تفسیر:المیزان جلد۱ بخش۳: تفاوت میان نسخه‌ها

مؤلف: و اين معنا در مثل فرزندى است كه از معناى قبلى ما متولد شده. چون ما در آن جا گفتيم: باء در «بسم اللّه» باء ابتداء است. چون بنده خدا، عبادت خود را به داغى از داغ هاى خدا علامت مى زند، بايد خود را هم كه عبادتش ‍ منسوب به آن است، به همان داغ، داغ بزند.

مؤلف: و به زودى معناى روايت در پيرامون «اسم اعظم» خواهد آمد إن شاء اللّه تعالى. و در كتاب عيون از امير المؤمنين عليه السلام روايت كرده كه فرمود: كلمه «بسم اللّه الرحمن الرحيم»، جزء سوره فاتحه الكتاب است، و رسول خدا(ص) همواره آن را مي خواند، و آيه اول سوره به حسابش مى آورد، و فاتحة الكتاب را سبع المثانى مى ناميد.

از آن جمله: در صحيح مسلم از انس روايت كرده كه گفت: رسول خدا(ص) فرمود: در همين لحظه پيش، سوره اى بر من نازل شد. آنگاه شروع كردند به خواندن «بسم اللّه الرحمن الرحيم». و از ابى داود از ابن عباس روايت كرده كه گفت: (وى حديث را صحيح دانسته)، رسول خدا(ص) غالبا اول و آخر سوره را نمى فهميد كجا است، تا آن كه آيه «بسم اللّه الرحمن الرحيم» نازل مي شد (و بين دو سوره قرار مي گرفت).

مؤلف: اين معنا به طرق شيعه از امام باقر عليه السلام روايت شده.

دو روايت درباره «'''رحمان '''» و «'''رحيم '''» و سخنى پيرامون آن دو

مؤلف: از بياني كه ما در سابق داشتيم، روشن شد كه چرا «رحمان» عام است، و مؤمن و كافر را شامل مي شود، ولى «رحيم» خاص است و تنها شامل حال مؤمن مى گردد. و اما اين كه در حديث بالا فرمود: «رحمان»، اسم خاص است به صفت عام و «رحيم»، اسم عام است به صفت خاص، گويا مرادش اين باشد كه: «رحمان»، هرچند مؤمن و كافر را شامل مي شود، ولى رحمتش خاص دنيا است و «رحيم»، هرچند عام است، و رحمتش هم دنيا را مى گيرد و هم آخرت را، ولى مخصوص مؤمنين است. و به عبارتى ديگر: «رحمان»، مختص است به افاضه تكوينيه، كه هم مؤمن را شامل مي شود و هم كافر را، و «رحيم»، هم افاضه تكوينى را شامل است و هم تشريعى را، كه بابش باب هدايت و سعادت است و مختص ‍ است به مؤمنين. براى اين كه ثبات و بقا، مختص به نعمت هایی است كه به مؤمنين افاضه مي شود، همچنان كه فرمود: «'''و العاقبه للمتقين '''».

دو روايت در ارتباط با «'''الحمد لله '''» از معصومين عليهم السلام

و در كشف الغمه از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: پدرم استرى را گم كرد و فرمود: اگر خدا آن را به من بر گرداند، من او را به ستايش هایى حمد مى گويم، كه از آن راضى شود. اتفاقا چيزى نگذشت كه آن را با زين و لجام آوردند. سوار شد، همين كه لباس هايش را جابه جا و جمع و جور كرد كه حركت كند، سر به آسمان بلند كرد و گفت: «الحمد لله»، و ديگر هيچ نگفت. آنگاه فرمود: در ستايش خدا از هيچ چيز فرو گذار نكردم، چون تمامى ستايش ها را مخصوص او كردم. هيچ حمدى نيست مگر آن كه خدا هم داخل در آن است.

مؤلّف: اين حديث اشاره دارد به آنچه گذشت، كه گفتيم: حمد از ناحيه بنده، در حقيقت يادآورى خداست، اما به نيابت، تا رعايت ادب را كرده باشد.

==بيان عقلى اين كه هر ثناء و حمدى به حمد خدا منتهى مى شود ==

و ثنا و حمد عبارت از اين است كه: موجود با وجود خودش، كمال موجود ديگرى را نشان دهد. البته موجود ديگرى كه همان علت او است، و چون تمامى كمال ها از تمامى موجودات به خداى تعالى منتهى مى شود، پس حقيقت هر ثنا و حمدى هم به او راجع مى شود و به او منتهى مى گردد. پس بايد گفت: «الحمد لله رب العالمين».

إياك نعبد و إياك نستعين ... كلمه عبد به معناى انسان و يا هر داراى شعور ديگری است كه ملك غير باشد. البته اين كه گفتيم (يا هر داراى شعور)، به خاطر اطلاق عبد به غير انسان با تجريد به معناى كلمه است، كه اگر معناى كلمه را تجريد كنيم، و خصوصيات انسانى را از آن حذف كنيم، باقى مي ماند (هر مملوكي كه ملك غير باشد)، كه به اين اعتبار تمامى موجودات با شعور عبد مى شوند، و به همين اعتبار، خدای تعالى فرموده: «ان كل من فى السموات و الارض الا آتى الرحمن عبدا»: (هيچ كس در آسمان ها و زمين نيست مگر آن كه با عبوديت رحمان خواهند آمد).

كلمه عبادت از كلمه «عبد» گرفته شده و على القاعده بايد همان معنا را افاده كند، ولكن چه اشتقاق هاى گوناگونى از آن شده، و يا معانى گوناگونى بر حسب اختلاف موارد پيدا كرده، و اين كه جوهرى در كتاب «صحاح» خود گفته كه: اصل عبوديت به معناى خضوع است، معناى لغوى كلمه را بيان نكرده، بلكه لازمه معنى را معناى كلمه گرفته، و گرنه خضوع هميشه با لام متعدى مى شود، و مى گويند: «فلان خضع لفلان»: (فلانى براى فلان كس كُرنش و خضوع كرد)، ولى كلمه «عبادت»، به خودى خود متعدى مى شود و مى گویيم: «إياك نعبد: تو را مى پرستيم». از اين جا معلوم مى شود كه معناى كلمه عبادت خضوع نيست.

و كوتاه سخن اين كه: عبادت و پرستش از آن جایی كه عبارت است از: نشان دادن مملوكيت خويش براى پروردگار، با استكبار نمى سازد، ولى با شرك مى سازد. چون ممكن است دو نفر در مالكيت من و يا اطاعت من شريك باشند. لذا خداى تعالى از استكبار از عبادت نهى نكرده، ولى از شرك ورزيدن به او نهى كرده. چون اولى ممكن نبوده، ولى دومى ممكن بوده است. لذا درباره استكبار به اين عبارت فرموده: «إن الذين يستكبرون عن عبادتى سيدخلون جهنم داخرين»: (آن هایي كه از عبادت من سر مى پيچند و تكبر مى كنند، به زودى با خوارى و ذلت داخل جهنم خواهند شد). و درباره شرك فرموده: «'''و لا يشرك بعبادة ربه أحدا'''»: (و احدى را شريك در عبادت پروردگارش نگيرد). پس معلوم مى شود: شرك را امرى ممكن دانسته، از آن نهى فرموده. چون اگر چيزى ممكن و مقدور نباشد، نهى از آن هم لغو و بيهوده است، به خلاف استكبار از عبوديت كه با عبوديت جمع نمی شود.

وجه تقدم مفعول در «'''إياك نعبد و إياك نستعين '''»

و از آن جایی كه برايت روشن شد كه ما سواى خدا به جز مملوكيت، ديگر هيچ چيز ندارند و مملوكيت، حقيقت آن ها را تشكيل مي دهد، ديگر معنا ندارد كه موجودى از موجودات، و يا يك ناحيه از نواحى وجود او، از خدا پوشيده بماند و محجوب باشد. همچنان كه ديگر ممكن نيست به موجودى نظر بيفكنيم و از مالك آن غفلت داشته باشيم. از اين جا نتيجه مى گيريم كه: خدای تعالى حضور مطلق دارد، همچنان كه خودش فرموده: «أولم يكف بربك أنه على كلشىء شهيد؟ ألا إنهم فى مريه من لقاء ربهم، ألا إنه بكل شىء محيط»: (آيا همين براى پروردگار تو بس نيست كه بر هر چيزى ناظر و شاهد است؟ بدان كه ايشان از ديدار پروردگارشان در شك اند، بدان كه خدا به هر چيزى احاطه دارد)، و وقتى مطلب بدين قرار بود، پس حق عبادت خدا اين است كه از هر دو جانب حضور باشد.

==وجه التفات و تغيير سياق آيه «إياك نعبد» از سياق غيبت به سياق حضور ==

اما از جانب پروردگار عزوجل، به اين كه بنده او وقتى او را عبادت مى كند، او را به عنوان معبودى حاضر و روبرو عبادت كند، و همين باعث شده كه در سوره مورد بحث در جمله «إياك نعبد»، ناگهان از سياق غيبت به سياق حضور و خطاب التفات شود. با اين كه تاكنون مى گفت: حمد خدایى را كه چنين و چنان است، ناگهان بگويد: «تو را مى پرستيم». چون گفتيم: حق پرستش او اين است كه او را حاضر و روبرو بدانيم.

حال يا اين كه: اين شرك را، هم در ظاهر داشته باشد و هم در باطن. مانند عبادت عوام بت پرستان، كه يك مقدار از عبادت را براى خدا مى كردند و يك مقدار را براى نماينده خدا، يعنى بت. و اين كه گفتيم: عوام بت پرستان، براى اين بود كه خواص از بت پرستان، اصلا خدا را عبادت نمى كردند. و يا آن كه اين شرك را تنها در باطن داشته باشد، مانند كسى كه مشغول عبادت خداست، اما منظورش از عبادت غير خدا است و يا طمع در بهشت و ترس از آتش است. چه تمام اين ها، «شرك در عبادت» است كه از آن نهى فرموده اند. از آن جمله فرموده اند: «'''فاعبد اللّه مخلصا له الدين '''»، (خداى را با ديندارى خالص عبادت كن)، و نيز فرموده: «'''ألا لله الدين الخالص و الذين اتخذوا من دونه أولياء ما نعبدهم الا ليقربونا إلى اللّه زلفى إن اللّه يحكم بينهم فيما هم فيه يختلفون '''»، (آگاه باش كه از آنِ خدا است دين خالص ‍ و كسانى كه از غير خدا اوليایى گرفتند، گفتند ما اين ها را نمى پرستيم، مگر براى اين كه قدمى به سوى خدا نزديكمان كنند، بدرستي كه خدا در ميان آنان و اختلافى كه با هم داشتند، حكومت مى كند).

پس بر روی هم، دو جمله: «إيّاك نعبد و إيّاك نستعين»، يك معنا را مى رسانند و آن، عبادت خالصانه است كه هيچ گونه شائبه اى در آن نيست.

خواهى گفت: پس چرا در جمله بعدى، يعنى: «إهدنا الصراط المستقيم»، اين وحدت سياق را رعايت نكرد و نفرمود: «'''إيّاك نعبد و إيّاك نستعين و إيّاك نستهدى الى صراط مستقيم '''»؟ در جواب می گویيم: اين تغيير سياق در خصوص ‍ جمله سوم علتى دارد، كه به زودى إن شاء اللّه بيان مى كنيم.