تفسیر:المیزان جلد۱۴ بخش۱۰
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
حضور دسته هاى متراكم و انبوه مردم در صحنه قيامت
«فَوَ رَبِّك لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّيَاطِينَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِيًّا»:
كلمه «جِثِىّ»، جمع «جاثى» است، و وزنش در اصل «فعول» بوده. و «جاثى»، كسى را گويند كه بر دو زانو نشسته باشد. و به ابن عباس نسبت داده اند كه گفته: «جِثىّ»، مع «جثوه» است، كه به معناى سنگ و خاك انباشته است.
و مقصود از آن در اين آيه، اين است كه: مردم روز قيامت، انبوه انبوه و دسته دسته حاضر مى شوند. دسته هاى متراكم، كه از كول هم بالا مى روند، و اين معنا با سياق آيه، متناسب تر است.
ضمير جمع در «لَنَحشُرَنَّهُم» و در «لَنَحضَرَنَّهُم» به كفار بر مى گردد، و آيه شريفه تا سه آيه، متعرض حال كفار، و منكران معاد در قيامت است، و اين روشن است.
ولى بعضى گفته اند: هر دو ضمير، به عموم مردم از مؤمن و كافر بر مى گردد، و همين حرف را در ضمير «كُم»، در «وَ إن مِنكُم إلّا وَارِدُهَا» زده اند. ليكن اين حرف صحيح نيست، زيرا لحن اين سه آيه، لحن عذاب و خشم است، و با عموميت نمى سازد.
مراد از اين كه فرمود: «لَنَحشُرَنَّهُم وَ الشَّيَاطِين»، اين است كه در بيرون قبرها، ايشان را با اولياءشان، كه شيطان هايند، جمع مى كنيم. چون به خاطر ايمان نداشتن، از غاويان شدند: «فَسَوفَ يَلقَونَ غَيّاً: به زودى غىّ را كه از خود ايشان است، ملاقات مى كنند».
و در جايى ديگر بيان كرده كه شيطان ها، اولياى غاويان اند، و فرموده: «إنَّا جَعَلنَا الشَّيَاطِينَ أولِيَاءَ لِلَّذِينَ لَا يُؤمِنُون». و نيز فرموده: «إنَّ عِبَادِى لَيسَ لَكَ عَلَيهِم سُلطَانٌ إلّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الغَاوِين».
و يا ممكن است مراد، قرين هاى ايشان باشد. يعنى ايشان را با قرين هايشان محشور مى كنيم، همچنان كه فرمود: «وَ مَن يَعشُ عَن ذِكرِ الرَّحمَانِ نُقَيِّض لَهُ شَيطَاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ... * حَتَّى إذَا جَاءَنَا قَالَ يَا لَيتَ بَينِى وَ بَينَكَ بُعدَ المَشرِقَينِ فَبِئسَ القَرِينُ * وَ لَن يَنفَعكُمُ اليَومَ إذ ظَلَمتُم أنَّكُم فِى العَذَابِ مُشتَرِكُونَ».
و معناى آيات، اين است كه به پروردگارت سوگند، كه همه را روز قيامت با اولياء و قرين هاى شيطانی شان جمع مى كنيم. آنگاه پيرامون جهنّم، براى چشيدن عذاب جمعشان مى كنيم، در حالى كه همه از درِ ذلّت، به زانو در آمده باشند، يا در حالى كه همه دسته دسته، انبوه گشته باشند.
و در اين كه فرمود: «فَوَ رَبِّكَ»، التفاتى از تكلم با غير به غيبت به كار رفته. (يعنى قبلا به صيغۀ متكلم مع الغير بود، ولى در اين جا) خداى تعالى، غايب فرض شد. و شايد نكته آن، همان باشد كه در سابق در ذيل كلمۀ «بِأمرِ رَبِّك» گذرانديم، و نظيرش نيز در جمله آينده كه مى فرمايد: «كَانَ عَلَى رَبِّكَ حَتماً» به كار رفته.
پیشوایان ضلالت، سزاوارترین افراد به آتش دوزخ، بیرون کشیده می شوند
«ثمَّ لَنَنزِعَنَّ مِن كُلِّ شِيعَةٍ أَيُّهُمْ أَشدُّ عَلى الرَّحْمَانِ عِتِيًّا»:
كلمۀ «نَزع»، به معناى استخراج است، و كلمۀ «شيعه»، به معناى جماعتى است كه يكديگر را بر امرى يارى دهند، و يا همه پيرو يك عقيده باشند. و كلمۀ «عِتِىّ» كه در اصل «عتوى»، بر وزن «فَعُول» بوده، به معناى تمرد و عصيان است، و ظاهرا جملۀ «أيُّهُم أشَدُّ»، جمله اى استفهامى است، كه در جاى مفعول «لَنَنزِعَنَّ» قرار گرفته، تا دلالت كند بر اين كه تمام عنايت در تعيين و تميز است. نظير آيه «أُولَئِكَ الَّذِينَ يَدعُونَ يَبتَغُونَ إلَى رَبِّهِمُ الوَسِيلَة أيُّهُم أقرَبُ».
و معناى آن اين است كه: به زودى، از هر جماعتى كه متشكل شدند، متمردترين آن ها نسبت به خداى رحمان را بيرون مى آوريم. يعنى رؤسا و امامان ضلالت را بيرون مى آوريم.
بعضى گفته اند: معنايش اين است ما بعد از بيرون آوردن متمردترين ايشان، باز به متمردترين بقيه و باز به متمردين بقيه مى پردازيم، و در نتيجه همه را بيرون مى كنيم.
و در كلمۀ «عَلَى الرَّحمَان»، التفاتى به كار رفته. و شايد نكته آن، اشاره به اين باشد كه تمرّد آنان بسيار بزرگ است. چون تمرّد كسى است كه رحمتش همه چيز را فراگرفته، و ايشان از او جز رحمت چيزى نديدند، چنين خدايى را تمرد كردند.
«ثمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِينَ هُمْ أَوْلى بهَا صِلِيًّا»:
كلمۀ «صِلِىّ» در اصل «صلوى»، بر وزن «فَعُول» (مصدر) بوده. وقتى گفته مى شود: «صلى النَّار يَصلَاهَا صلياً و صلياً»، كه شخص مورد نظر حرارت آتش را تحمل كرده باشد.
پس معناى آيه، اين است كه: سوگند مى خورم، كه ما داناتريم به اين كه چه كسى سزاوارتر به مقاسات حرارت آتش است. يعنى زمام كم و زيادى حرارت آتش در دركات عذاب، و مراتب استحقاق ايشان، به دست ما است، و بر ما مشتبه نمى شود.
توضیحی در باره معنای ورود همه مردم در قیامت، به آتش دوزخ
«وَ إِن مِنكُمْ إِلّا وَارِدُهَا كَانَ عَلى رَبِّك حَتْماً مَّقْضِيًّا»:
خطاب «كُم» به عموم مردم است. چه كافر و چه مسلمان. به دليل اين كه در آيه بعد مى فرمايد: «ثُمّ نُنَجِّى الَّذِينَ اتَّقَوا»، و ضمير در كلمۀ «وَارِدُهَا» به آتش بر مى گردد. و چه بسا بعضى گفته باشند كه: خطاب به خصوص كفار نامبرده در آيات سه گانه گذشته است، و در كلام، التفاتى از غيبت به حضور به كار رفته، وليكن اين حرف صحيح نيست، زيرا با سياق آيه بعدى نمى سازد.
كلمۀ «ورود» بر خلاف «صدور» است، به طورى كه از كتب لغت بر مى آيد، به معناى دنبال آب رفتن است. راغب در مفردات گفته: «ورود» در اصل، به قصد آب رفتن است، ولى بعدا در غير آب هم استعمال شده، مثلا مى گويند: «وَرَدتُ المَاءَ أرده وُرُوداً»: وارد آب شدم وارد شدنى، كه من وارد و آب مورود است،
و نيز مى گويند: «أورِدتُ الإبِل المَاءَ»: شتر را به آب وارد كردم، و لذا خداى تعالى مى فرمايد: «وَ لَمَّا وَرَدَ مَاءَ مَديَن: و چون وارد آب مدين شد»، و كلمۀ «ورد»، آبى است كه آماده براى ورود باشد، و كلمه «ورد» معنايش خلاف «صدر» است.
و نيز به معناى روزى است كه شب وارد مى شود. اين كلمه براى رساندن شدت عذاب در آتش هم استعمال شده. از آن جمله، خداى تعالى فرموده: «فَأورَدَهُمُ النَّار: ايشان را به آتش وارد كرد».
و نيز فرموده: «وَ بِئسَ الوِردُ المَورُود: و چه بد مقصدى است براى قاصدان».
و نيز فرموده: «إلَى جَهَنَّم وِرداً». «أنتُم لَهَا وَارِدُونَ وَ مَا وَرَدُوهً»، و «وَارد» به كسى مى گويند كه پيشاپيش كاروان مى رود، تا براى آنان آب پيدا كند. همچنان كه فرمود: «فَأرسَلُوا وَارِدَهُم: مأمور آب خود را فرستادند». اين بود آن مقدار از كلام راغب كه مورد حاجت بود.
و به همين كلام استناد جسته اند مفسرانى كه گفته اند: مردم نزد آتش و در لبۀ آن حاضر مى شوند، ولى داخل آن نمى شوند، و به اين آيه استدلال كرده اند كه خداى تعالى درباره موسى، وقتى كه به كنار چاه مَديَن آمد و در آن جا مردمى را بر سرِ چاه ديد، فرموده: «وَ لَمَّا وَرَدَ مَاءَ مَديَنَ وَجَدَ عَلَيهِ أُمَّةً مِنَ النَّاسِ يَسقُونَ»، و معلوم است كه موسى داخل آب نشد. پس در آيه مورد بحث هم، معنا اين نيست كه مردم همگى داخل آتش مى شوند.
و نيز به اين آيه استدلال كرده اند كه: سياره و كاروان كنعان، آب آور خود را به سراغ آب فرستادند: «فَأرسَلُوا وَارِدَهُم فَأدلَى دَلوَهُ». و نيز به اين آيه استدلال كرده اند كه مى فرمايد: «إنَّ الَّذِينَ سَبَقَت لَهُم مِنَّا الحُسنَى أُولَئِكَ عَنهَا مُبعَدُونَ * لَا يَسمَعُونَ حَسِيسَهَا».
ليكن صرف اين كه در آيه «فَلَمَّا وَرَدَ مَاءَ مَديَن»، و آيه «فَأرسَلُوا وَارِدَهُم» به معناى حضور استعمال شده، دليل نمى شود كه به معناى داخل شدن واقعى استعمال نمى شود. چون در آن دو آيه، قرينه اشراف هست، و در آياتى ديگر ادعا شده كه به معناى داخل شدن است، و اما آيه «أُولَئِكَ عَنهَا مُبعَدُونَ * لَا يَسمَعُونَ حَسِيسَهَا»، از كجا معنايش دور نگه داشتن بعد از داخل شدن نباشد؟
همچنان كه همين معنا يعنى دور كردن بعد از دخول را از آيه «ثُمَّ نُنَجِّى الَّذِينَ اتَّقَوا وَ نَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيهَا» استظهار شده. و نيز گفته اند: خداوند به احترام آنان، ميان آنان و شنيدن صداى آتش حاجبى قرار مى دهد، همچنان كه ميان ابراهيم و حرارت آتش، چنان حاجبى قرار داد و به آتش فرمود: «كُونِى بَرداً وَ سَلَاماً عَلَى إبرَاهِيم».
ردّ گفتار مفسرانى كه «ورود» در آيه را، به معناى «دخول» گرفته اند
بعضى ديگر (و شايد بيشتر مفسران) گفته اند كه:
آيه شريفه، دلالت دارد بر اين كه همه مردم داخل جهنم مى شوند، و به مثل آيه: «إنّكُم وَ مَا تَعبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أنتُم لَهَا وَارِدُون * لَو كَانَ هَؤُلَاء آلِهَةً مَا وَرَدُوهَا». و آيه: «يَقدُمُ قَومَهُ يَومَ القِيَامَةِ فَأورَدَهُمُ النَّار» استدلال كرده اند. چون در آيه اولى، كه راجع به بت پرستان، و در آيه دومى كه راجع به فرعون است، فرموده: «وارد جهنم مى شوند». پس معلوم مى شود «ورود» آن ها، به معناى «دخول» است.
البته آيه بعد از آيه مورد بحث نيز، دلالت بر اين معنا دارد كه مى فرمايد: «ثُمَّ نُنَجِّى الَّذِينَ اتَّقَوا وَ نَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيهَا جِثِيّاً». چون معنايش اين است كه ما ايشان را در حالى كه در آن به زانو در آمده اند، رها مى كنيم، و معلوم است كه وقتى كسى را در جايى رها مى كنند كه داخل آن شده باشد. آنگاه بعد از دخول رهايش كنند تا به حال خود باقى بماند. عده اى از روايات وارده در تفسير آيه نيز، بر اين معنا دلالت دارد.
آن وقت همين مفسران اختلاف كرده اند در اين كه بعد از عموميت آيه نسبت به كافر و مؤمن، همه مؤمنان را شامل مى شود يا آن كه متقين از آن استثناء شده اند؟
بعضى گفته اند: عام است. و بعضى گفته اند: متقين را شامل نمى شود و ادعا كرده اند كه: كلمۀ «مِنكُم» به معناى «مِنهُم» است، همچنان كه در آيه «وَ سَقَاهُم رَبُّهُم شَرَاباً طَهُوراً إنَّ هَذَا كَانَ لَكُم جَزَاء»، كلمۀ «لَكُم» به جاى «لَهُم» به كار رفته، هرچند كه با جملۀ «ثُمَّ نُنَجِّى الَّذِينَ اتَّقَوا...» نمى سازد.
اين بود گفتگوى مفسرانى كه قائل شدند به اين كه «ورود»، به معناى «دخول» است، وليكن ما قبول نداريم كه كلمه مذكور در آيه «لَو كَانَ هَؤُلَاء آلِهَةً مَا وَرَدُوهَا»، كه به آن استدلال كرده اند به معناى «دخول» باشد، بلكه مناسب تر آن است كه به معناى «حضور» باشد. چون معنا چنين مى شود: اگر خدايانى غير از خدا وجود داشت، اين مشركان نزديك آتش هم نمى آمدند، تا چه رسد به اين كه داخل آن شوند.
و همچنين آيه ديگر كه به آن استدلال كرده اند. يعنى آيه: «فَأورَدَهُمُ النَّار». چون شأن فرعون، كه خود يكى از ائمه ضلالت است، اين است كه مردم خود را به سوى آتش هدايت كند، نه اين كه داخل آتششان كند، داخل كردن، ديگر كار او نيست.
و اما اين كه گفتند: آيه «ثُمَّ نُنَجِّى الَّذِينَ اتَّقَوا...» نيز دليل بر اين معنا است.
در جواب مى گوئيم: كلمۀ «ورود» در اين آيه نيز، به معناى «دخول» نيست، و ما معناى «دخول» را از جمله «نَذَرُ الظَّالِمِين» مى فهميم. و اگر اين جمله دلالت دارد بر اين كه معناى «دخول» از كلمۀ «ورود» اراده شده، غير آن است كه ورود در معناى دخول استعمال شده باشد، و همچنين نجات متقين از آتش، مستلزم اين نيست كه داخل آتش شده باشند. زيرا نجات، همان طور كه با انقاذ شخص داخل مهلكه صادق است، با دور كردنش از مهلكه نيز صادق است. و اگر كسى را كه مُشرف به هلاكت شده، از هلاكت دور كنيم، او را نيز نجات داده ايم.
و اما اين كه گفتند: روايات هم بر اين معنا دلالت دارد، جوابش اين است كه: روايات در شرح داستان وارد شده، نه در بيان مورد استعمال الفاظ آيه، تا بگويند روايات دلالت دارد بر اين كه «ورود» به معناى «دخول» است.
حال اگر كسى بپرسد: چرا جایز نباشد مراد از «ورود»، شأنيت دخول باشد و معنا اين باشد كه هيچ يك از شما نيست، مگر آن كه آمادگى دخول آتش را دارد، و اگر كسى داخل نشود، به نجات خدا داخل نشده، همان طور كه آن آيه ديگر مى فرمايد: «وَ لَولَا فَضلُ اللّه عَلَيكُم وَ رَحمَتُهُ مَا زَكَى مِنكُم مِن أحَدٍ أبَداً».
در جواب مى گوييم: معناى اين حرف، اين است كه ورود به آتش، مقتضاى طبع هر انسانى باشد. چون هر چه از خير و سعادت به او مى رسد، از ناحيه خدا است، نه خودش. ذات خودش، جز اقتضاى شرّ و شقاوت ندارد، ولى اين حرف با ذيل خود آيه نمى سازد كه مى فرمايد: «كَانَ عَلَى رَبِّكَ حَتماً مَقضِيّاً». زيرا اين قسمت صراحت دارد در اين كه اين «ورود» با ايراد خدا انجام مى شود. خدا است كه ايشان را وارد مى كند، نه اقتضاى طبع خود آنان.
پس حق مطلب اين است كه «ورود» بر بيش از حضور و اشراف (البته اختيارى) دلالت ندارد. از كتب لغت معنايى بيش از اين، برايش استفاده نمى شود.
پس جملۀ «وَ إن مِنكُم إلّا وَارِدُهَا» به بيش از قصد و حضور و اشراف دلالت ندارد، كه اين با جمله «ثُمَّ نُنَجِّى الَّذِينَ اتَّقَوا وَ نَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيهَا جِثِيّاً»، كه دلالت بر دخول تمام مردم يا ستمكاران در جهنم دارد، منافات ندارد.
«كَانَ عَلَى رَبِّكَ حَتماً مَقضِيّاً» - ضمير در «كَانَ» به ورود، و يا به جملۀ سابق، به اعتبار اين كه (هيچ كس نيست، مگر آن كه وارد آن مى شود)، حكم و فرمانى بود، بر مى گردد، و كلمۀ «حَتم» و «جَزم» و «قطع»، يك معنا دارد.
و معناى جمله مورد بحث، اين است كه: «اين ورود يا حكمى كه كرديم، بر خداى تعالى واجب و حتمى است، و اين وجوب به فرمان خود خدا بوده. خودش عليه خود حكم رانده. چون حاكمى كه بر او حكم براند، وجود ندارد.
متقين، نجات داده شده و ظالمان، در آتش باقى خواهند ماند
«ثمَّ نُنَجِّى الَّذِينَ اتَّقَوا وَّ نَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيهَا جِثِيًّا»:
قبلا به معناى جملۀ «وَ نََذَرُ الظَّالِمِينَ فِيهَا» اشاره رفت، و گفتيم كه اين جمله دلالت مى كند بر اين كه ظالمان داخل آتش اند، آنگاه در همان جا ايشان را باقى مى گذارند و متقين را نجات مى دهند.
و عبارت «نجات دادن متقين» دلالت ندارد بر اين كه آنان نيز با ظالمان داخل آتش باشند. چون گفتيم نجات دادن بدون داخل بودن نيز متحقق مى شود. مثل اين كه در شرف دخول باشند. مگر اين كه بگويى ما آن را از لفظ نجات دادن استفاده نمى كنيم، بلكه از اين كه اين دو لفظ، يعنى نجات دادن و باقى گذاشتن در يك سياق قرار گرفته اند، به دست مى آوريم.
به هر حال، در اين كه اگر از كفار تعبير به ظالمان كرد، براى اين بوده كه به علت حكم اشاره كرده باشد، حرفى نيست.
و معناى اين دو آيه، چنين است كه: هيچ يك از شما - متقيان و ظالمان - نيست، مكر آن كه به زودى در لبه و پرتگاه آتش قرار مى گيريد، و اين قرار دادن شما در پرتگاه آتش، واجبى حتمى بر پروردگارت شده. آنگاه كسانى را كه تقوا داشته اند، نجات داده، ظالمان را در آن باقى مى گذاريم. به خاطر اين كه ظلم كردند، و ايشان همچنان به زانو در آمده، باقى مى مانند.
بحث روايتى
در كافى، به سند خود، از مالك جُهَنى روايت كرده كه گفت: از حضرت صادق «عليه السلام»، معناى كلام خداى را پرسيدم كه مى فرمايد: «أوَ لَا يَذكُرُ الإنسَانُ أنَّا خَلَقنَاهُ مِن قَبلُ وَ لَم يَكُ شَيئاً: آيا انسان يادش رفته كه ما او را قبلا خلق كرديم، در حالى كه هيچ چيز نبود»؟ مى گويد، در جوابم فرمود: يعنى مقدر و كتاب نوشته نبود.
و در محاسن، به سند خود، از حمران روايت كرده كه گفت: از امام صادق «عليه السلام»، از معناى آيه «أوَ لَا يَذكُرُ الإنسَان...» پرسيدم. فرمود: يعنى نه در كتابى بود و نه در علمى.
مؤلف: مقصود از اين دو حديث، اين است كه انسان در كتاب و علم، يعنى در هيچ يك از كتب محو و اثبات نبود. بعدا خدا وقتى اراده كرد ايجادش كند، در كتاب اثباتش كرد، نه در لوح محفوظ. چون قرآن كريم راجع به لوح محفوظ مى فرمايد: هيچ چيزى از قلم آن نيفتاده: «لَا يَعزُبُ عَنهُ».
و در تفسير قمى، در ذيل آيه: «ثُمَّ لَنُحضِرَنَّهُم حَولَ جَهَنَّمَ جِثِيّاً» فرموده است: يعنى به زانو در آمده اند.
و در همان كتاب، از حسين بن ابى العلاء، از امام صادق «عليه السلام» آورده كه در ذيل آيه: «وَ إن مِنكُم إلّا وَارِدُهَا» فرمود: مگر نشنيدى كه عرب مى گويد: «بر فلان قبيله وارد شديم»، يعنى نزديكى هاى آن رسيديم، نه اين كه داخل شديم.
و در مجمع، از سدى روايت آورده كه گفت: من از مره همدانى، معنى اين آيه را پرسيدم. او برايم روايت كرد كه عبداللّه بن مسعود براى ما، از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» حديث كرد كه فرمود:
مردم وارد آتش مى شوند و بيرون مى آيند و سرعت و كندى بيرون آمدنشان، بسته به اعمالشان است. بعضى مثل برقى كه از آسمان مى زند، بيرون مى آيند. بعضى مانند بادى كه مى وزد. بعضى مانند اسب تاخت مى كنند. بعضى مانند شترسوار. بعضى مانند كسى كه پياده بدود. و بعضى مانند پيادگانى كه به طور عادى راه بروند.
در همان كتاب، از ابوصالح، غالب بن سليمان، از كثير بن زياد، از ابى سميه، روايت شده كه گفت: ما در معناى كلمۀ «ورود» اختلاف كرديم. بعضى گفتند: مؤمن داخل آتش نمى شود. بعضى ديگر گفتند: همه داخل مى شوند، آنگاه خدا «الَّذِينَ اتَّقَوا» را نجات مى دهد، تا آن كه من به جابر بن عبداللّه رسيدم، پرسيدم: شما چه مى گوييد؟
با دو انگشت خود، به دو گوش خود اشاره كرد و گفت: هر دو كر شوند، اگر اين را كه مى گويم، از رسول خدا نشنيده باشم. شنيدم كه مى فرمود: «ورود»، همان «دخول» است، هيچ برّ و فاجرى نيست، مگر آن كه داخل جهنم مى شود. چيزى كه هست، همين جهنم براى مؤمنان، برد و سلام مى شود، آن طور كه آتش براى ابراهيم، برد و سلام شد. حتى آن كه آتش - و يا فرمود جهنم - از سردى خود به فرياد مى آيد، و خداوند كسانى را كه تقوا پيشه كردند، نجات داده و ظالمان را در حالى كه به زانو در آمده اند، در آن باقى مى گذارد.
مؤلف: اين روايت، تفسير آيه است، ولى عيبى كه دارد سندش به خاطر افراد ناشناخته، ضعيف است.
و نيز، در آن كتاب بدون سندف از يعلى بن منبه، از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» نقل كرده كه فرمود: آتش در روز قيامت، به مؤ من مى گويد: زودتر رد شو، كه نور تو، لهيب مرا خاموش مى كند.
و نيز، در همان كتاب، از رسول خدا روايت شده كه شخصى از معناى آيه سؤال كرد.
حضرت فرمود: خداى تعالى، آتش را مانند روغن جامد مى كند و همه خلق را در آن جمع مى كند. سپس منادى ندا مى كند كه: اصحاب خودت را بگير، و اصحاب مرا بگذار. پس خدايى كه جانم در دست او است، آتش جهنم به اصحاب خود عارف تر است، از مادر به فرزندش.
مؤلف: اين روايات چهارگانه اخير را، الدرّ المنثور نيز، از عده اى از ارباب كتب و جوامع آورده. چيزى كه هست، در نسخه اى كه از الدرّ المنثور نزد ما است، در روايت دومى، جملۀ «ورود، همان دخول است» را نياورده.
و در الدرالمنثور است كه ابونعيم، در كتاب «حلية»، از عروة بن زبير، روايت كرده كه گفت: وقتى ابن رواحه خواست به سرزمين شام، به جنگ موته برود، مسلمان ها آمدند او را وداع كنند. او گريه كرد و گفت: متوجه باشيد كه به خدا سوگند، من محبتى به دنيا و علاقه اى به شما ندارم، وليكن گريه ام براى اين است كه از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» شنيدم كه اين آيه را مى خواند: «وَ إن مِنكُم إلّا وَارِدُهَا كَانَ عَلَى رَبِّكَ حَتماً مَقضِيّاً»، و من فهميدم كه ناگزير داخل آتش مى شوم، اما نمى دانيم چطور بيرون بيايم.
اين را هم بايد دانست كه ظاهر بعضى روايات سابق، اين است كه: «ورود» به آتش، به معناى عبور از آن است. در نتيجه روايات مذكور، با رواياتى كه درباره صراط وارد شده، منطبق مى شود. چون در روايات صراط آمده كه: «صراط»، پلى است كه روى آتش كشيده شده، مردم همه مأمور مى شوند از آن عبور كنند. چه نيكان و چه فجّار. الّا اين كه نيكان از آن عبور مى كنند، و فجّار در آتش مى افتند. و از صدوق در اعتقاداتش آمده كه آيه مورد بحث را بر همان صراط حمل كرده است.
و در مجمع البيان آمده است كه بعضى گفته اند: فایده ورود به آتش، همان است كه در بعضى اخبار هم روايت شده كه خداى تعالى، احدى را داخل بهشت نمى كند، مگر بعد از آن كه آتش را به او نشان دهد، تا عذاب هاى آن را ببيند و در نتيجه، قدر تفضّل خدا و نعيم بهشت را بداند و بيشتر خوشحال و مسرور شود. و همچنين هيچ كس را داخل جهنم نمى كند، مگر بعد از آن كه او را به بهشت مشرف كند، تا نعمت هاى بهشت و ثواب هاى آن را ببيند، و در نتيجه، در جهنم عقوبت شان، سخت تر و حسرتشان بر فوت بهشت و نعيم آن بيشتر شود.
گفتارى در معناى وجوب و جواز و عدم جواز فعلى، بر خداى سبحان
در جلد اول اين كتاب، در ذيل آيه شريفه «وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إلّا الفَاسِقِين» در طى يك بحث قرآنى، بيانى گذشت كه در آن گفتيم ملك خداى تعالى بر تمامى موجودات، ملك مطلق است، و مقيد به حالى يا زمانى، و يا هر شرطى كه فرض شود، نيست، و هر چيزى هم، از هر جهت ملك خدا است. نه اين كه از جهتى ملك خدا باشد، و از جهتى نباشد. يا ذاتش ملك او باشد، ولى متعلّقات ذاتش ملك خودش باشد. نه، هم ذاتش از او است، هم متعلّقات ذاتش.
و چون چنين است، براى خداوند تعالى است كه در هر چيزى، به هر نحوى كه بخواهد، تصرف كند، بدون اين كه قبح يا مذمت يا شناعتى از ناحيه عقل يا غير عقل داشته باشد. براى اين كه زشتى و يا مذمت، وقتى متوجه فاعل كارى مى شود، كه كارى را كه به حكم عقل و يا قانون و يا سنت داير در اجتماع مالك آن نبوده، انجام داده باشد.
و اما اگر كارى كرده باشد كه مالك آن بوده، و مى بايستى آن را انجام دهد، ديگر قبح و مذمت و ملامتى متوجه او نمى شود. و چون در مجتمع انسانى، هيچ ملكى و حريتى مطلق نيست، براى اين كه ملكيت و حريت مطلق، منافى با معناى اجتماع و اشتراك در منافع است، پس هر كس، هرچه را مالك باشد، ملكش مقيد و محدود است. اگر از آن حد تجاوز كند، دچار تقبيح و ملامت مى شود، و اگر مالكى به حدود خود مقيد باشد و پا از مرز خود بيرون نگذارد، مدح مى شود و عملش تحسين دارد.
اين ملك غير خدا است. و اما ملك خداى تعالى، مطلق است و مقيد و محدود نيست. همچنان كه اطلاق آيات راجعه به ملك خداى تعالى بر آن دلالت دارد. و نيز آيات داله بر انحصار حكم و تشريع براى خدا، و عموميت قضاى او بر هر چيز آن را تأييد نموده، بلكه بر آن دلالت مى كنند. چون اگر سعه ملك او و عموم سلطنت او نسبت به تمام اشياء نبود، معنا نداشت حكمش در همه چيز نافذ و قضايش در هر واقعه ممضا باشد.
و اگر كسى بخواهد براى اثبات محدوديت ملك خدا به ماسواى زشتى هاى عقلى، استدلال كند به اين كه مى بينيم اگر مالك عبدى، برده خود را شكنجه اى بدهد كه عقل آن را تجويز نمى كند، عقلا او را مذمت و تقبيح مى كنند، در حقيقت ادعاى خود را با دليلى اثبات كرده كه خود اين دليل، منافى با مدعاى او است. چون مالكيت انسان محدود است و مالكيت خداى تعالى، غيرمحدود و اين دو با هم مباين اند.
علاوه بر اين، اين ملكى كه ما براى خداى عزوجل اثبات مى كنيم، ملكى تشريعى است كه ريشه اش ملك تكوينى مى باشد. يعنى خداى تعالى طورى است كه وجود هر چيزى منتهى به او است.
به عبارت ديگر، هر چيزى هيأتش طورى است كه قائم به وجود خداى تعالى است، و اين ملكيت، ملكيت تكوينى است كه هيچ موجودى از موجودات از تحت آن بيرون نيست. با اين حال چطور ممكن است ملكى تكوينى به چيزى فرض شود كه آن ملك تكوينى منشأ ملكيت تشريعى و حق جعلى نباشد؟
(خلاصه چطور ممكن است خداى تعالى، نسبت به چيزى ملكيت تكوينى داشته باشد، ولى ملكيت قانونى نداشته باشد؟)
مگر آن كه آن چيزى را كه به نظر مى رسد خدا مالكش نيست، از عناوين عدمى باشد، كه ايجاد به آن تعلق نگيرد. مانند گناهانى كه در اعمال بندگان است، كه برگشتش به ترك رعايت مصلحت خود، و حكم خدا است، و معلوم است كه خدا امر عدمى را ايجاد نمى كند، يعنى عدم قابل ايجاد نيست.
بر اين بحث، اين معنا متفرع مى شود كه معنا ندارد غير خدا كسى بر خدا چيزى را واجب كند، يا تحريم و يا تجويز نمايد. و خلاصه اين كه معقول نيست كسى خدا را به تكليفى تشريعى مكلف سازد، همان طور كه معقول نيست كسى در او تأثير تكوينى داشته باشد. زيرا تأثير تشريعى و تكوينى در خدا، مستلزم آن است كه خدا در واقع در آن كارى كه محكوم به آن شده، مملوك او و در تحت سلطه او باشد. و برگشت اين فرض به اين است كه ذات او نيز، مملوك آن شخص بوده باشد، و اين محال است.
آن چيست كه بر خداى تعالى حكومت كند و آن كيست كه بر خدا قاهر گشته، بر او تكليف كند؟
اگر فرض شود كه آن حاكم و قاهر، عقل باشد كه حاكميت ذاتى و داورى نفسى دارد، در اين صورت كلام بر مى گردد به مالكيت عقل نسبت به حكم خود، و مى گوييم: عقل در احكامش، به امورى استناد مى كند كه خارج از ذات او و خارج از مصالح و مفاسدى است كه جزو ذات او نيست. پس در حقيقت، حاكم بالذات نيست، و اين خلف فرض است.
و اگر فرض شود كه حاكم عقل باشد و حال آن كه مى بينيم امور خارج از ذات عقل در عقل حكومت مى كنند آن چيزى كه قاهر و حاكم بر خدا است مصلحت مسلم نزد عقل است و اين كه فلان مصلحت اقتضاء مى كند كه خداى تعالى در حكم خود عدالت را رعايت نموده، به بندگان خود ظلم روا ندارد.
آنگاه عقل بعد از نظر در آن حكم كند بر خدا به اين كه بايد عدالت كند، و جایز نيست ظلم كند، و يا حكم كند به خوبى عدالت و زشتى ظلم، در اين صورت اين مصلحت يا امرى اعتبارى و غير حقيقى است و وجود واقعى ندارد، و صرفا عقل آن را جعل كرده، آن هم جعلى كه منتهى به حقيقت خارجى نگردد، باز برگشت امر به اين مى شود كه عقل حاكم مستقل باشد، و در حكمش مستند به امرى خارج از ذات خود نباشد، كه بطلانش گذشت.
و يا امرى است حقيقى و موجود در خارج، كه ناچار موجودى است ممكن و معلول واجب، كه معلول هم منتهى به خداى واجب تعالى مى شود و وجودش قائم به او و فعلى از افعال او است، و با اين حال برگشت امر به اين مى شود كه خداى تعالى، بعضى از افعالش با تحقق خود مانع بعضى افعال ديگر او شود و نگذارد تحقق پيدا كند و معناى اين كه عقل مى گويد فلان فعل جايز نيست، اين باشد.
و به عبارت ديگر، مسأله بدين جا منتهى مى شود كه خداى تعالى از نظر نظامى كه در خلقتش برقرار كرده، فعلى از افعال خود را بر فعل ديگر خود بر مى گزيند و آن فعلى است كه مصلحت داشته باشد، كه خدا بر فعلى كه خالى از مصلحت باشد، ترجيح مى دهد، اين بر حسب تكوين و ايجاد.
آنگاه همين عقل را راهنمايى مى كند تا از مصلحت فعل استنباط كند كه آن فعلى كه خدا اختيار كرد، همان عدل است، و همان بر او واجب است. و يا به تعبير ديگر، اگر عقل ما درباره خدا حكمى مى كند، اين حكمى است كه خود خدا به زبان عقل ما بيان مى كند، كه مثلا فلان فعل بر خدا واجب است.
و كوتاه سخن اين كه: بالأخره مسأله ايجاب (يعنى فلان عمل بر خدا واجب است)، منتهى به غير خدا نيست، بلكه باز به خود او برگشت كرد، و اين خود او است كه چيزى را بر خود واجب نموده است.
نكته های حاصل از اين بحث
پس با اين بحث، چند نكته روشن گرديد:
اول اين كه: ملك خدا مطلق است، و به تصرفى دون تصرفى مقيد نمى شود. او را سزد كه هر كارى را كه بخواهد انجام دهد و هر حكمى را كه اراده نمايد، بكند، همچنان كه خودش فرمود: «فَعّالٌ لِمَا يُرِيدُ». و نيز فرمود: «وَ اللّهُ يَحكُمُ لَا مُعَقِّبَ لِحُكمِهِ».
چيزى كه هست اين خداى عزيز، در مرحله هدايت، چون كه با كودك سر و كارش افتاده، پس زبان كودكى با ما گشود، و با ما به قدر عقل ما، حرف زد. خود را در مقام تشريع قرار داده، آنگاه خود را محكوم كرد به اين كه كارهايى را بايد بكند، و كارهايى را نبايد بكند. كارهايى را مانند عدالت و احسان بر خود پسنديده شمرد، همان طور كه آن ها را بر ما نيز پسنديده شمرد. و كارهايى ديگر، از قبيل ظلم و عدوان را بر خود قبيح دانست، همان طور كه از ما نيز قبيح دانسته.
و معناى اين كه مى گوييم: خدا، مشرّع آمر و ناهى است، اين است كه خداى عزوجل، وجود ما را در نظامى متقن قرار داد، كه آن نظام وجود ما را به غاياتى منتهى مى كند، كه همان سعادت ما است و خير دنيا و آخرت ما در آن است، و اين غايات، همان است كه از آن ها تعبير به مصالح مى كنيم.
و نيز اسباب وجود ما و جهازات نفس ما را طورى تنظيم فرمود كه جز در يك مسير خاص زندگى و افعال و اعمالى كه سازگار با آن مصالح است، به آن سعادت نمى رسد، و آن اعمال و افعالى است كه با مصالح وجود ما سازگار باشد، نه هر عملى.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
