چه بسا بعضى از مفسران گفته اند كه: مراد از «غَرور» - به فتحۀ غين - دنياى حيله گر است، كه انسان ها را فريب مى دهد، و جملۀ «وَ لَا يَغُرَّنَّكُم بِاللّهِ الغَرُور»، تأكيد جملۀ «فَلا تَغُرَّنَّكُمُ الحَيَوةُ الدُّنيَا» است، كه معناى همان جمله را تكرار كرده.
«إِنَّ الشّيْطانَ لَكُمْ عَدُوُّ فَاتّخِذُوهُ عَدُواًّ...»:
اين جمله، تعليل نهى قبلى است، كه مى فرمود: «وَ لا يَغُرَّنَّكُم بِاللّهِ الغَرُور»، و مراد از دشمنى شيطان، اين است كه: او، به جز اغواء و گمراه ساختن انسان ها كارى ندارد. تمامى همّ او، در اين است كه نگذارد حتى يك انسان به سعادت زندگى و حُسن عاقبت برسد.
و مراد از اين كه فرمود: «شما هم او را دشمن خود بگيريد»، اين است كه: از پذيرفتن دعوتش به سوى باطل اجتناب كنيد، و او را در آنچه به عنوان دايه مهربان تر از مادر به شما پيشنهاد مى كند، اطاعت مكنيد. و به همين جهت، دشمنى او را با جملۀ «إنّمَا يَدعُوا حِزبَهُ» تعليل نمود.
پس جملۀ «إنّمَا يَدعُوا حِزبَهُ لِيَكُونُوا مِن أصحَابِ السّعِير»، در مقام تعليل دو جملۀ قبل است. يكى جملۀ «شيطان دشمن شما است»، و يكى هم «شما هم او را دشمن خود بگيريد».
و كلمۀ «حزب»، به معناى عدّه اى از مردم است كه غرض واحد، آن ها را جمع كرده و يكى ساخته، و «لام» در جملۀ «لِيَكوُنُوا»، لام تعليل است. چون دوزخى شدن مردم، هدف نهايى براى دعوت شيطان است. و كلمۀ «سعير»، به معناى آتش افروخته است، و يكى از نام هايى است كه در قرآن، براى دوزخ ذكر شده.
«الَّذِينَ كَفَرُوا لهَُمْ عَذَابٌ شدِيدٌ وَ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحَاتِ لهَُم مَّغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كَبِير»:
اين آيه، بيانگر همان وعده حقى است كه خداى سبحان داد. و اگر كلمۀ «عذاب» را نكره - بدون الف و لام - آورد، براى اين است كه به اهميت آن عذاب اشاره كند. افزون بر اين، عذاب جهنم يك جور نيست، تا آن را با الف و لام بياورد. چون دركات جهنم، به خاطر اختلافى كه مردم در كفر و فسق دارند، داراى مراتب مختلفى است، و بدين جهت، نكره آوردن «عذاب» مناسب تر است، چون مبهم و سربسته است. و عين اين دو علت كه براى نكره آوردن عذاب گفتيم، در نكره آمدن «مغفرت» و «أجر» نيز مى آيد.
بر ضلالت کافران اندوه مخور
«أَ فَمَن زُيِّنَ لَهُ سوءُ عَمَلِهِ فَرَءَاهُ حَسناً فَإِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَن يَشاءُ وَ يهْدِى مَن يَشاءُ ...»:
اين آيه، تقرير و بيان آن تقسيمى است كه آيه قبلى، متضمن آن بود. يعنى تقسيم مردم را به كافرى كه عذابى شديد دارد، و مؤمنى كه به صالحات عمل مى كند، و مغفرت و اجرى كبير دارد. و منظور آيه، اين است كه: اين دوجور مردم، عاقبت امرشان يكسان نيست.
بنابراين، جملۀ «أفَمَن زُيّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً»، مبتدايى است كه خبرش حذف شده، و آن، عبارت است از جملۀ «كَمَن لَيسَ كَذَلِك». يعنى: آيا كسى كه عمل زشتش در نظرش زيبا شده، مثل كسى است كه اين طور نيست؟ و حرف «فاء» كه بر سرِ كلمۀ «مِن» در آمده، فاى تفريع است، كه جمله را بر معناى آيه قبلى تفريع مى كند، و اين را نتيجه آن مى سازد. و استفهامى كه در آيه شده، استفهام انكارى است.
و مراد از «كسى كه عمل زشتش، در نظرش زيبا شده»، كافر است. مى خواهد اشاره كند به اين كه كافر، فهمش منكوس و وارونه، و عقلش مغلوب شده، عمل خود را بر خلاف آنچه كه هست، مى بيند. و معناى آيه اين است كه: آن كس كه عمل زشت خود را زيبا مى بيند، با آن كس كه بد را بد و خوب را خوب تشخيص مى دهد، يكسان نيست.
و جملۀ «فَإنّ اللّهَ يُضِلُّ مَن يَشَاءُ وَ يَهدِى مَن يَشَاءُ»، انكار مساوات سابق را تعليل مى كند. مى فرمايد: كافرى كه وضعش چنين است، و مؤمنى كه بر خلاف اوست، مساوى نيستند. براى اين كه خدا، يكى از آن دو را به مشيت خود گمراه كرده، و آن كافر است، كه به خاطر همين گمراهى، بد را خوب مى بيند. و ديگرى را به مشيت خود هدايت فرموده، و آن، مؤمن است كه عمل صالح را دوست مى دارد و انجام مى دهد، و عمل زشت را، زشت مى داند.
البته بايد دانست كه اين گمراه كردن خدا، ابتدايى نيست (براى اين كه به حكم آيات بسيارى از قرآن، خداوند موجودات را عموما و انسان را بخصوص، به سوى كمالش هدايت فرموده)، بلكه اين، «اضلال مجازاتى» است، كه وقتى كسى در برابر حق خضوع نكند، و لجبازى و مقاومت نمايد، خدا او را گمراه تر مى سازد، و نسبت دادن چنين اضلالى به خدا، هيچ مانعى ندارد.
و كوتاه سخن اين كه: اختلاف كافر و مؤمن از نظر عاقبتشان، به حسب وعدۀ الهى كه اولى را به عذاب و دومى را به رحمت وعده داده، به خاطر اختلافى است كه آن دو، از نظر اضلال و هدايت الهى دارند، و نشانه اين اختلاف، آن است كه طرز ديد آن دو مختلف است. يكى، زشت را زيبا مى بيند و ديگرى، زشت را زشت، و زيبا را زيبا مى بيند.
«فَلا تَذهَب نَفسُكَ عَلَيهِم حَسَرَاتٍ» - كلمۀ «حَسَرات»، جمع «حسرت» است، كه به معناى اندوه از چيزى است كه فوت شده، و پشيمانى از آن است. و اين كلمه در آيه منصوب است. چون «مفعولٌ له» است. و مراد از اين كه فرمود: «نفست بر ايشان نرود»، اين است كه تو خود را با اندوه از اين كه چرا اينان ايمان نمى آورند، هلاك مكن.
و اين جمله، فرع و نتيجۀ فرق سابق است، و معناى مجموع آن، چنين است:
«حالا كه معلوم شد اين دو طايفه، به خاطر اضلال و هدايتى كه از جانب خدا دارند، مختلف اند، پس ديگر جا ندارد به خاطر اين كه به تو كافر شدند و تو را تكذيب كردند، از شدت اندوه، خود را هلاك كنى. چون اين خدا است كه به كيفر كفرشان و اين كه بد را خوب ديدند، نمى گذارد ايمان بياورند، و خدا به آنچه كه مى كنند، داناست. امر، بر او مشتبه نمى شود، و با آن ها، جز به حق رفتار نمى كند، و جز به حق كيفرشان نمى دهد».
از اين جا روشن مى شود كه جملۀ «إنّ اللّهَ عَلِيمٌ بِمَا يَصنَعُون»، در موضع تعليل است براى جملۀ «پس تو خودت را از غصه آنان، هلاك مكن». و مى فرمايد: رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم»، نبايد خود را از اندوه بر ضلالت كفار، و حتمى شدن عذاب آنان هلاك كند. براى اين كه اين خدا است كه آن ها را گمراه كرد، وخود او به آنچه مى كند، داناست.
آيات ۹ - ۱۴ سوره فاطر
وَ اللَّهُ الَّذِى أَرْسلَ الرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سحَاباً فَسقْنَاهُ إِلى بَلَدٍ مَّيِّتٍ فَأَحْيَيْنَا بِهِ الاَرْض بَعْدَ مَوْتهَا كَذَلِك النُّشُورُ(۹) مَن كانَ يُرِيدُ الْعِزَّةَ فَللَّهِ الْعِزَّةُ جَمِيعاً إِلَيْهِ يَصعَدُ الْكلِمُ الطيِّب وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ يَرْفَعُهُ وَ الَّذِينَ يَمْكُرُونَ السيِّئَاتِ لهَُمْ عَذَابٌ شدِيدٌ وَ مَكْرُ أُولَئك هُوَ يَبُورُ(۱۰) وَ اللَّهُ خَلَقَكُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطفَةٍ ثُمَّ جَعَلَكُمْ أَزْوَاجاً وَ مَا تحْمِلُ مِنْ أُنثى وَ لا تَضعُ إِلّا بِعِلْمِهِ وَ مَا يُعَمَّرُ مِن مُّعَمَّرٍ وَ لا يُنقَص مِنْ عُمُرِهِ إِلّا فى كِتَابٍ إِنَّ ذَلِك عَلى اللَّهِ يَسِيرٌ(۱۱) وَ مَا يَستَوِى الْبَحْرَانِ هَذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ سائغٌ شرَابُهُ وَ هَذَا مِلْحٌ أُجَاجٌ وَ مِن كُلٍّ تَأْكلُونَ لَحْماً طرِيًّا وَ تَستَخْرِجُونَ حِلْيَةً تَلْبَسونَهَا وَ تَرَى الْفُلْك فِيهِ مَوَاخِرَ لِتَبْتَغُوا مِن فَضلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشكُرُونَ(۱۲) يُولِجُ الَّيْلَ فى النَّهَارِ وَ يُولِجُ النَّهَارَ فى الَّيْلِ وَ سخَّرَ الشّمْس وَ الْقَمَرَ كُلُّ يجْرِى لاَجَلٍ مُّسمًّى ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لَهُ الْمُلْكُ وَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِهِ مَا يَمْلِكُونَ مِن قِطمِيرٍ(۱۳) إِن تَدْعُوهُمْ لا يَسمَعُوا دُعَاءَكُمْ وَ لَوْ سمِعُوا مَا استَجَابُوا لَكُمْ وَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ يَكْفُرُونَ بِشِرْككُمْ وَ لا يُنَبِّئُك مِثْلُ خَبِيرٍ(۱۴)
خداست آن كه بادها را مى فرستد تا ابرها را برانگيزد. پس ما آن ابرها را به سوى زمين مى فرستيم و به وسيله آن، آن سرزمين مزبور را بعد از آن كه مُرده بود، زنده مى كنيم، قيامت شما هم، همين طور است(۹).
كسى كه در پى كسب عزت درآيد، بداند كه عزت، همه اش نزد خدا است، و كلمۀ طيّب به سوى او بالا مى رود و عمل صالح آن را در بالاتر رفتن، مدد مى دهد و كسانى كه با گناهان خود با خدا نيرنگ مى كنند، عذابى سخت دارند و مكر آنان بى نتيجه خواهد بود (۱۰).
و خداست كه شما را از خاك و سپس از نطفه خلق كرد و آنگاه شما را نر و ماده كرد و هيچ ماده اى حامله نمى شود و وضع حمل نمى كند، مگر به علم خدا و هيچ سالخورده اى عمر طولانى نمى كند و هيچ مقدارى از عمرش كم نمى شود، مگر آن كه همه در كتابى ثبت است و اين كار، بر خدا آسان است (۱۱).
اين دو دريا با هم يكسان نيستند. يكى شيرين و گوارا و ديگرى شور و تلخ، و شما از هر دوى آن ها، گوشت تازه گرفته، مى خوريد و اشياى زينتى استخراج نموده، مى پوشيد و كشتى ها را مى بينى كه در دريا آب را مى شكافند، تا شما از فضل خدا، چيزى به كف آوريد و تا شايد شكرگزار وى شويد (۱۲).
خداست كه شب را در روز و روز را در شب فرو مى برد، و خورشيد و ماه را مسخّر كرده، تا هر يك براى مدتى معين حركت كنند. همين خداست پروردگار شما، كه مُلك عالَم از آنِ اوست، و خدايانى كه شما به جاى او مى خوانيد، حتى روكشى از هسته خرما را مالك نيستند(۱۳).
علاوه بر اين، اگر آن ها را بخوانيد، دعاهايتان را نمى شنوند، و اگر هم بشنوند، استجابتتان نمى كنند و روز قيامت، به شرك شما كافر مى شوند، و هيچ كس مانند خداى خبير، تو را خبردار نمى كند (۱۴).
در اين آيات، چندين احتجاج است بر وحدانيت خداى تعالى در الوهيت، و اين احتجاج ها را بعد از شمردن چند نعمت آسمانى و زمينى كه انسان از آن ها متنعم است، و جز خدا كسى خالق و مدبّر امر آن نعمت ها نيست، بيان نموده، در خلال بحث اشاره اى هم به مسأله قيامت دارد.
تشبيه مسئله بعثت در روز قيامت و زنده شدن مردگان به احياء زمين
«وَ اللَّهُ الَّذِى أَرْسلَ الرِّيَاحَ فَتُثِيرُ سحَاباً فَسُقْنَاهُ إِلى بَلَدٍ مَّيِّتٍ ...»:
نظير اين آيه در سورۀ «روم»، آيه ۴۸ آمده كه مى فرمايد: «اللّهُ الّذِى يُرسِلُ الرّيَاحَ». حال بايد ديد فرق بين اين دو تعبير چيست؟
در آيه مورد بحث، عنايت در تحقق وقوع باران ها و روييدن گياهان به وسيلۀ آن ها است، و به همين جهت فرموده: «اللّهُ الّذِى أرسَلَ الرّيَاح»، ولى در سورۀ «روم»، معنا چنين است: «اين خدا است كه بادها را مى فرستد، تا ابرها را به حركت درآورند».
جملۀ «فَتُثِيرُ سَحَاباً»، عطف است بر جملۀ «أرسَلَ». و ضمير در «تُثِيرُ» به كلمۀ «رِيَاح» بر مى گردد. يعنى رياح، سحاب را به حركت در مى آورند. و اگر در جملۀ «تُثِيرُ»، مطلب با صيغۀ مضارع اداء شده، براى اين است كه حال گذشته را حكايت مى كند، و معمولا وقتى بخواهند حال گذشته را حكايت كنند، به صيغۀ مضارع تعبير مى آورند.
و كلمۀ «تُثِيرُ» از مصدر «إثَارَه» است، و «إثاره» باب إفعال، از «ثَارَ الغُبارُ يَثُورُ ثَورَاناً» است، كه: معنايش برخاستن غبار به سوى آسمان است، زمانى كه بادها دارند ابر را به سوى آسمان مى برند.
«فَسُقنَاهُ إلَى بَلَدٍ مَيّت» - يعنى: ما آن ابرها را به سوى سرزمينى بدون گياه سوق مى دهيم، «فَأحيَينَا بِهِ الأرضَ بَعدَ مَوتِهَا». پس آن زمين را بعد از مُردنش، زنده مى كنيم. يعنى بعد از آن كه گياهى نداشت، داراى گياه مى كنيم.
و نسبت «زنده كردن» را به زمين دادن، نسبتى است «مجازى»، و نسبتش را به گياه دادن، نسبتى است «حقيقى». خلاصه هرچند در اثر آمدن باران گياه زنده مى شود، اما مجازا مى گويند زمين زنده شد. و تغذيه و نمو و توليد مثل و هر عمل ديگرى كه مربوط به اين اعمال حياتى است، همه اعمالى است كه از اصل حيات سرچشمه مى گيرد.
و به همين جهت، بعثت در روز قيامت و زنده شدن مُردگان را به احياى زمين تشبيه كرد، تا بفهماند همان طور كه زمين در سال، يك دوره زندگى را شروع مى كند، و در آخر مى ميرد، يعنى بعد از آن كه در زمستان از جنب و جوش افتاده بود، دوباره در بهار و تابستان، جنب و جوش خود را از سر مى گيرد و در پایيز، رو به خزان مى رود، و در زمستان، به كلّى از عمل مى ايستد؛ انسان ها هم همين طورند. وقتى دوران زندگى شان در زمين به سر رسيد و مُردند، دوباره در روز قيامت، بعد از آن كه زنده شدند، و از قبرها در آمدند، روى زمين منتشر مى شوند. لذا فرمود: «كَذَلِكَ النُّشُور».
در جملۀ «فَسُقنَاهُ إلَى بَلَدٍ مَيّت»، التفاتى از غيبت به تكلم با غير به كار رفته. به اين معنا كه در جملۀ «اللّهُ الّذِى أرسَلَ»، خداى سبحان غايب فرض شده بود، و در جملۀ «فَسُقنَاهُ»، متكلم مع الغير فرض شده، و بعيد نيست نكته اش، اين باشد كه:
بعد از آن كه در جملۀ «اللّهُ أرسَلَ الرّيَاح»، خداى سبحان خود را غايب حساب كرد، و به دنبالش، عمل فرستادن «رياح» را به خود نسبت داد، و عمل شخص غايب هم، مثل خودش غايب است.
و نيز از آن جا كه به دنبالش فرمود: «فَتُثِيرُ سَحَاباً»، و از حال گذشته بادها حكايت كرد كه ابرها را به آسمان مى برند، لذا مخاطب، مخاطبى شد كه گويى عمل بادها را مى بيند. يعنى مى بيند كه دارند ابرها را به طرف بالا مى برند، و در نتيجه، گويا مى بيند خداى تعالى بادها را فرستاده، كه اين طور كار كنند.
چون مشاهدۀ فعل، گويا مثل مشاهدۀ فاعل است، و چون خداوند در اين جا مشهود و حاضر شد، ناگزير جا دارد كه سياق هم تغيير كند، و خدا كه تا اين جا غايب حساب شده بود، حاضر حساب شود، و خودش سخن بگويد. و اگر نفرمود: «فَسُقتُهُ إلى بَلَدٍ»: من، آن را به سوى شهر مُرده راندم و در عوض فرمود: «ما آن را به سوى شهر مُرده رانديم»، براى اين است كه بر عظمت گوينده دلالت كند.
«فَأحيَينَا بِهِ الأرضَ» - در اين جا ممكن بود تنها بفرمايد: «فَأحيَينَاهُ»: ما آن را زنده كرديم، ليكن اين طور نفرمود، بلكه دوباره نام زمين را برد، تا صريح تر سخن گفته باشد، و جايى براى شك و ترديد باقى نگذارد.
معناى عزت در آيه: «مَن كَانَ يُرِيدُ العِزّةَ فَلِلّهِ العِزّةُ جَمِيعاً»
«مَن كانَ يُرِيدُ الْعِزَّةَ فَللَّهِ الْعِزَّةُ جَمِيعاً»:
راغب، در كتاب مفردات گفته: كلمۀ «عزّت» به معناى آن حالتى است كه نمى گذارد انسان شكست بخورد، و مغلوب واقع شود. و از همين قبيل است كه مى گويند: «أرض عزاز: زمينى سخت»، و در قرآن فرموده: «أيَبتَغُونَ عِندَهُمُ العِزّةَ فَإنّ العِزّةَ لِلّهِ جَمِيعاً».
پس صلابت، اصل در معناى عزت است. چيزى كه هست از باب توسعه در استعمال، به كسى هم كه قاهر است و مقهور نمى شود، «عزيز» گفته اند، مانند: «يَا أيُّهَا العَزِيزُ». و همچنين در معنى غلبه استعمال كرده اند، مانند: «وَ عَزّنِى فِى الخِطَاب». و در قلّت و صعوبت منال استعمال كرده اند، مانند: «وَ إنّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ».
و در مطلق صعوبت و سختى به كار برده اند، مانند: «عَزِيزٌ عَلَيهِ مَا عَنِتُّم». و عزّت، به معناى غيرت و حميت نيز آمده، مانند آيه: «بَلِ الّذِينَ كَفَرُوا فِى عِزّةٍ وَ شِقَاقٍ»، و آياتى ديگر.
حال كه معناى لغوى كلمۀ «عزّت» معلوم شد، مى گوييم: «عزّت» به معناى اول، يعنى اين كه چيزى قاهر باشد و نه مقهور، يا غالب باشد و شكست ناپذير، مختص به خداى عزّوجلّ است. چون غير از خداى عزّوجلّ، هر كسى را فرض كنى، در ذاتش فقير، و در نفسش ذليل است، و چيزى را كه نفعش در آن باشد، مالك نيست، مگر آن كه خدا به او ترحم كند، و سهمى از عزت به او بدهد.
همچنان كه همين كار را با مؤمنان به خود كرده، و فرموده: «وَ لِلّهِ العِزّةَ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلمُؤمِنِين: عزّت، خاصّ خدا و رسول خدا و مؤمنان است».
با اين بيان، روشن شد كه: جملۀ «مَن كَاَنَ يُرِيدُ العِزّةَ فَلِلّهِ العّزّةُ جَمِيعاً»، سياقش آن نيست كه بخواهد اختصاص عزّت به خدا را بيان كند، به طورى كه غير از خدا كسى دستش به آن نرسد، و نمى خواهد بفرمايد: هر كس در طلب عزّت بر آيد، چيزى را طلب كرده كه وجود ندارد، و ناشدنى است، بلكه معنايش اين است كه هر كس عزّت مى خواهد، بايد از خداى تعالى بخواهد. زيرا عزّت، همه اش، مِلك خدا است، و هيچ موجودى نيست كه خودش بالذات، عزّت داشته باشد.
در نتيجه، به كار رفتن جملۀ «فَلِلّهِ العِزّةُ جَمِيعاً» در جزاى شرط، از قبيل به كار بستن سبب در جاى مسبّب است، كه عبارت است از: درخواست عزّت از خداوند (چون علم به اين كه عزّت، همه اش مِلك خدا است، سبب است، و درخواست عزّت از خدا مسبّب. در آيه، به جاى اين كه بفرمايد: هر كس عزّت مى خواهد، از خدا بخواهد، جملۀ «از خدا بخواهد» را برداشته، سبب آن را به جايش گذاشته، و فرموده: هر كس عزّت بخواهد، عزّت، همه اش از خدا است). يعنى به وسيلۀ عبوديت كه آن هم حاصل نمى شود مگر با داشتن ايمان و عمل صالح، عزّت را از خدا بگيرد.
«إِلَيْهِ يَصعَدُ الْكلِمُ الطيِّب وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ يَرْفَعُهُ»:
لفظ «كَلِم» - به طورى كه گفته اند - اسم جنس جمعى است، و مذكر و مؤنث آن تفاوتى ندارد. در مجمع البيان مى گويد: «كَلِم»، جمع «كلمه» است. مى گويند: «هَذَا كَلِمٌ»، و «هَذِهِ كَلِمً». پس در مذكر و مؤنث، يكى است و اين اختصاص به لفظ «كَلِم» ندارد هر جمعى كه مابين آن و مفردش به جز حرف «ة» فرقى نباشد (مانند: تمر، تمرة، كَلِم، كلمة)، مذكر و مؤنثش يكسان است.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
