تفسیر:المیزان جلد۱۲ بخش۱
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
آيات ۱ - ۵ سوره ابراهيم
- سوره «ابراهيم»، مكّى است و ۵۲ آيه دارد.
بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ *
الر كاتَبٌ أَنزَلْناهُ إِلَيْك لِتُخْرِجَ النَّاس مِنَ الظلُماتِ إِلى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى صِراطِ الْعَزِيزِ الحَْمِيدِ(۱)
اللَّهِ الَّذِى لَهُ مَا فى السَّمَاوَاتِ وَ مَا فى الاَرْضِ وَ وَيْلٌ لِلْكَافِرِينَ مِنْ عَذَابٍ شدِيدٍ(۲)
الَّذِينَ يَستَحِبُّونَ الْحَيَوةَ الدُّنْيَا عَلى الاَخِرَةِ وَ يَصدُّونَ عَن سبِيلِ اللَّهِ وَ يَبْغُونهَا عِوَجاً أُولَئك فى ضَلَالِ بَعِيدٍ(۳)
وَ مَا أَرْسلْنَا مِن رَسُولٍ إِلّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِيُبَينَ لهَُمْ فَيُضِلُّ اللَّهُ مَن يَشاءُ وَ يَهْدِى مَن يَشاءُ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ(۴)
وَ لَقَدْ أَرْسلْنَا مُوسى بِآيَاتِنَا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَك مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلى النُّورِ وَ ذَكرْهُم بِأَيَّامِ اللَّهِ إِنَّ فى ذَلِك لآيَاتٍ لِكلِّ صبَّارٍ شكُورٍ (۵)
اين كتابى است كه به تو نازل كرديم، تا مردم را به اذن پروردگارشان، از ظلمت ها خارج و به سوى نور، كه راه خداى عزيز و ستوده است، ببرى. (۱)
خدایى كه هرچه در آسمان ها و هرچه در زمين هست، از اوست و واى بر كافران از عذاب شديد. (۲)
همان كسانى كه زندگى اين دنيا را بر جهان ديگر ترجيح داده و (مردم را) از راه خدا باز مى دارند و مى خواهند راه حق را منحرف كنند، آن ها در گمراهى دورند. (۳)
هيچ پيغمبرى را جز به زبان مردمش نفرستاديم، تا (احكام را) براى آنان خدا هركه را بخواهد، گمراه، و هر كه را بخواهد، هدايت مى نمايد، و او، عزيز و حكيم است. (۴)
ما موسى را با معجزه هاى خويش فرستاديم (و دستور داديم) كه اى موسى! مردمت را از ظلمت ها به سوى نور بيرون آر و ايام الله را به يادشان آر، كه در اين (يادآورى)، براى هر صبور شكرگزارى، عبرتى هست. (۵)
خلاصه و برداشتى از آيات سوره ابراهيم «ع»
آيات كريمه اين سوره، پيرامون اوصاف قرآنى كه بر پيغمبر اسلام «صلوات الله عليه» نازل شده، بحث مى كند و آن را با اوصاف زير معرفى مى نمايد:
اين كتاب، آيت و معجزه و نشانه رسالت آن جناب است و مردم را از ظلمت ها به سوى نور بيرون مى كشد، و به راه مستقيم خدا راهنمایی شان مى كند. خدايى كه «عزيز» و «حميد» است. يعنى غالب و قاهرى است، كه هرگز مغلوب كسى نمى شود، و غنىّ و بى نيازى است كه هرگز محتاج كسى نمى گردد. خدايى كه در كارهاى خدایي اش، جميل است. يعنى براى مردم، جز خوبى و نعمت منظورى ندارد.
وقتى خدا منعم و غالب و بى نياز و پسنديده كار باشد، بر مردم كه «منعم عليه» او هستند، لازم است كه دعوت او را لبيك گويند، تا در نتيجه، از نعمت هايى كه او به ايشان ارزانى داشته برخوردار شوند، و آن نعمت ها به سعادتشان تمام شود.
و نيز، لازم است كه از غضب او بر حذر باشند، زيرا پُرواضح است كه عذاب خدایى كه هم قوى است و هم بى نياز مطلق، شديد خواهد بود. چرا كه او مى تواند از وجود بندگانش چشم پوشيده، همه را دستخوش هلاكت نمايد و به ديار عدم بفرستد، و از نو خلق و بندگان ديگرى بيافريند. همچنان كه همين عمل را در امم گذشته انجام داده است.
آرى، تمامى موجودات ريز و درشت و زمينى و آسمانى اين عالَم، با زبان حال، گوياى اين حقيقت اند كه «ربُّ العزّه» و «ولىّ حميد»، تنها اوست، و ربّ ديگرى غير از او نيست.
اين خلاصه و برداشتى بود از آيات اين سوره كه با آيه زير كه مى فرمايد: «هَذَا بَلَاغٌ لِلنَّاسِ وَ لِيُنذَرُوا بِهِ وَ لِيَعلَمُوا أنَّمَا هُوَ إلَهٌ وَاِحدٌ وَ لِيَذَّكَرَ أُولُوا الألبَاب» ختم مى شود.
و شايد مقصود آن مفسّرى هم كه گفته است: «با در نظر گرفتن آيه «لِتُخرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إلَى النُّورِ بِإذنِ رَبِّهِم» كه اولين آيه اين سوره است، مى توان گفت: اين سوره با ذكر و بيان غرض از رسالت و فرستادن كتاب، افتتاح شده است، همين مطلبى باشد كه ما خاطرنشان ساختيم.
اين سوره - آن گونه كه از سياق آياتش بر مى آيد - در مكه نازل شده است، هرچند كه به ابن عباس و حسن و قتاده - سه تن از قاريان صدر اسلام - نسبت داده اند كه ايشان گفته اند:
همه آيات اين سوره در مكه نازل شده، به جز دو آيه آن كه راجع به كشته شدگان در جنگ «بدر» است كه به دست مسلمين كشته شدند، و آن دو، آيه «ألَم تَرَ إلَى الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعمَةَ اللهِ كُفراً وَ أحَلُّوا قُومَهُم دَارَ البَوارِ جَهَنَّمَ يَصلَونَهَا وَ بِئسَ القَرَار» است، ولى ما به زودى خواهيم گفت كه اين دو آيه، نه تنها صراحتى به اين كه در غير مكه نازل شده باشند، ندارند، بلكه ظهور هم ندارند.
«الر كتَابٌ أَنزَلْناهُ إِلَيْك لِتُخْرِجَ النَّاس مِنَ الظُّلُماتِ إِلى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ»:
يعنى: «هَذَا كِتَابٌ أنزَلنَاهُ إلَيك». بنابراين، كلمۀ «كتاب»، خبر است براى مبتداى حذف شده كه عبارت است از «هذا: اين». البته اين معنا را ما از سياق آيه استفاده كرديم و گرنه مفسران ديگر، طورى ديگر معنا كرده اند.
اشاره به عموميت رسالت پيامبر اسلام «ص»
از ظاهر سياق جملۀ «لِتُخرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إلَى النُّورِ» استفاده مى شود كه منظور از «ناس»، عموم مردم مى باشد، نه فقط قوم رسول خدا و مومنان از ايشان. چون در ظاهر لفظ آيه هيچ دليلى بر اين تقييد نيست، و كلام خداى تعالى در آياتى ديگر صراحت دارد بر اين كه رسالتش عمومى است.
مانند آيه: «لِيَكُونَ لِلعَالَمِينَ نَذِيراً»، و آيه: «لِأُنذِرَكُم بِهِ وَ مَن بَلَغَ»، و آيه: «قُل يَا أيُّهَا النَّاسُ إنِّى رَسُولُ اللهِ إلَيكُم جَمِيعاً». و نيز آيات صريحى كه مربوط به دعوت يهود و ساير اهل كتاب مى باشد، و همچنين عمل خود آن حضرت، كه همه اقوام و ملت ها را دعوت مى كرد.
و هر كه از هر قوم و ملتى ايمان مى آورد، ايمانش را مى پذيرفت و نمى فرمود: من تنها براى قوم خود مبعوث شده ام. به شهادت اين كه اسلام عبدالله بن سلام يهودى و سلمان فارسى و بلال حبشى و صهيب رومى و امثال ايشان را پذيرفت.
علاوه بر اين، آخرين آيه اين سوره، يعنى آيه: «هَذَا بَلَاغٌ لِلنَّاسِ وَ لِيُنذَرُوا به...»، در مقابل اولين آيه آن يعنى آيه: «هَذَا كِتَابٌ أنزَلنَاُه» است، كه مؤيد اين گفتار ما است كه گفتيم مقصود از «ناس»، تنها همان افرادى نيست كه در زمان رسول خدا ايمان آوردند و از تاريكى ها به سوى نور بيرون آمدند، بلكه منظور عموم افراد بشر است.
در اين آيه، بيرون كردن از ظلمت به سوى نور را به رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» نسبت داده و فرموده است: تا تو مردم را بيرون آورى. اين، بدان جهت است كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، يكى از اسباب ظاهرى اين اخراج است، و ايمان هر مومنى، هر چند در هزاران سال بعد و با واسطه هاى بسيار باشد، بالاخره مستند به آن جناب مى شود.
در اين جا ممكن است بپرسيد كه: اين آيه هدايت مردم را به رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» نسبت داده، و حال آن كه آيه: «إنَّكَ لَا تَهدِى مَن أحبَبتَ وَلَكِنَّ اللهَ يَهدِى مَن يَشَاءُ»، اين معنا را از آن جناب سلب مى كند، اين تناقض چگونه بر طرف مى شود؟
در جواب مى گوييم: آيه اى كه هدايت را از آن حضرت سلب مى كند، با آيه مورد بحث، منافات ندارد. چون آن آيه اصالت و استقلال رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» را در هدايت خلق انكار مى كند، نه مطلق هدايت و حتى هدايت به نحو وساطت و به اذن خداى را، تا منافات داشته باشد.
خلاصه اين كه: آيه مورد بحث، آن جناب را در امر هدايت، واسطه ميان خدا و خلق مى داند و آيه سوره «قصص»، استقلال او را انكار مى كند. به شهادت اين كه آيه: «وَ إنَّكَ لَتَهدِى إلَى صِرَاطٍ مُستَقِيم» صريحا هدايت را به او نسبت مى دهد، و در آيه مورد بحث هم، كه جملۀ «بِإذنِ رَبِّهِم» را اضافه نموده، به منظور اشاره به همين جهت است.
اشاره به نكته مفرد آوردن «نور» و جمع آوردن «ظلمات»
منظور از «ظلمات» در آيه شريفه، ضلالت و گمراهى، و منظور از «نور»، هدايت است و اين تعبير، در قرآن كريم مكرر آمده و در موارد بسيارى «هدايت» را نور، و «ضلالت» را، ظلمت خوانده است.
و اگر هدايت را نور، و ضلالت را ظلمات ناميده (يكى را مفرد و يكى را جمع آورده)، براى اشاره به اين جهت است كه «هدايت» از مصاديق حق است و حق يكى است و هيچ فرق و تغايرى ميان مصاديق آن نيست.
به خلاف «ضلالت»، كه مصاديق مختلفى دارد. چون ضلالت ناشى از پيروى هواهاى نفسانى است كه با هم اختلاف دارند، و افراد و مصاديق هوا يك جور نيستند. و لذا در آيه: «وَ أنَّ هَذَا صِرَاطِى مُستَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُم عَن سَبِيلِه»، راه خدا و حق را يك راه (سَبِيل) و راه ضلالت را چند راه (سُبُل) خوانده است.
«لام» در جملۀ «لِتُخرِجَ النَّاس...»، لام «غرض» است - بنابر آنچه گفتيم كه مقصود از «ناس»، عموم مردم است - و اين معنا را افاده مى كند كه منظور از فرستادن قرآن، بيرون كردن مردم از ظلمات به سوى نور است، نه این كه «لام عاقبت» باشد. چون اگر «لام» عاقبت مى بود، لازم بود كه تمامى مردم عالَم به قرآن ايمان آورده باشند و حال آن كه ايمان نياورده اند.
بعضى گفته اند كه: ممكن است «لام» را براى عاقبت بگيريم و بگوييم تربيت الهى و بيرون كردن از ظلمات به سوى نور و رساندن خلق به سعادت و كمال واقعی شان شرايطى دارد، كه يكى آمادگى و استعداد خلق است، و اگر افرادى استعداد نداشته باشند، هرچند كه فيض خدا عام بوده و عاقبت و هدف نهايى انزال قرآن هم تربيت عموم مردم است، ولى تربيت نخواهند شد. پس هرچند كه عاقبت، عموميت دارد، ليكن مقدارى از آن امكان تحقق دارد، نه همه آن.
ولى اين آقايان غفلت ورزيده اند از اين كه برگشت كلامشان به اين است كه مفيد عاقبت بودن «لام»، خلاف ظاهر است، و ظاهر آيه، اين است كه «لام» براى غرض باشد. چون حاصل كلامشان اين مى شود كه منظور از «ناس»، تنها صاحبان استعداد و قابليت است، و حال آن كه ارسال كتاب، مقيد به طبقه معينى نيست.
پس مى فهميم كه «لام» در آيه، «لام» عاقبت نيست، بلكه «لام» غرض است و مقصود از غرض هم، غرض تشريع است. به اين معنا كه احكام خدا به خاطر وجود اغراض و مصالحى جعل شده اند. يعنى اگر خداى سبحان مردم را به سوى خود دعوت مى كند، براى اين است كه ايشان را بيامرزد.
و اگر به سوى ايمان و عمل صالح راهنمایی شان مى كند، براى اين است كه ايشان را به سعادت خود نايل ساخته و به بهشت واردشان كند.
و اگر رسولانى ارسال و كتبى انزال كرده، براى اين است كه آن ها را از ظلمات به سوى نور درآورد، و اگر امر و نهى كرده، باز براى اين است كه آن ها را پاك كند و از آلودگى هاى شيطان دورشان سازد، و در قرآن، آياتى كه اين معنا را بفهماند، بسيار است، و همچنين رواياتى هم كه اين معنا را افاده كند، شايد از هزارها هم متجاوز باشد، و به همين جهت نمى توانيم به نقل آن ها بپردازيم.
پس به صرف اين كه مى بينيم اكثر مردم جهان از نعمت اين نور محروم مانده اند، نمى توانيم از ظاهر آيه دست برداشته، كلمۀ «ناس» را مقيد به مستعدين كنيم. آرى، ظاهر قرآن براى ما حجت است. به دليل اين كه فرموده: «إنَّا جَعَلنَاهُ قُرآناً عَرَبِيّاً لَعَلَّكُم تَعقِلُونَ».
و نيز فرموده است: «وَ مَا أرسَلنَا مِن رَسُولٍ إلّا بِلِسَانِ قَومِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُم فَيُضِلُّ اللهُ مَن يَشَاءُ وَ يَهدِى مَن يَشَاءُ». و دلالت اين دو آيه بر حجيت ظاهر قرآن، جاى حرف نيست. زيرا در آيه اول صريحا مى فرمايد: «آنچه از كتاب خدا»، و در آيه دوم مى فرمايد: «آنچه از كلام رسول خدا» مى فهميد، برايتان حجت است، و بر طبق همان مواخذه مى شويد.
و ما از آيه: «يَدعُوكُم لِيَغفِرَ لَكُم»، جز اين نمى فهميم كه آمرزش، غرض دعوت است. همچنان كه از كلام يك مولاى عرفى كه به غلامش مى گويد: «برايم آب بياور تا بياشامم»، يا «غذا بياور تا بخورم»، يا «فلانى را بپوشان، تا عورتش بيرون نيفتد»، جز اين نمى فهميم كه آشاميدن و خوردن و ستر عورت كردن، غرض هايى هستند كه در دستورات وى منظور شده اند. خداى تعالى هم، هر امر و نهيى كه بكند و هر حكم و شريعتى كه بياورد، از آن غرض و منظورى دارد.
البته معناى اين كلام اين نيست كه خداوند محتاج به آن غرض است، زيرا خداوند منزه از احتياج بوده و ساحتش مبراى از هر نقص است. همچنان كه فرموده است: «إنَّ اللهَ لَغَنِىٌّ عَنِ العَالَمِين». و نيز فرموده: «وَ رَبُّكَ الغَنِىُّ ذُو الرَّحمَة». و نيز فرموده: «يَا أيُّهَا النَّاسُ أنتُمُ الفُقَرَاءُ إلَى اللهِ وَ اللهُ هُوَ الغَنِىُّ».
وجود غرض و مصلحت در افعال خداوند، براى رفع نياز يا استكمال نيست
و به حكم اين آيات، خداى تعالى، از هر چيزى بى نياز است و از هيچ چيز - حتى از غرض هاى مورد بحث - نفع نمى برد، ولى در عين حال، كارهايش هم عبث و گزاف و بيهوده نيست. و چگونه بيهوده باشد و حال آن كه كلام مجيدش، او را به «حكيم» بودن توصيف نموده و از عبث، منزّهش داشته و فرموده است: «أفَحَسِبتُم أنَّمَا خَلَقنَاكُم عَبَثاً» كه خود مى رساند، اوامر و نواهى خداوند - كه گفتيم باعث كمال آدمى است - در حقيقت مكمل خلقت انسانى است.
پس خداوند، هم در خلق كردن انسان ها غرض داشته و هم در امر و نهيش، هرچند كه اغراض خداوند مانند اغراض ما، از باب استكمال نيست.
آرى، ما هر كارى كه مى كنيم، به اين منظور است كه يا نقصى از خود برطرف سازيم و يا كمالى را كه نداريم، به دست آوريم، ولى خداى سبحان چنين نيست. اغراض او و حكمت ها و مصالحى كه در كارهايش هست، در خود او اثر نمى گذارد و مانند ما نيست كه تصور مصالح و منافع عمل، تحريكمان كند تا آن عمل را انجام داده، و انجام آن را بر تركش ترجيح دهيم.
زيرا خداى سبحان، قاهرى است كه در هيچ فرضى مقهور نمى شود، و غالبى است كه در هيچ وصفى مغلوب نمى گردد. او مالك هر چيزى است، و چيزى مالك او نمى شود. او بر هر چيزى حكومت مى كند و هيچ چيز بر او حكم نمى راند. براى او شريكى در ملك نيست و سرپرستى به خاطر ذليل بودن ندارد. پس مانند ما محكوم به عقل نمى شود، بلكه اوست كه هر عقلى را به آنچه كه تعقل مى كند، راهنمايى مى نمايد.
اين ما هستيم كه وجود مصلحت، ناگزيرمان مى كند تا عمل داراى مصلحت را انجام دهيم، و وجود مفسده، ما را بر آن وا مى دارد كه عمل داراى مفسده را ترك نماييم، ولى خداوند را هيچ مصلحتى ناگزير نمى كند تا فعلى را انجام دهد و هيچ مفسده اى وا نمى دارد تا آن را ترك كند، بلكه اوست كه مصلحت و مفسده را داراى چنين اثرى كرده است كه يكى ما را وا بدارد و ديگرى بازمان دارد.
پس غرض و مصلحت، امورى هستند كه از مقام فعل او انتزاع مى شوند. به اين معنا كه فعل او مشروط و موقوف بر مصلحت است، ولى مصلحت در ذات او حكومت و اثرى ندارد و او را مجبور و مضطر به انجام فعل نمى كند، عينا نظير ايجاد و وجود است.
وقتى خداى تعالى، انسانى را با امر «كُن» ايجاد مى كند، عقل، از همان انسان خارجى اين حكم را انتزاع مى كند كه هم ايجاد است و هم وجود، ايجاد خداست و وجود او، و حكم مى كند به اين كه وجودش متوقف بر ايجاد خدا است.
همچنين از فعل خدا با در نظر گرفتن حكمت و ساير صفات كمال او، اين حكم را انتزاع مى كند كه وجود فلان شخص، هم فعل خداست و هم داراى مصلحتى مورد نظر است. آنگاه حكم مى كند به اين كه فعل خدا وقتى صورت خارجى به خود مى گيرد، و خداوند وقتى فعلى را انجام مى دهد، كه داراى مصلحت باشد.
اين، آن معنايى است كه بعد از تدبّر و دقت در كلام خداى تعالى به دست مى آيد، و خلاصه اش، اين است كه: وقتى به حكم كلام خود خداى تعالى مى گوييم كارهاى خداوند از روى حكمت و مصلحت و متوقف بر غرض است، نه بيهوده و گزاف، معنايش اين است كه: خداى تعالى در كارهايش غرض هايى دارد كه عايد خلقش مى شود، نه عايد خودش.
و حاصل اين كه: ميان اغراض ما بندگان و اغراض خداى سبحان، از دو جهت تفاوت است:
اول - از جهت اين كه خداى تعالى، از كارهايش كسب كمال نمى كند، بر خلاف ما انسان ها و هر حيوان صاحب شعور و اراده، كه هر كارى را كه مى كنيم، غرضى از آن در نظر مى گيريم كه عايد آن غرض، جبران كمبودها و به كمال رساندن نواقص است.
دوم - از اين جهت كه مصلحت و مفسده بر ما صاحبان شعور، حاكم است و ما را به حركت در آورده و يا از حركت باز مى دارد، ولى در خداى سبحان، حكومت نداشته و او را مضطر و مجبور به انجام كارى نمى كند.
و اما آن نزاع معروفى كه ميان اشاعره و معتزله در خصوص افعال خدا وجود دارد كه:
آيا آن افعال معلول غرض هستند يا نه؟ و به معناى روشن تر: آيا خدا در كارهايش محكوم مصالح واقعى است، به طورى كه بودن مصلحت در يك عمل، او را محكوم مى كند به اين كه انجام آن را بر تركش ترجيح دهد، و اگر آن مصلحت نبود محكوم به چنين چيزى نمى شد؟ يا نه اصلا در كارهاى خداى تعالى هدفى نيست، و اگر كارى مى كند، بيهوده و بدون هدف مى كند؟
نزاعى است بى ثمر، كه بحث و دقت، آدمى را به هيچ طرفش رهبرى نمى كند. يعنى هيچ يك از دو طرفش صحيح نيست، و هر دو طرف باطل و بر خلاف حق است.
همان طور كه قبلا شرح داديم، حق مطلب بر خلاف همه اين ها بوده و «أمرٌ بَينَ الأمرَين» است، نه به آن صورت كه اشاعره گفته اند (افراط) و نه به آن گونه كه معتزله نظر داده اند (تفريط)، و إن شَاءَ الله، در بحث هاى آينده اين كتاب، بحثى مفصل و كافى از نظر عقل و نقل (قرآن و حديث)، در پيرامون اين مسأله عنوان خواهيم كرد.
در جملۀ «بِإذنِ رَبِّهِم» التفاتى به كار رفته. يعنى سياق كلام از تكلم مع الغير «أنزَلنَا»، به جمع غايب «بِإذنِ رَبِّهم» برگشته است، با اين كه جا داشت بفرمايد: «أنزَلنَاهُ إلَيكَ لِتُخرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إلَى النُّورِ بِإذنِنَا...». اما فرمود: «بِإذنِ رَبِّهِم».
و نكته اش اين است كه: خواسته با همين تغيير سياق و بدون آوردن كلامى اضافى، بفهماند كه خداى تعالى، پروردگار همين مشركان است، كه براى او شريك هايى گرفته اند. چون در حقيقت، روى سخن با ايشان است، هرچند رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» را مخاطب قرار داده است. و نيز خواسته است در همين ابتداى سوره، اسمى از ربوبيت او برده شود، تا عنوان و آغاز بحث سوره قرار گيرد. چون اين سوره، درباره توحيد ربوبيت بحث مى كند.
معناى عزّت و داراى عزّت بودن خدای تعالى
«إِلى صِراطِ الْعَزِيزِ الحَْمِيدِ * اللَّهِ الَّذِى لَهُ مَا فى السَّمَاوَاتِ وَ مَا فى الاَرْضِ»:
«عزّت»، در مقابل ذلت است. راغب گفته: «عزّت»، حالتى است در انسان كه نمى گذارد مغلوب كسى شود و شكست بخورد، و اصل آن از «أرض عزاز: زمين سفت» گرفته شده است، و در قرآن كريم آمده: «أيَبتَغُونَ عِندَهُمُ العِزَّةَ فَإنّ العِزَّةَ لِلّهِ جَمِيعاً». و نيز وقتى مى گويند: «تَعَزَّزَ اللَّحمُ»، معنايش اين است كه گوشت ناياب شده و گويا در زمين محكمى قرار گرفته كه نمى توان به آن دست يافت.
بنابراين، عزّت عزيز، آن حالتى است كه به خود گرفته و دست يافتن به وى دشوار شده است، و «عزيز قوم» هم، آن كسى است كه بر همه قاهر است، و كسى بر او قاهر نيست. چون مقامى دارد كه هر كه قصد او را كند، مانعش مى شوند، و از دسترسى به او بازش مى دارند، تا نتواند مقهورش كند.
و باز، به همين جهت هر چيز ناياب را عَزِيزُ الوجود مى گويند، و اگر در قرآن كريم، به معناى مشقت هم آمده، مانند: «عَزِيزٌ عَلَيهِ مَا عَنِتُّم». و مانند: «وَ عَزَّنِى فِى الخِطَاب»، باز به همين مناسبت است. زيرا هر چيزى كه بر انسان گران آيد و مشقت داشته باشد، حتما دستيابى به آن مشكل است، پس «عزيز» مى باشد.
و اگر خداى سبحان، «عزيز» است (و بلكه همه عزت ها، از اوست)، براى اين است كه او ذاتى است كه هيچ چيز از هيچ جهت بر او قهر و غلبه ندارد، و او بر همه چيز و از هر جهت قهر و غلبه دارد، و اگر كس ديگرى از عزّت سهمى دارد، از او و به اذن او گرفته است. همچنان كه فرمود: «أيَبتَغُونَ عِندَهُمُ العِزَّةَ فَإنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَمِيعاً». و نيز فرموده: «مَن كَانَ يُرِيدُ العِزَّةَ فَلِلّهِ العِزَّةُ جَمِيعاً».
كلمۀ «حميد» كه در آيه مورد بحث آمده، بر وزن «فعيل» و به معناى مفعول از ماده «حَمد» است، و «حمد»، عبارت است از: ثناى جميل و مدح بر خوبی هاى اختيارى، و چون تمام جمال ها و خوبی ها به او منتهى مى شوند، در نتيجه، تمام حمدها مخصوص او خواهد بود، همچنان كه خودش فرموده: «الحَمدُ لِلّهِ رَبِّ العَالَمِينَ».
از جمله حرف هاى عجيب و غريب، سخنى است كه از امام فخر رازى نقل مى كنند، - و ما آن را به زودى بيان مى كنيم - كه گفته است: كلمۀ «حميد»، به معناى داناى بى نياز است.
جملۀ «إلَى صِرَاطِ العَزِيزِ الحَمِيد»، بدل از جملۀ «إلَى النُّور» است، كه هدف از كتاب را بيان مى كند و در حقيقت، بيان بعد از بيان است. در بيان اول، اين معنا را مى فهماند كه كتاب مذكور، نوری است كه حق را از باطل، و خير را از شر، و سعادت را از شقاوت جدا مى سازد. و در بيان دوم، اين معنا را مى فهماند كه كتاب مزبور، راه روشنى است كه همه راهروان خود را، در متن و وسط راه جمع آورى نموده، همگى را به سوى خداى «عزيز» و «حميد» مى برد.
وجه آوردن دو صفت «عزيز» و «حميد» در دنباله آيه شريفه
اگر «عزيز» و «حميد» را كه دو صفت بزرگى هستند، ذكر كرد، بدين جهت است كه اين دو صفت، مبدأ و سرمنشأ مطالبى هستند كه در اين سوره به مشركان خاطرنشان مى كند. چون عمده كلام در اين سوره، تذكر و يادآورى مشركان است به اين كه:
خداى سبحان، به خاطر ربوبيتش، اين همه نعمت هاى بزرگ به ايشان داده و از طريق فرستادگانش، آن ها را موظف كرده كه شكر او را به جاى آورند و كفران نعمتش نكنند و به فرستادگانش وعده داده كه اگر بندگان من ايمان بياورند، آن ها را داخل بهشت مى كنم، و اگر كفران كنند، از ايشان انتقام مى گيرم و به شقاوت و عذاب گرفتار مى كنم.
پس بايد كه از پروردگارشان بترسند و از مخالفت دستورها و كفران نعمت هايش بر حذر باشند. چون تمامى عزّت ها از آن اوست، و كسى نيست كه بتواند جلو عذاب او را بگيرد، و او، در هر حال «حميد» و سزاوار ثنا است، و كسى نيست او را در پاداش دادن به مومنان و كيفر كردن كافران، ملامت و مذمت كند، همچنان كه در دادن اين همه نعمت به كافران، كسى ملامتش نكرد.
اين سه مطلب، يعنى «وحدانيت» خدا در ربوبيت، و «عزيز» بودن، و «حميد» بودن در كارهايش، و آنچه كه اين صفات اقتضا دارند، يعنى ترس از عزّت مطلقه اش، و شكر در برابر نعمت هايى كه ارزانى داشته، و وثوق به نعمت هايى كه وعده آن را داده است، و توجه و تذكر به آيات ربوبيتش، مطالب عمده اين سوره هستند.
در تفسير روح المعانى، از ابى حيان نقل شده كه او گفته است:
وجه ذكر اين دو صفت، و نيز وجه اين كه اول «عزيز»، و سپس «حميد» را آورده، رعايت تناسبى است كه اين دو صفت با مسأله اخراج از ظلمات به نور دارند. چون اخراج مزبور، مستلزم داشتن عزّت و قدرت است تا چنين كتابى را نازل كند، كه احدى نتواند نظيرش را بياورد. و نيز مستلزم «حميد» بودن است. چون كسى كه به مردم بزرگترين نعمت ها را (نعمت بيرون كردن از ظلمت ها به نور) انعام كرده، البته «حميد» است.
ليكن نكته اى كه ايشان آورده اند، هيچ ربطى به سياق آيات اين سوره ندارد و شايد ايشان، اين نكته را از آيه ديگرى كه در وصف قرآن مى فرمايد: «وَ إنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ * لَا يَأتِيهِ البَاطِلُ مِن بَينِ يَدَيهِ وَ لَا مِن خَلفِهِ تَنزِيلٌ مِن حَكِيمٍ حَمِيدٍ» گرفته است. وليكن مقامى كه آيه مزبور دارد، غير مقامى است كه آيات مورد بحث دارند.
و از امام فخر رازى نقل شده كه در تفسيرش گفته است: اگر كلمۀ «عزيز» را بر كلمۀ «حميد» مقدم داشته، براى اين است كه اولين اطلاعى كه انسان از خداى تعالى پيدا مى كند، علم به قدرت او است. سپس به عالم بودن، و آنگاه به غنى و بى نياز بودن اوست. چون عزّت، به معناى قدرت، و حميد، به معناى عالم غنىّ است، و همان طور كه گفته شد، علم به قدرت خدا، مقدم بر پى بردن به علم او به تمام چيزها و غناى او از تمامى آن ها است. ناگزير قرآن كريم هم، «عزيز» را مقدم بر «حميد» ذكر كرد.
البته اين كلام فخر رازى، گزاف گویى عجيبى بيش نيست. و قريب به همين حرف در گزاف گويى، سخن يكى ديگر از مفسران است كه گفته:
مقدم داشتن «عزيز» بر «حميد» به خاطر اعتنايى است كه نسبت به صفات سلبيه است. چون كه در هر چيزى «تخليه» بر «تحليه» مقدم است. (اول بايد ظرف را از پليدی ها و زهرها شستشو نمود، سپس شربت در آن ريخت، و ظرف دل نيز، چنين است. در صفات خداوندى هم، اول بايد او را از نواقص منزّه داشت، بعد صفات ثبوتيه را برايش اثبات نمود)، و «عزّت» هم كه از صفات سلبيه است، بر «حميد» (كه از صفات ثبوتيه است)، مقدم شد.
و در وجه اين كه چرا از ميان صفات خداوندى، اين دو صفت اختصاص به ذكر يافته، بعضى گفته اند: براى اين كه مردم را به پيمودن راه دين كه راه «عزيز» و «حميد» است، تشويق كند. چون سالك راه دين، «عزيز» و «محمود» است.
اين وجه، وجه بدى نيست، وليكن در حقيقت از فوايدى است كه بر ذكر اين دو صفت مترتب مى شود، نه اين كه سبب ذكر، اين باشد. بنابراين، جهت اختصاص همان است كه ما گفتيم.
حميد و عزيز بودن، لازمه مالكيت مطلقه خداوند است
جملۀ «اللهِ الَّذِى لَهُ مَا فِى السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِى الأرض»، دو صفت «عزيز» و «حميد» را بيان مى كند، و منظور از (آنچه در آسمان ها و زمين است)، همه موجودات عالَم است، كه شامل خود آسمان ها و زمين نيز مى شود. زيرا خداى سبحان، همان طور كه مالك آنچه كه در آسمان ها و زمين است مى باشد، مالك خود آن ها نيز هست. آرى، او، از هر جهت و به حقيقت معناى كلمه، مالك هر چيز است. و اين جمله به حجت «عزيز» و «حميد» بودن خدا اشاره مى كند.
آرى، هرچند كه خداى تعالى، هر دليلى را در دلالتش به نتيجه مى رساند، و با كلماتش هر حقى را به كرسى مى نشاند، وليكن با بندگان خود بر طبق فطرتشان سخن مى گويد و اين، بدان جهت است كه چون خداى تعالى، مالك هر خلق و امرى است، آن هم به حقيقت معناى ملكيت، قهرا مالك هر عزّت و غلبه اى نيز هست، و هر عزّتى كه تصور شود، از اوست.
پس او، «عزيز» است. چون او در هر چيز و به هر نحو كه بخواهد، مى تواند تصرف كند، و تصرفش هم به هر نحو كه باشد، پسنديده است. پس او، «محمود» است، چون تصرف وقتى ناپسند است كه شخص متصرف، مالك آن نباشد، و عقل يا شرع يا عرف، به او اجازه تصرف نداده باشد، و خدا چنين نيست و هر تصرفى را كه عقل و يا شرع و يا عرف به او نسبت دهد، او مالك حقيقى آن است. پس او، «حميدى» است، كه افعالش پسنديده است.
«وَ وَيْلٌ لِلْكافِرِينَ مِنْ عَذَابٍ شدِيدٍ»:
اين جمله، مقتضاى صفت «عزّت» را بيان مى كند، و مى فرمايد كه: مقتضاى «عزّت»، اين است كه هر كسى دعوت او را رد كند و نعمت او را كفران نمايد مورد عذاب و قهرش قرار مى گيرد.
«الَّذِينَ يَستَحِبُّونَ الْحَيَوةَ الدُّنْيَا عَلى الاَخِرَةِ وَ يَصُدُّونَ عَن سبِيلِ اللَّهِ وَ يَبْغُونهَا عِوَجاً ...»:
راغب در مفردات مى گويد: «استحباب كفر بر ايمان»، به معناى ترجيح دادن و مقدم داشتن است، و حقيقت معناى «استحباب»، اين است كه آدمى جستجو كند تا چيزى را پيدا كند كه دوستش بدارد، وليكن به خاطر اين كه با كلمۀ «عَلَى» متعدى مى شود، معناى ايثار و ترجيح را مى دهد، و در آيه «وَ أمَّا ثَمُودُ فَهَدَينَاهُم فَاستَحَبُّوا العَمَى عَلَى الهُدَى» نيز، به همين معنا است.
وجود دو راه پيش روى انسان: انتخاب دنيا بر آخرت، يا انتخاب آخرت بر دنيا
و معناى استحباب دنيا بر آخرت، اختيار دنيا و ترك كامل آخرت است و در مقابل آن، اختيار آخرت بر دنيا است. و معنايش اين است كه: آخرت، غرض و هدف كوشش هاى دنيوى باشد و دنيا، مقدمه و پل رسيدن به آخرت دانسته شود. چون دنيا را به كلى ترك كردن، علاوه بر اين كه ممكن نيست، باعث اختلال امر آخرت هم مى شود، و حتى باعث ترك آخرت مى گردد.
آرى، زندگى دنيا منقطع و ناپايدار است، و زندگى آخرت دائمى است كه سعادت آخرت، در دنيا كسب مى شود. پس هر كه آخرت را اختيار كند، ناگزير است دنيا را هم بگيرد و اثبات كند و منكر آن نگردد. چون در راه رسيدن و اثبات آخرت، بدان نيازمند است.
بر عكس، كسى كه دنيا را اختيار كند، چاره اى ندارد جز اين كه آخرت را انكار نمايد، چون اگر آخرتى باشد، به عنوان هدف خواهد بود و فرض اين است كه اين شخص هدفى ندارد، پس آخرتى ندارد.
حاصل كلام اين كه: پيش روى انسان يكى از دو راه بيشتر نيست:
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
