تفسیر:المیزان جلد۱۴ بخش۱۱
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
پس اسباب وجود ما، و جهات مجهزۀ ما و اوضاع و احوالى كه ما را در خود فراگرفته، همه ما را به سوى مصالح وجودمان دفع مى كنند، و مصالح وجود هم، ما را به اعمال مخصوص دعوت مى كند، كه با وضع خود او سازگار باشد، و مسير وجود هم، ما را به كمال وجود و سعادت زندگى سوق مى دهد.
و به عبارت ديگر: ما را به قوانين و سننى سوق مى دهد كه در عمل به آن، خير دنيا و آخرت ما است، و اين قوانين، همان قوانينى است كه هاتف فطرت ما، آن را به گوش دلمان مى رساند و وحى آسمانى نيز، اعلامش مى دارد، و آن، همان شريعت و دين است.
و چون اين شريعت به خداى عزوجل منتهى مى شود، پس هرچه در آن امر است، همه امر خدا است، و هر چه در آن، نهى است، همه نهى خدا است، و هر حكمى كه در آن است، حكم او است، و در آن امور و عناوينى است كه اگر هر فعل آن صورت و عنوان داشته باشد، آن فعل به حكم فطرت نيكو است، و البته نيكوى در همه احوال است. مانند عنوان عدالت، و امور و عناوين ديگرى است كه فطرت آن ها را زشت و شنيع مى داند و هر عملى كه متصف به آن عنوان باشد، فاعل آن را مذمت مى كند. مانند عنوان ظلم كه خداى تعالى، همان طور كه اولى را براى فعل خود مى پسندد و دومى را نمى پسندد، براى افعال ما نيز همان طور است.
پس بنابراين كه مشرع خدا است، چه مانعى دارد كه چيزى به وجوب تشريعى بر او واجب باشد، و خود، مشرع بر خودش باشد؟ چون تشريع يكى از احكام اعتبارى است كه جز ظرف اعتبار جايى ديگر ندارد، و حقيقتش اين است كه سنت خدا بر اين جريان يافته، كه كارى را اراده كند و انجام دهد، كه اگر بر عقول عرضه شود، آن را عدالت بداند، و اين عنوان را به آن بدهد. و نيز اين كه كارى از او سر نزد كه اگر بر عقول عرضه شود، به آن عنوان ظلم دهد. همين حقيقت است كه در ظرف اعتبار عبارتش را عوض مى كنيم و مى گوييم فلان كار بر خدا واجب، و فلان عمل بر خدا غير جایز است. (دقت فرمایيد).
دوم اين كه: غير از اين وجوب تشريعى، يك وجوب ديگرى در ميان هست كه وجوب تشريعى گذشته، از آن ناشى مى شود و آن، نقطه اتكاى اين است، و عبارت است از: وجود و لزوم اين كه در نظام عام عالمى هر معلولى دنبال علتش بيايد و بر آن مترتب بشود، و هيچ معلولى از علت خود تخلف نكند، كه معناى عدل عمومى هم از اين انتزاع مى شود.
ولى اين حقيقت بر بسيارى از دانشمندان مشتبه شده، خيال كرده اند كه اين وجوب نيز، تكوينى است. زيرا مطلب را اين طور تقرير كرده اند كه:
قدرت خداى تعالى، مطلق بوده و نسبت به فعل قبيح و ترك آن، متساوى النسبه است. وليكن اگر قبيح انجام نمى دهد، به خاطر حكمتش است. پس ترك قبيح ضرورى و واجب است، اما بالنسبه به حكمتش، هر چند كه بالنسبه به قدرتش ممكن و جایز است، و اين ضرورت، ضرورت و وجود اعتبارى نيست كه امر مولوى آن را واجب مى كند، بلكه ضرورت حقيقى است، همان طور كه وجوب نصف بودن عدد يك، براى عدد دو ضرورى است.
و همان طور كه شما خواننده عزيز ملاحظه مى كنيد، مغالطه در اين حرف بسيار روشن است. چون وقتى به اعتراف خود ايشان، ترك قبيح بالنسبه به قدرت او ممكن باشد، با در نظر گرفتن اين كه قدرت او عين ذات او است، پس ترك قبيح نسبت به ذات او ممكن مى شود، و صفت حكمت در اين ميان، اگر باز هم عين ذات باشد، لازمه اش اين مى شود كه ترك قبيح نسبت به ذات او، هم ممكن باشد و هم واجب، و اين تناقض است.
و اگر غير ذات باشد، دو جور تصور دارد: يكى اين كه حكمت امرى عينى باشد، و ترك را بعد از آن كه براى ذات ممكن بوده، بر او واجب كند، لازم مى آيد كه غير ذات واجب، در واجب تأثير كند. اين نيز تناقض ديگرى است، و اگر از قول به وجوب تشريعى عدول كردند به وجوب تكوينى، براى فرار از همين محذور بود كه غير خداى تعالى، بر خدا حكومت و امر و نهى داشته باشد.
و اگر اين صفت حكمت امرى باشد، نه عين ذات، و نه امرى عينى، بلكه امرى انتزاعى، در اين صورت اگر حكمت از ذات انتزاع شود، باز آن تناقض اول لازم مى آيد، و اگر از غير ذات انتزاع شود، تناقض دوم را مستلزم است. براى اين كه حكم حقيقى در امور انتزاعى، به خاطر منشأ انتزاع آن است.
و اين مغالطه از اين جا ناشى شده كه فعل خدا را بعد از انضمام حكمت به ذات، ضرورى براى ذات دانسته اند، و ما از ايشان مى پرسيم آيا ذات را علت تامه فعل مى دانيد، يا نه؟ اگر مى دانيد، نسبت فعل به آن، چه قبل از انضمام حكمت و چه بعد از آن، نسبت ضرورت است، نه امكان. و اگر ذات را جزء علت تامه مى دانيد، كه به انضمام امرى يا امورى عليت آن تمام مى شود، در اين صورت نسبت فعل به ذات نسبت امكان است، نه ضرورت و وجوب، هرچند كه نسبت به مجموع ذات و آن امور ضرورى باشد، نه ممكن.
سوم اين كه: وقتى مى گوييم فلان عمل بر خدا واجب است و يا جايز نيست، اين احكام، احكام عقلى است، و حاكم در آن عقل است. نه اين كه احكامى قائم به نفس خدا باشد، و عقل مدرك آن ها بوده باشد. به اين معنا كه حكم وجوب و جواز و عدم و جواز قائم به عقل ما است، كه اين عقل ما، خود مجعولى از مجعولات او است. نه اين كه قائم به ذات و نفس خود باشد، و عقل آن را به نوعى حكايت كند، همچنان كه از كلام بعضى استفاده مى شود كه خواسته اند بگويند: شأن عقل ادراك است، نه حكم.
زيرا عقلى كه ما در آن گفتگو مى كنيم، عقل عملى است، كه موطن عمل آن، عمل آدمى است. آن هم عمل، نه از هر جهت، از جهت اين كه آيا صحيح است يا نه. جايز است، يا باطل. و هر معنايى كه از اين قبيل باشد، امورى اعتبارى خواهد بود كه در خارج تحقق و واقعيتى ندارد. تنها محل تحققش همان موطن تعقل و ادراك است، و همين ثبوت ادراكى بعينه فعل عقل است و قائم به خود عقل، و معناى حكم و قضا همين است.
به خلاف عقل نظرى، كه موطن عمل آن، معانى حقيقى و غير اعتبارى است. چه اين كه عمل عقل در آن ها، تصور آن ها باشد و يا تصديق. چون اين گونه مدركات عقلى براى خود، ثبوت و تحققى مستقل از عقل دارند، و ديگر براى عقل در هنگام ادراك آن ها عملى باقى نمى ماند، جز اخذ و حكايت، و اين، همان ادراك است و بس، نه حكم و قضاء.
آيات ۷۳ - ۸۰ سوره مريم
وَ إِذَا تُتْلى عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا أَىُّ الْفَرِيقَينِ خَيرٌ مَّقَاماً وَ أَحْسنُ نَدِيًّا(۷۳)
وَ كمْ أَهْلَكْنَا قَبْلَهُم مِّن قَرْنٍ هُمْ أَحْسنُ أَثَاثاً وَ رِءْياً(۷۴)
قُلْ مَن كانَ فى الضّلَالَةِ فَلْيَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمَانُ مَداًّ حَتى إِذَا رَأَوْا مَا يُوعَدُونَ إِمَّا الْعَذَاب وَ إِمَّا الساعَةَ فَسيَعْلَمُونَ مَنْ هُوَ شرُّ مَّكاناً وَ أَضعَف جُنداً(۷۵)
وَ يَزِيدُ اللَّهُ الَّذِينَ اهْتَدَوْا هُدًى وَ الْبَاقِيَاتُ الصّالِحَات خَيرٌ عِندَ رَبِّك ثَوَاباً وَ خَيرٌ مَّرَداًّ(۷۶)
أَفَرَأيْت الَّذِى كفَرَ بِآيَاتِنَا وَ قَالَ لاُوتَينَّ مَالاً وَ وَلَداً(۷۷)
أَطلَعَ الْغَيْب أَمِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمَانِ عَهْداً(۷۸)
كلّا سَنَكْتُبُ مَا يَقُولُ وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذَابِ مَدًّا(۷۹)
وَ نَرِثُهُ مَا يَقُولُ وَ يَأْتِينَا فَرْداً(۸۰)
و چون آيه هاى روشن ما را بر آنان بخوانند، كسانى كه كافرند، به كسانى كه مؤمن اند، گويند: كدام يك از دو گروه، مكان بهتر و مجلس آراسته تر دارند. (۷۳)
پيش از آن ها چه نسل هايى را هلاك كرده ايم، كه اثاث و منظرشان بهتر بود. (۷۴)
بگو هر كه در ضلالت باشد، خداى رحمانش به او مهلت مى دهد، تا چون موعود خويش يا عذاب و يا رستاخيز را ببيند، خواهند دانست كيست كه مكانش بدتر و سپاهش ناتوان تر است. (۷۵)
خدا كسانى را كه هدايت يافته اند، بر هدايتشان مى افزايد و اعمال شايسته كه باقى ماندنى است، پاداش آن نزد پروردگارت، بهتر و نتيجه آن نيكوتر است. (۷۶)
مگر آن كس را كه منكر آيه هاى ما است، و گويد مال و فرزند بسيارم خواهند داد، نديدى؟(۷۷)
مگر از غيب خبر يافته، يا از خداى رحمان پيمانى گرفته است؟(۷۸)
هرگز! آنچه را مى گويد، ثبت خواهيم كرد و عذاب وى را كششى مى دهيم. (۷۹)
و آنچه او مى گويد (از اموال و فرزندان)، از او به ارث مى بريم و تنها نزد ما خواهد آمد.(۸۰)
اين آيات، فصل دوم از كلماتى است كه قرآن كريم از كفار نقل كرده، و حاصلش اين است كه: دعوت نبويّه رسول خدا را به اين صورت رد كرده اند كه:
هيچ سودى به حال كسى كه به او بگرود، ندارد، و اگر اين دعوت حق مى بود، مى بايستى دنياى گرونده را كه سعادت زندگى در آن است، اصلاح كند. ساختمان هاى رفيع، و اثاث البيت نفيس، و جمال و زينتى به ايشان بدهد، و اين كفر ما كه خير دنيا را به ما رسانده، خيلى بهتر از ايمان مؤمنان است، كه وضعشان را به آن فلاكت كشانده. نه حالى و نه مالى برايشان گذاشته، به زندگى سختى دچارشان كرده، و همين خود دليل است بر اين كه حق با كفر ما است. حقى كه به هيچ وجه نبايد با ايمان مؤمنان معاوضه شود.
آنگاه خداوند از گفتار آن ها پاسخ مى دهد به اين كه: «وَ كَم أهلَكنَا...» كه چه بسيار مثل شما صاحبان عيش را ما هلاك كرديم، و اين كه «قُل مَن كَانَ فِى الضَّلَالَة...» هر كه در ضلالت پافشارى كند، بر خداست كه او را گمراه تر سازد، و سپس پاسخ خود را تعقيب مى كند به بيان حال كسانى كه فريب گفتار آنان را خورده اند.
پاسخ به كفار، كه می گفتند: ما مقام و مجلس بهترى از مؤمنان داریم، پس بر حق هستیم
«وَ إِذَا تُتْلى عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا...»:
كلمه «مقام»، اسم مكان از قيام است، و در نتيجه «مقام» به معناى مسكن است. و كلمۀ «ندى»، به معناى مجلس، و به قول بعضى، خصوص مجلس مشورت است، و معناى آيه اين است كه: «كسانى كه كافر شدند، به كسانى كه ايمان آوردند، خطاب كردند». چون «لام» در «لِلَّذِينَ»، به طورى كه گفته اند، «لام» تبليغ است.
بعضى ديگر گفته اند: اين «لام»، تعليل را مى رساند كه معنا چنين مى شود: «كسانى كه كافر شدند، براى خاطر مؤمنان گفتند، يعنى براى اغواء ايشان و اين كه از ايمان منصرف شوند».
ولى معناى اول با سياق مناسب تر است. همچنان كه مناسب تر با سياق، اين است كه ضمير در «عَلَيهِم» راجع به همه مردم باشد. چه كفار و چه مؤمنان. نه اين كه تنها كفار مقصود باشند، و در نتيجه جملۀ «قَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا»، از قبيل به كار بردن ظاهر در جاى ضمير باشد.
«أىُّ الفَرِيقَينِ خَيرٌ مَقَاماً وَ أحسَنُ نَدِيّاً» - كلمه «أىّ»، براى استفهام است، و مراد از «فريقين»، دو فريق كافر و مؤمن است، و گويا مراد كفار اين بوده كه بگويند مقام و مجلس ما از مقام و مجلس مؤمنان كه بيشتر فقرا و بردگان اند، شكوهمندتر است.
چيزى كه هست، كلام خود را به صورت استفهام و سؤال در آورده اند. و اگر دو فريق را نام نبرده و با همان فريقين كنايه آوردند، براى اين ادعا و خيال بوده كه مؤمنان هم، خودشان اين معنا را مى دانند، و اگر از ايشان سؤال شود، بدون ترديد حرف ما را مى زنند.
و معناى آيه اين است كه:
چون آيات ما كه ظاهر در حجيت و واضح در دلالت است، براى مردم - يعنى دو فريق كافر و مؤمن - خوانده شود، با اين كه هيچ جايى براى ترديد باقى نمى گذارد، معذلك فريقى از ايشان كه همان كفار باشند، به فريق ديگر كه مؤمنان باشند، خطاب مى كنند كه: خودتان انصاف دهيد، كداميك از ما دو فريق از جهت خانه و مجلس بهتريم؟ ناگزير خواهيد گفت: كفار، و مقصودشان از اين حرف، اين است كه لازمۀ بهتر بودن زندگى ما اين است كه سعادت در طريقه و ملت هم با ما باشد. چون سعادتى ماوراى تمتع متاع حيات دنيا وجود ندارد، پس حق با ما است.
«وَ كَمْ أَهْلَكْنَا قَبْلَهُم مِن قَرْنٍ هُمْ أَحْسنُ أَثَاثاً وَ رِءْياً»:
كلمۀ «قرن»، به معناى مردمى همزمان است، و كلمۀ «أثاث» به معناى متاع خانه است، ولى بعضى گفته اند كه: جز بر اثاث بسيار اطلاق نمى شود، و يك تكه از وسائل زندگى را اثاث نمى گويند، و اين كلمه در نتيجه، جمعى است كه واحد ندارد.
و كلمۀ «رءى» - به كسره راء و سكون همزه - به معناى هر چيزى است كه از چشم انداز به نظر بيايد. و در مجمع البيان، از بعضى نقل كرده كه گفته اند: كلمۀ مذكور، اسم براى هر چيزى است كه ظاهر باشد، و مصدر نيست. مصدر آن «رأى» و نيز «رُؤيه» است. به دليل اين كه فرمود: «يَرَونَهُم مِثلَيهِم رَأىَ العَينِ». پس «رأى»، فعلى از افعال آدمى است، و «رِءى»، آن موجودى است كه مرئى آدمى باشد. نظير طَحن و طِحن، و سَقى و سِقى، و رَمى و رِمى.
و چون كفار در حقانيت ملت و كيش خود عليه مؤمنان، كه دعوت نبوى را پذيرفته و به آن ايمان آوردند، احتجاج كردند به اين كه ايشان در دنيا از نظر مقام و مجلس بهترند، و غفلت كردند از اين كه غير از حيات دنيا، حياتى جاودان و ابدى دارند، كه نهايت و آخر ندارد.
و نيز غفلت كردند از اين كه سعادت آدمى، در سعادت آن زندگى است، و چند روزى كه آدمى در دنيا زندگى مى كند، قدر و قيمتى در مقابل ابديت نداشته و دردى از آن دوا نمى كند، و جا پُر كن سعادت آن نمى شود.
علاوه بر اين، غفلت ورزيدند از اين كه تمتعات و لذت هاى دنيا هم، هميشه به سعادت آدمى تمام نمى شود، و آدمى را از غضب خدا، كه ممكن است روزى متوجه او شود، حفظ نمى كند، و چنان روزى هم از ستمگران دور نيست. پس دارندۀ دنيا از سخط خدا ايمن نيست و چون ايمن نيست، زندگی اش گوارا نيست. چون هلاكت، آناً فآناً، زندگی اش را تهديد مى كند، و هيچ نعمتى برايش گوارا نيست. زيرا در معرض نقمت و سخط و بلا است.
و لذا خداى تعالى، با جملۀ «وَ كَم أهلَكنَا قَبلَهُم»، به جواب ايشان اشاره فرموده است. و ظاهرا جملۀ مذكور، جمله اى است حاليه و كلمۀ «كَم»، خبريه است، نه استفهامى.
و معناى آيه اين است كه: اينان، به اين شبهه واهى - كه ما مقام و مجلس بهترى داريم - استدلال مى كنند تا مؤمنان را خوار بشمارند و حال آن كه ما قبل از ايشان، جمعيت هاى بسيارى، كه از نظر كالا و اثاث و مجلس خيلى بهتر از ايشان بودند، هلاك كرديم.
خداى سبحان، نظير اين شبهه را از فرعون نقل نموده، و بعد از نقل آن شبهه، داستان غرق شدنش را مى آورد و مى فرمايد: «وَ نَادَى فِرعَونُ فِى قَومِهِ قَالَ يَا قَومِ ألَيسَ لِى مُلكُ مِصرَ وَ هَذِهِ الأنهَارُ تَجرِى مِن تَحتِى أفَلَا تُبصِرُون * أم أنَا خَيرٌ مِن هَذَا الَّذِى هُوَ مَهِينٌ وَ لَا يَكَادُ يُبِينُ * فَلَولَا أُلقِىَ عَلَيهِ أسوِرَةٌ مِن ذَهَبٍ... * فَلَمَّا آسَفُونَا انتَقَمنَا مِنهُم فَأغرَقنَاهُم أجمَعِينَ * فَجَعَلنَاهُم سَلَفاً وَ مَثَلاً لِلآخَرِين».
بیان سنت استدراج خداوند، و گمراهى بیشتر دنیاپرستان
«قُلْ مَن كَانَ فى الضَّلَالَةِ فَلْيَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمَانُ مَداًّ...»:
كلمه «كَانَ» در اين آيه، دلالت بر استمرارشان در ضلالت دارد، تا كسى نپندارد كه صرف تحقق مصداقى از ضلالت، باعث آن تهديد شده. چون صرف چنين ضلالتى، استحقاق مجازات استدراج كه عبارت است از ضلالت شديدتر، نمى شود.
جملۀ «فَليَمدُد»، صيغه امر غائب است، و برگشت معناى آن، به اين مى شود كه يكى از واجبات بر خداى رحمان، اين است كه چنين كسى را در ضلالت امتداد دهد. چون گفتيم صيغه، صيغۀ امر است، و امر در صورتى كه از كسى به سوى شخصى صادر شود، معنايش اين است كه آن تكليف را بر او واجب كرده، و همچنين اگر آمر به مخاطب خود دستور دهد كه مرا امر به فلان كار بكن، معنايش اين است كه من اين كار را خواهم كرد، و آن را بر خود واجب كرده ام.
كلمۀ «مَدّ» و «إمداد»، به يك معنا است، ليكن راغب در مفردات گفته: «إمداد»، بيشتر در محبوب آمده، و «مَدّ»، يشتر در مكروه استعمال شده است، و مراد اين است كه كسى كه ضلالت بر او مستقر شود، و او در آن ادامه دهد - كه البته كنايه آيه به كفار است - خداى تعالى، بر خود واجب فرموده كه او را در آنچه هست، مدد كند.
يعنى هر چيزى كه او را به گمراهى كشيده، بيشتر به او بدهد. مانند زخارف دنيوى در مورد كلام، تا به خاطر آن و سرگرمى با آن، به كلّى از حق منصرف شود، و در نتيجه، امر خدا - عذاب او يا قيامت - بناگهانى برسد، و آن وقت، حق بر او روشن گردد. وقتى كه ديگر نتواند از حق منتفع شود.
پس اين كه فرمود: «حَتَّى إذَا رَأوا مَا يُوعَدُونَ إمّا العَذَابَ وَ إمَّا السَّاعَة فَسَيَعلَمُون...»، دليل بر اين است كه اين «مَدّ»، خذلانى است به صورت اكرام. و مراد از آن، اين است كه طرف، از حق و پيروان حق منصرف شود. يعنى سرگرم زرق و برق حيات دنياى غدّار گردد و حق برايش روشن نشود، تا آن وقتى كه ديگر نتواند از آن منتفع شود، و آن، هنگام نزول عذاب، يا قيام قيامت است.
همچنان كه در جاى ديگر فرمود: «فَلَم يَكُ يَنفَعُهُم إيمَانُهُم لَمَّا رَأوا بَأسَنَا سُنَّهَ اللّه الَّتِى قَد خَلَت فِى عِبَادِهِ». و نيز فرمود: «يَومَ يَأتِى بَعضُ آيَاتِ رَبِّكَ لَا يَنفَعُ نَفساً إيمَانُهَا لَم تَكُن آمَنَت مِن قَبلُ أو كَسَبَت فِى إيمَانِهَا خَيراً».
و در اين كه ضمير جمع را به كلمۀ «مَن» برگردانيد و فرمود: «رَأوا مَا يُوعَدُون»، با اين كه كلمۀ «مَن» مفرد است، جانب معناى آن را رعايت كرد. همچنان كه اگر ضمير مفرد به او برگردانيد، و فرمود: «فَليَمدُد لَهُ»، جانب لفظ آن را رعايت فرمود.
پاسخ دیگر، به احتجاج كفار كه گفتند: «أىُّ الفَرِيقَينِ خَيرً مَقَاماً وَ أحسَنُ نَدِيّاً»
جملۀ «فَسَيَعلَمُونَ مَن هُوَ شَرٌّ مَكَاناً وَ أضعَفُ جُنداً»، در مقابل كلام كفار قرار دارد كه گفتند: «أىُّ الفَرِيقَينِ خَيرٌ مَقَاماً وَ أحسَنُ نَدِيّاً».
و اما اين كه منظور از «مكان» در هنگام ديدن عذاب چيست؟ - البته با در نظر گرفتن ظاهر آيه كه از آن بر مى آيد مراد از عذاب، عذاب دنيوى است - قهرا آن مكانى خواهد بود كه عذاب خدا ايشان را مى گيرد. مثل كفار قريش، كه مكان شرّ آنان در هنگام عذاب، «چاه بدر» بود. چون روى سخن در اين سوره، به همان صناديد قريش بوده.
و اما مكان شرّشان در روزى كه قيامت را مى بينند، همان جهنّم جاودانه اى است كه «دارُالبَوار» است، و اما اين كه فرمود: معلوم مى شود لشگر ناتوان از كيست، مراد همان روز عذاب است، كه كسى عاصم و نگهدارى از عذاب خدا ندارد. آن روز، هرچه را هم آماده كرده باشند، عليه خودشان تمام مى شود و بى اثر مى ماند.
«وَ يَزِيدُ اللَّهُ الَّذِينَ اهْتَدَوْا هُدًى...»:
مقصود از «بَاقِيَات الصَّالِحَات»، اعمال صالحى است كه نزد خدا محفوظ مى ماند و باعث شكر و اجر عظيم خداى تعالى مى شود، و خدا در چند جا از كلام مجيدش، بدان وعده داده است.
كلمۀ «ثواب»، به معناى پاداش عمل است. در مفردات گفته: اصل اين كلمه، به معناى بازگشت هر چيزى به حالت اوليه اى است كه داشته، يا به حالت مقدّرى است كه مقصود از فكرت است - تا آن جا كه گفته است - «ثواب»، آن چيزى است كه به انسان در پاداش اعمالش بر مى گردد. و اگر خود پاداش را «ثواب» گفته اند، به تصور اين است كه آن، خود آن است، (نه بازگشت آن)، - تا آن جا كه مى گويد - «ثواب»، هم در خير به كار مى رود و هم در شرّ، ليكن متعارف آن است كه بيشتر در خير استعمال مى شود. و كلمۀ «مَرَدّ»، اسم مكان از «ردّ» است، و مراد از آن بهشت است.
اين آيه شريفه، تتمه بيان آيه قبلى است. چون آيه قبلى، حال اهل ضلالت را بيان مى كرد، و مى فرمود: خدا به زودى ايشان را مدد مى كند، و در نتيجه در ضلالت خود فرو رفته، از حق به كلّى منصرف مى شوند، و از ايمان اعراض مى كنند، و سرگرم بازى با شواغل دنيايى خود مى گردند، تا مرگشان و يا عذاب خدا به طور ناگهانى بيايد و حقيقت بر ايشان مكشوف شود، كه نتوانند از آن بهره مند شوند، و اين دسته، همان احد الفريقين در آيه «أىُّ الفَرِيقَين خَيرٌ مَقَاماً...» هستند.
در اين آيه، حال آن فريق ديگر را بيان مى كند، و آن فريق مؤمنان اند، كه خداى تعالى، راه يافتگان ايشان را مدد مى فرمايد، و هدايتى بر هدايتشان مى افزايد، و در نتيجه موفق به اعمال باقيات صالحات مى گردند، كه بهتر است از نظر اجر، و بهتر است از نظر مسكن. زيرا مسكنى كه بدان منتقل مى شوند، بهشت است، كه نعيمش دائمى است. پس آنچه از سرمايه كه نزد مؤمنان است كه همان نعيم مقيم باشد، بهتر است از آنچه كه نزد كافران از زخارف گول زننده فانى است.
جملۀ «عِندَ رَبِّك»، اشاره به اين است كه حكم به بهترى اين از آن، حكم الهى است، كه هيچ خطا و غلط و اشتباه در آن راه ندارد.
و اين دو آيه - به طورى كه ملاحظه مى فرماييد - جواب دومى است از حجت كفار، كه گفتند: «أىُّ الفَرِيقَينِ خَيرٌ مَقَاماً وَ أحسَنُ نَدِيّاً».
استدلال ديگر كفار، كه مال و فرزند دار شدن را نتيجه كفر پنداشته اند
«أَفَرَأيْت الَّذِى كفَرَ بِآيَاتِنَا وَ قَالَ لاُوتَينَّ مَالاً وَ وَلَداً»:
همان طور كه از سياق آيات چهارگانه قبلى به دست مى آيد كه حجت فاسد مذكور، كلام بعضى از مشركان كه قرآن را مى شنيدند، بوده، و آن سخنان كه گفته اند براى كوبيدن كلمه حق، و گمراه كردن و تحقير مؤمنان بوده.
همچنين، سياق اين آيات چهارگانه كه با كلمه تعجب آغاز شده و مشتمل بر كلامى شبيه به كلام سابق كفار و جوابى نظير جواب در آن آيات است، اين معنا را به دست مى دهد كه بعضى از كسانى كه به رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» ايمان آوردند، و يا در معرض اين كار بوده اند، بعد از شنيدن كلام كفار متمايل بدان شده و ملحق به كفار شدند، و گفتند: «لَأوتَيَنَّ مَالاً وَ وَلَداً: حتما در دنيا با پيروى كيش بت پرستى صاحب مال و اولاد مى شوم». چون مثل اين كه در ايمان به خدا نحوستى، و در شرك ميمنتى است. لذا خداى تعالى در رد آنان فرمود: «اطَّلَعَ الغَيبَ...».
و اما اين كه بيشتر مفسران به خاطر رواياتى كه در سبب نزول آيه وارد شده است، گفته اند: «آيه، كلام يكى از متعصبان در شرك است، كه از قريش بود، و با اين گفتار خود، به «خبّاب بن ارت» خطاب كرد. چون «خباب» از او طلبى داشته، طلب خود را مطالبه كرده. او در پاسخ گفته: در بهشت، مال و فرزند بسيارى دارا خواهم شد و قرض خود را خواهم داد»، كلامى است كه با سياق آيات سازگارى ندارد. چون همه مى دانيم كه مشركان معتقد به معاد نبودند.
و با اين حال، اين كه گفته باشد در بهشت پولدار مى شوم و بدهى تو را مى دهم، چيزى جز مسخره نمى تواند باشد، و با اين كه از درِ استهزاء و سخريه گفته باشد، ديگر معنا ندارد كه قرآن آن را با دليل و احتجاج رد كند، و حال آن كه جملۀ «اطَّلَعَ الغَيبَ أم اتَّخَذَ عِندَ الرَّحمَان عَهداً...»، صريح در احتجاج و استدلال است.
در بى اعتبارى نظير اين سخن كه گذشت، قولى است كه از ابومسلم مفسّر نقل شده، كه آيه شريفه عام است و شامل هر كسى كه اين صفت در او است، مى شود.
پس جملۀ «أفَرَأيتَ الَّذِى كَفَرَ بِآيَاتِنَا»، جمله اى است تعجبى، و كلمۀ «أفَرَأيتَ»، كلمه تعجب است، و اگر آن را با «فاء» تفريع، نتيجه كلام سابق آنان قرار داد، كه گفته بودند «أىُّ الفَرِيقَينِ خَيرٌ مَقَاماً وَ أحسَنُ نَدِيّاً» براى اين است كه كفر گوينده آن حرف و اين سخن كه «لَأُوتَيَنَّ مَالاً وَ وَلَداً» از سنخ كفر همين افراد است، كه مورد بحث ما هستند، و اساس هر دو كفر يكى است و آن، همان است كه درباره مؤمنان گفتند كه اينان هيچ خيرى و سعادتى و عزتى و نعمتى ندارند. چون در ملت كفر، غير از عزت دنيا و نعيم مادى آن، خيرى ديگر وجود ندارد.
از همين جا روشن مى گردد كه جملۀ «وَ قَالَ لَأُوتَيَنَّ مَالاً وَ وَلَداً» يك ترتبى دارد بر جملۀ «كَفَرَ بِآيَاتِنَا» و گويا نتيجه اين است، و خلاصه اگر به آيات خدا كفر ورزيدند، براى اين پندار بود كه كفر به آيات خدا طريقه اى است ميمون و مبارك، كه عزت و قدرت را براى سالك خود جلب مى كند، و خير و سعادت دنيايى را روزی اش مى كند، و بر اين پندار باطل خود، قسم هم خورده. چون «لام» در اول جمله، و «نون» تأكيد در آخر آن سوگند را مى رساند.
«أَطَّلَعَ الْغَيْبَ أَمِ اتخَذَ عِندَ الرَّحْمَانِ عَهْداً»:
در اين جمله، خداى تعالى، كلام كسى را كه گفت «لَأُوتَيَنَّ مَالاً وَ وَلَداً» رد مى كند، كه مگر از غيب خبر دارد، و حال آن كه او راهى به علم غيب ندارد، تا بداند كه از راه كفر به آرزويش مى رسد. و يا مگر با خدا عهد بسته كه اين طور قاطع و محكم مى گويد پولدار مى شوم؟ و معلوم است كه اين استفهام، استفهام انكارى است.
«كَلّا سَنَكْتُبُ مَا يَقُولُ وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذَابِ مَدًّا»:
«كَلّا»، كلمۀ ردع و زجر است، و ذيل آيه، دليل بر اين است كه خداى سبحان، با اين جمله، لازمۀ كلام اين گوينده را رد مى كند. زيرا لازمۀ كلام او اين است كه مال و اولاد دار شدن از آثار كفر به آيات خدا است، و خلاصۀ ردّ آن، اين است كه كفر به آيات خدا، اثرش مال و اولاد نيست، بلكه اثرش امتداد عذاب است.
پس كسى كه اين حرف را مى زند، با كلام خود عذاب ممدودى مى طلبد كه هر قسمت، دنبال قسمتى ديگر برسد. آرى، اثر گفته او، چنين عذابى است. نه پولدار شدن، و فرزنددار شدن. و ما به زودى همين كلام او را مى نويسيم، و اثرش را بر آن مترتب مى كنيم. يعنى آن عذاب ممدود را به او مى چشانيم.
پس آيه شريفه، نظير جملۀ «فَليَدعُ نَادِيَة * سَنَدعُ الزَّبَانِيَة» است، كه مى فرمايد: مجلسيان خود را صدا بزند، ما هم زبانيه را صدا مى زنيم.
از همين جا روشن مى گردد كه نزديكتر به ذهن، اين است كه مراد از نوشتن گفتار او، تثبيت آن باشد، تا اثرش بار شود. نه اين كه آن طور كه بعضى تفسير كرده اند: به راستى گفته او را در نامه عملش مى نويسيم، تا درقيامت به حسابش برسيم. چون اگر معنا اين باشد، لازمه اش اين مى شود كه جملۀ بعدى، يعنى جمله «وَ نَرِثُهُ مَا يَقُولُ» تكرارى باشد و بدون هيچ نكته روشنى، مطلب را دوباره تذكر دهد.
«وَ نَرِثُهُ مَا يَقُولُ وَ يَأْتِينَا فَرْداً»:
مقصود از «وراثت آنچه مى گويد»، اين است كه او به زودى مى ميرد و فانى مى شود. و اين كلامش كه «با كفرم صاحب مال و اولاد مى شوم» باقى مى ماند، و چون سخنى است گناه و خطا، از او جدا نمى شود، و نزد خدا محفوظ مى ماند. عينا همان طور كه اگر مالى از او مانده بود، خدا آن را ارث مى برد، كلامش را هم خدا ارث مى برد، و در اين گونه تعبير، استعاره اى است لطيف.
«وَ يَأتِينَا فَرداً» - يعنى: روز مرگش نزد ما مى آيد، در حالى كه تنها است و هيچ يك از آن ياورانى كه به خيال خود دل به آن ها بسته بود، با او نيستند.
پس خلاصه معنا اين مى شود كه: او به زودى، تك و تنها نزد ما مى آيد و هيچ كس با او نيست، مگر همين كلامش كه ما آن را عليه او حفظ كرديم، و آن روز، او را بر سرِ آن حرف به حساب مى كشيم، و عذابى دنباله دار بر سرش مى آوريم.
البته همه اين ها بنابر اين است كه جملۀ «لَأوتَيَنَّ مَالاً وَ وَلَداً» ناظر به پولدار شدن در دنيا باشد. و اما اگر حرف بيشتر مفسران باشد كه گفتند: ناظر به مالدار شدن در قيامت است، در آن صورت معناى آيه آن طور كه تفسيرش كرده اند، چنين مى شود:
«تعجب است از كسى كه به آيات ما كفر ورزيد (يعنى عاص بن وائل يا وليد بن مغيره) و سوگند خورد كه در آخرت در بهشت، مالدار و صاحب فرزند مى شوم. مگر او غيب مى دانست كه فهميده در بهشت خواهد بود؟ و يا به قول بعضى ديگر، مگر لوح محفوظ را ديد و يا نزد خدا عهدى دارد، و محرمانه لا اله الا اللّه گفته تا داخل بهشت شود»؟!
بعضى ديگر گفته اند: معنا اين است كه: «مگرعمل صالحى از پيش فرستاده؟ چون عمل است كه در نامه اعمالش ثبت مى شود - ولی حاشا مطلب آن طور نيست كه او مى گويد - ما آنچه مى گويد، مى نويسيم. به ملائكه حفظه دستور مى دهيم در نامه عملش بنويسند و از عذاب، عذابى دنباله دار برايش فراهم مى كنيم، و آنچه را به كيفر گفته هايش از او باقى مى ماند، بعد از هلاكت خودش ارث می بريم. آنگاه در آخرت تنها نزد ما مى آيد، در حالى كه نزدش هيچ مال و فرزندى، و عِدّه و عُدّه اى نيست.
بحث روايتى
در تفسير قمى، در روايت ابى الجارود، از امام ابى جعفر «عليه السلام» روايت كرده كه در تفسير آيه «أفَرَأيتَ الَّذِى كَفَرَ بِآيَاتِنَا وَ قَالَ لَأُوتَيَنَّ مَالاً وَ وَلَداً» فرمود:
منظور «عاص بن وائل»، پسر هشام قرشى سهمى، يكى از استهزاء كنندگان بوده. زيرا خبّاب بن ارت، طلبى از او مى خواسته، آمده بود، آن را بگيرد. عاص گفت: مگر شما معتقد نيستيد كه در بهشت، طلا و نقره و حرير است؟ گفت: چرا معتقديم. گفت: پس موعد من و تو، همان بهشت، به خدا قسم آن جا ثروتمند مى شوم، بيش از ثروتى كه در دنيا دارم.
و در الدر المنثور است كه احمد و بخارى، مسلم، سعيد بن منصور، عبد بن حميد، ترمذى، بيهقى، «در كتاب دلائل»، ابن منذر، ابن ابى حاتم، ابن حبان، و ابن مردويه، از خباب بن ارت روايت مى كنند كه گفت:
من مردى آهنگر بودم. وقتى طلبى از «عاص بن وائل» داشتم. رفتم آن را وصول كنم. گفت: نه، به خدا قسم، نمى دهم، مگر وقتى كه به محمد كافر شوى. گفتم: نه، به خدا سوگند، به محمد كافر نمى شوم تا بميرى و دوباره زنده شوى.
گفت: پس طلبت را هم، همان روز بيا بگير. چون آن روز، من مال و فرزندانى خواهم داشت. خداوند اين آيه را درباره گفتار او نازل كرده و فرمود: «أفَرَأیتَ الَّذِى كَفَرَ بِآيَاتِنَا... وَ يَأتِينَا فَرداً».
مؤلف: و نيز قريب به اين معنا از طبرانى، از خباب، و نيز از سعيد بن منصور، از حسن، از مردى از اصحاب رسول خدا، بدون اين كه اسم آن شخص را برده باشد، و نيز از ابى حاتم و ابن مردويه، از ابن عباس، از مردانى از صحابه روايت شده است.
و در سابق هم گذشت كه هيچ يك از اين روايات، با سياق آيات تطبيق نمى كند. براى اين كه اين روايات، صريح اند در اين كه كلمه مورد بحث از «عاص بن وائل»، و به طور استهزاء و مسخره سر زده، و حال آن كه سياق آن را افاده نمى كند. علاوه بر اين، مشركان اصلا قائل به بعث و نشور نبوده اند، و اين را نقل قطعى هم تأييد مى كند.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
