تفسیر:المیزان جلد۹ بخش۲۵
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
مراد از انزال «سکینت»، بر پیامبر اکرم «ص» و مؤمنان
و اما اين كه به عنوان شاهد گفتار خود گفت: «اضطراب، منحصر در مسلمانان نبود، بلكه رسول خدا «صلى الله عليه و آله» هم مضطرب گرديد»، و بر اين معنا استدلال كرد به جملۀ «ثُمَّ أنزَلَ اللهُ سَكِينَتَهُ عَلَى رَسُولِهِ وَ عَلَى المُؤمِنِين». چون از كلمۀ «ثُمّ» بر مى آيد كه نزول سكينت بعد از عقب نشينى بوده، و لازمۀ اين بعديّت زمانى، اين است كه آن حضرت هم مضطرب شده باشد، هر چند اضطراب آن جناب از باب اندوه و تأسّف بوده، چون در حق او تصور نمى شود كه ترس، ثبات و شجاعتش را متزلزل كند.
بايد ديد اين اندوه و تأسّفى كه وى براى آن حضرت تصور كرده، تأسّف بر چه بوده؟ اگر تأسّف بر اين بوده كه چرا خداوند مسلمانان را به خاطر عجبشان به چنين فتنه و گرفتارى مبتلا نمود، و خلاصه اگر تأسّفى بوده كه خدا آن را دوست نمى داشته، اين با مقام مقدس آن حضرت نمى سازد. چون خداى تعالى، با فرستادن كتاب به سوى او، و تعليمش از علم خود، او را مؤدّب و تربيت كرده، و در باره اش امثال آيه: «لَيسَ لَكَ مِنَ الأمرِ شَئٌ» و «سَنُقرِئُكَ فَلَا تَنسَى» را نازل كرده است.
در روايات راجع به داستان حُنَين هم ندارد كه آن حضرت قدم از قدم برداشته و عقب نشينى كرده باشد، و يا از آنچه بر سر مسلمين آمده و خوار و فرارى شده اند، مضطرب گشته باشد.
و اگر اين حزن و تأسّف بر مسلمين به خاطر اين بوده كه چرا به غير خدا اعتماد كرده اند، و چرا به اسباب ظاهرى كه سرابى بيش نيست، دل بسته اند، و از توكل بر خداى سبحان غفلت ورزيده اند تا خدا اين چنين به خطاكارى و فرار از جنگ مبتلايشان كند، چون آن جناب رأفت و رحمت خاصى به مؤمنان داشته، البته اين تأسّف، محبوب خداست، نه مكروه او، و خود پروردگار هم، او را به داشتن چنين خلقى ستايش كرده و فرموده: «بِالمُؤمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ»، مى گویيم اين قسم تأسّف با سكينت منافات نداشته و معقول نيست كه با نزول سكينت از بين برود. و نيز اگر به خاطر اين تأسّف، سكينت نازل شده چه جهت داشت كه بعد از فرارى شدن مسلمين نازل شود، مگر قبل از آن اين تأسّف نبود؟
و مگر ممكن است كه مثل رسول خدا «صلى الله عليه و آله»، پيغمبرى از اين گونه تأسّف خالى باشد؟ با آن كه از ساعت اول بعثتش تا آن لحظه اى كه از دنيا مى رفت، همواره بر بيّنه اى از پروردگارش بوده، و سكينت به اين معنا ساعت به ساعت بر او نازل مى شده. پس سكينت رسول خدا «صلى الله عليه و آله»، به طور قطع به اين معنا نيست.
حال به حساب «سكينت مؤمنان» رسيده، مى پرسيم:
سكينت ايشان، به چه معنا بوده و مفسّر نامبرده آن را چه چيز حساب كرده؟ آيا حالت نفسانيه اى بوده كه از آرامش و اطمينان خاطر حاصل مى شود؟ همچنان كه او به اين معنا تفسيرش كرده و به گفته صاحب مصباح بر آن استشهاد كرده كه: «سكينت بر رزانت و مهابت و وقار هر سه اطلاق مى شود». در اين صورت سكينت عبارت خواهد بود از همان آرامش در مواقف جنگى، و آن وقت نبايد اختصاص به مسلمين داشته باشد، و بايستى ثبات قدم و پايدارى كفار، همه در مواقف جنگى، ناشى از سكينتى باشد كه خدا بر آنان نازل كرده؟!
و بايد ملتزم شد به اين كه در جنگ حُنَين، خداوند سكينت را بر كفار نازل كرد و در نتيجه مسلمين را فرارى دادند و بعد سكينت را از آن ها سلب كرد و به مسلمين داد، و در نتيجه، مسلمانان كفار را سركوب و منكوب نمودند. و به مؤمنان هم كه داد، تنها به مؤمنان حقيقى نداد، بلكه به همه آنان، چه آن هایى كه با رسول خدا «صلى الله عليه و آله» ايستادگى كردند، و چه آن هایی كه فرار را بر قرار اختيار نمودند، و چه منافقان و چه افراد سست ايمان نازل كرد، براى اين كه همه آنان برگشتند، و با رسول خدا «صلى الله عليه و آله» پايدارى كردند تا دشمن را شكست دادند.
بنابراين، همه اين طبقات بايستى اصحاب سكينت باشند، پس چرا خداى تعالى، آن را منحصر در رسول الله و مؤمنان دانسته و مى فرمايد: «ثُمّ أنزَلَ اللهُ سَكِينَتَهُ عَلَى رَسُولِهِ وَ عَلَى المُؤمِنِين»؟
علاوه، اگر سكينت به اين معنا باشد، اين چه منتى است كه خداى تعالى، بر مؤمنان مى گذارد، در حالى كه همه افراد از مؤمنان و كفار، آن را دارا هستند؟!
از ظاهر آيه استفاده مى شود كه «سكينت»، يك عطيه مخصوص بوده كه خدا به رسول خود و مؤمنان ارزانى داشته، و لذا مى بينيم در كلام مجيدش، جز در مواردى نادر (كه شايد به ده مورد نرسد)، اسمى از آن نبرده است.
از آنچه گذشت، معلوم مى شود كه «سكينت»، امرى است غير از سكون و پايدارى، البته نه اين كه بخواهيم بگویيم در لغت غير از سكون و پايدارى، معناى ديگرى دارد، بلكه به اين معنا كه منظور خداى تعالى از «سكينت»، مصداق ديگرى غير از آن مصداقى است كه ما آن را در همه شجاعان و دليران يل مى بينيم، و خلاصه يك نوع خاصى از اطمينان و آرامش نفسانى است، و خصوصيات و اوصاف مخصوصى به خود دارد.
زيرا مى بينيم خداى تعالى، هر جا در كلام خودش آن را ذكر مى كند، به عنوان منّت بر رسول خدا «صلى الله عليه و آله» و مؤمنان و عطيه مخصوصى كه تنها از ناحيه خود بر آنان نازل مى كرده، اسم مى برد. پس معلوم مى شود يك حالت الهى است كه بنده با داشتن آن، ديگر پروردگار خود را فراموش نمى كند، نه آن حالتى كه شجاعان زورمند، و دلاوران مغرور به دلاورى خود و تكيه كنندگان بر نفس خويش دارند.
علاوه بر اين، در كلام مجيد او، هر جا كه اسمى از اين كلمه برده شده، قبل و بعد از آن، اوصاف و آثارى آمده كه در هر وقار و اطمينان نفسى يافت نمى شود. مثلا در باره رسول گرامی اش مى فرمايد: «إذ يَقُولُ لِصَاحِبِهِ لَا تَحزَن إنَّ اللهَ مَعَنَا فَأنزَلَ اللهُ سَكِينَتَهُ عَلَيهِ وَ أيَّدَهُ بِجُنُودٍ لَم تَرَوهَا».
و درباره مؤمنان مى فرمايد: «لَقَد رَضِىَ اللهُ عَنِ المُؤمِنِينَ إذ يُبَايِعُونَكَ تَحتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِى قُلُوبِهِم فَأنزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيهِم»، و نزول سكينت بر آنان را مقيد مى كند به اين كه چيزى در دل آنان سراغ داشت و به خاطر آن، سكينت را بر دل هايشان نازل كرد.
پس معلوم مى شود كه «سكينت»، مخصوص آن دلى است كه يك نحوه طهارتى داشته باشد، و از سياق بر مى آيد آن طهارت عبارت است از: «ايمان صادق»، يعنى ايمانى كه آميخته با نيت خلاف نباشد.
و نيز در باره مؤمنان مى فرمايد: «هُوَ الَّذِى أنزَلَ السَّكِينَةَ فِى قُلُوبِ المُؤمِنِينَ لِيَزدَادُوا إيمَاناً مَعَ إيمَانِهِم وَ لِلّهِ جُنُودُ السَّمَاوَاتِ وَ الأرض». و از آثار «سكينت»، زيادى ايمان بر ايمان را مى شمارد.
و نيز مى فرمايد: «إذ جَعَلَ الَّذِينَ كَفَرُوا فِى قُلُوبِهِمُ الحَمِيَّةَ حَمِيَّةَ الجَاهِلِيَّةِ فَأنزَلَ اللهُ سَكِينَتَهُ عَلَى رَسُولِهِ وَ عَلَى المُؤمِنِينَ وَ ألزَمَهُم كَلِمَةَ التَّقوَى وَ كَانُوا أحَقَّ بِهَا وَ أهلَهَا».
نزول «سكينت»، در گرو وجود طهارت دل و صفاى باطن است
و اين آيه به طورى كه ملاحظه مى كنيد، اين معنا را خاطرنشان مى سازد كه:
نزول «سكينت» از ناحيه خداى تعالى، همواره در مواردى بوده كه قبل از نزول آن، استعداد و اهليت و قابليتى در قلب طرف وجود داشته، و آن اهليت و قابليت، همان چيزى است كه در آيه قبلى فرمود: «فَعَلِمَ مَا فِى قُلُوبِهِم: فهميد كه در دل چه دارند، پس سكينت را بر ايشان نازل كرد».
و نيز خاطرنشان مى سازد كه يكى ديگر از آثار «سكينت»، اين است كه هر كس آن را واجد شود، ملازم تقوا و طهارت و دورى از مخالفت خدا و رسولش مى شود، و ديگر پيرامون محرمات و گناهان نمى گردد.
و اين معنا در حقيقت، به منزله تفسيرى است كه جملۀ «لِيَزدَادُوا إيمَاناً مَعَ إيمَانِهِم» را كه در آيه ديگرى واقع است، تفسير مى كند، و مى رساند كه زياد شدن ايمان بر ايمان، با نزول «سكينت»، معنايش اين است كه انسان علاوه بر ايمان صادقش به اصل دعوت دين، داراى نگهبانى الهى مى شود كه او را از آلوده شدن به گناهان و ارتكاب محرمات نگه مى دارد.
و اين، خود شاهد خوبى است بر اين كه:
اولا منظور از مؤمنان در جمله مورد بحث، غير از منافقان و غير از بيماردلان و سست ايمانان است. وقتى منافقان و بيماردلان و سست ايمانان مقصود نباشند، تنها باقى مى ماند آن عده معدودى كه با رسول خدا «صلى الله عليه و آله» ثابت قدم ماندند، و آن ها يا سه نفر، و يا چهار، يا نُه، يا ده، يا هشتاد و يا كمتر از صد نفر بودند، و اين اختلاف در شماره آنان، به خاطر اختلاف روايات است.
و اما اين كه آيا مؤمنان در اين آيه، آن كسانى را هم كه بار اول فرار كردند و سپس جمع شدند و تا شكست دشمن ثابت قدم ماندند (كه بيشتر اصحاب رسول خدا «صلى الله عليه و آله» را اين دسته تشكيل مى دادند) شامل مى شود يا نه، محل حرف است.
چيزى كه از آيات «سكينت» استفاده مى شود، اين است كه نازل شدن «سكينت»، موقوف بر اين است كه قبلا طهارت دل و صفاى باطنى در كار بوده باشد، تا خداوند با فرستادن سكينت، آن را محكم و استوار سازد. و دسته دوم كه فرار كردند و برگشتند، با اين عمل خود گناه كبيره اى را مرتكب شدند و چنين كسانى دل هايشان گناهكار است و قابليت سكينت را ندارند.
مگر اين كه از راه ديگرى اين دسته را هم مشمول موهبت سكينت بدانيم، و بگویيم درست است كه اين دسته با فرار از جنگ گناهكار و بيماردل شدند، وليكن ممكن است با دل هایی صادق به سوى پروردگار خود توبه نصوح كرده، و واجد شرائط شده، «فَعَلِمَ مَا فِى قُلُوبِهِم»، و خداوند دل هايشان را قابل ديده و آن وقت سكينت را بر همه آنان، يعنى اين دسته و دسته اول نازل كرده، و همگى را بر دشمن ظفر داده است. و شايد تعبير به كلمۀ «ثُمّ» كه بعديّت را مى رساند، اشاره به همين معنا باشد.
وليكن دو اشكال باقى مى ماند:
اول اين كه: اگر اين احتمال صحيح مى بود، جا داشت كه در آيه شريفه، متعرض توبۀ توبه كاران شود، و اگر متعرض مى شد، آن وقت جملۀ «ثُمَّ يَتُوبُ اللهُ مِن بَعدِ ذَلِكَ عَلَى مَن يَشَاءُ وَ اللهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ»، مختص به كفارى مى شد كه بعدا مسلمان شدند، و حال آن كه در آيه شريفه، اثرى از چنين معنایى نيست. قرينه اى هم كه اين احتمال را تقويت كند، وجود ندارد - دقت فرمایيد.
دوم اين كه: وجدان هر كسى گواهى مى دهد كه ميان دو طايفه، كه يكى از ايشان نسبت به رسول خدا «صلى الله عليه و آله» وفادارى نموده و از جان گذشتگى به خرج داده و آن ديگرى پيغمبر را در ميان دشمنان گذاشته و فرار كرده، و حتى به پشت سر خود نگاهى هم نينداخته، فرق بسيارى است، و از روش قرآن به دور است كه ميان اين دو دسته فرق نگذارد، و محنتى را كه دسته اول در راه خدا كشيده و نفس خود را براى رضاى او در مهلكه ها انداخته، ناديده انگارد و سپاسگزارى ننمايد، و حال آن كه خود قرآن، خدا را «شاكر» و «عليم» خوانده است.
بلكه قرآن كريم اگر در جایى كه ملتى را عتاب و يا توبيخ و مذمت مى كند، در ميان آن ملت، حتى يك نفر صالح وجود داشته باشد، آن يك نفر را استثناء نموده و خصوص او را مدح و ثنا مى گويد، همچنان كه در بسيارى از موارد، كه خطاب متوجه يهود و نصارا است، اين معنا را مشاهده مى كنيم، و مى بينيم كه خداى تعالى، عامۀ يهود و يا نصارا را مورد عتاب و يا مذمت و توبيخ قرار داده و نسبت كفر به آيات خدا و تخلف از اوامر و نواهى او را به ايشان مى دهد، آنگاه يك عده قليلى از ايشان را، كه به آيات خدا كفر نورزيده اند، مدح و ثنا مى گويد.
و از اين روشن تر، آياتى است كه متعرض داستان جنگ اُحُد است كه نخست بر مؤمنان منت مى گذارد به اين كه سرانجام ياری شان كرد، و سپس مورد عتابشان قرار مى دهد كه چرا سستى نموده و تن به ذلت دادند. آنگاه در آخر، آن عدّه قليلى را كه ثبات قدم داشتند، استثناء نموده و به وعدۀ حُسنَى نويدشان داده، آن هم نه يك بار و دوبار؛ مى فرمايد: «وَ سَيَجزِى اللهُ الشَّاكِرِينَ»، و يا «وَ سَنَجزِى الشَّاكِرِينَ».
نظير اين بيان را در آيات راجع به جنگ احزاب مشاهده مى كنيم. چون در آن آيات، مؤمنان را جميعا مورد عتاب شديدى قرار داده، و منافقان و بيماردلان را مذمت و توبيخ مى كند. و از آن جمله مى فرمايد: «وَ لَقَد كَانُوا عَاهَدُوا اللهَ مِن قَبلُ لَا يُوَلُّونَ الأدبَارَ وَ كَانَ عَهدُ اللهِ مَسئُولاً».
آنگاه در آخر، قضيه را به مثل آيه زير ختم مى كند: «مِنَ المُؤمِنِينَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللهَ عَلَيهِ فَمِنهُم مَن قَضَى نَحبَهُ وَ مِنهُم مَن يَنتَظِر وَ مَا بَدَّلُوا تَبدِيلاً».
و اگر احتمال فوق صحيح هست، پس چرا خداوند در داستان جنگ حُنَين، متعرض مدح مؤمنان ثابت قدم نشده، و حال آن كه داستان مزبور، دست كمى از ساير غزوات نداشت؟ و نيز در اين داستان مدحى و ستايشى كه مايه امتنان و سرافرازى مؤمنان باشد، نكرده، با اين كه افراد ديگرى را كه مانند ايشان بودند، در آيات مربوط به ديگر غزوات، به چنين مدحى مفتخر نموده است؟
آنچه گفته شد، اين احتمال را به ذهن و به اعتبار عقلى نزديك مى سازد كه منظور از مؤمنانى كه سكينت بر ايشان نازل گرديد، تنها خصوص آن افراد معدودى است كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله» را وانگذاشتند، و فرار نكردند، و اما ساير مؤمنان، يعنى آن هایى كه فرار كردند و دوباره برگشتند، آن ها مشمول جملۀ «ثُمّ يَتُوبُ اللهُ مِن بَعدِ ذَلِكَ عَلَى مَن يَشَاءُ وَ اللهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ» مى باشند. البته نه همه آنان، بلكه افرادى از ايشان كه مشمول عنايت و توفيق خداوندى گشتند. همچنان كه از كفار هوازن و ثقيف و از طلقاء و بيماردلان، افرادى كه مشمول عنايت خداوندى شدند، موفق به توبه گرديدند.
اين، آن معنایى است كه بحث تفسيرى ما را بدان راهنمایى مى كند، و اما روايات، بحث جداگانه اى دارد كه إن شاء الله، تعدادى از آن ها ذكر خواهد شد.
و اما استشهادى كه به برگشت فورى مسلمين پس از شنيدن نداى رسول خدا «صلى الله عليه و آله» و عباس كرده، منافاتى با گفتار ما ندارد كه گفتيم جملۀ «ثُمَّ وَلَّيتُم مُدبِرِين»، وقتى با جملۀ «إذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحفاً فَلَا تُوَلُّوهُمُ الأدبَار...» منضم شود، ظهور در اين دارد كه عملى كه از مسلمانان در اين جنگ سر زد، همانا فرار از جنگ بوده، كه يا از ترس و يا عمدا و به منظور بى ياور گذاشتن پيغمبر، و يا به قول صاحب المنار، به خاطر اضطراب و تزلزل ناگهانى مرتكب آن شدند.
شرط دوام خوشنودى خدا از یک مسلمان
و اما آن آيات ديگرى كه در مدح مسلمين و خوشنودى خدا از ايشان و استحقاق اجر و پاداششان آورده، بايد دانست كه:
تمامى آن مدح ها، مقيد به قيودى است كه با در نظر گرفتن آن، دوام خوشنودى خدا و اجر و استحقاق آنان حتمى نخواهد بود. زيرا آيات مذكور، آن عده اى از مسلمانان را مدح كرده كه لوازم عبوديت، يعنى ايمان و اخلاص و صدق و خيرخواهى و مجاهدت در راه دين را دارا باشند. وقتى حمد و ستايش در آيات نامبرده باقى است، كه اين لوازم هم باقى باشد، و وعده پاداشى كه در آن هاست، وقتى به اعتبار خود باقى است كه صفات و احوالى كه باعث رسيدن به آن وعده هاست، در طرف باقى مانده باشد. و اما اگر همان اشخاص مورد مدح و مورد وعده، آن صفات و احوال را به خاطر حادثه و يا خطایى از دست داده باشند، پر واضح است كه آن مدح و ثنا و آن وعده پاداش هم، نسبت به ايشان از اعتبار مى افتد.
آرى، مبادى خير و بركاتى كه در آنان بوده، از مبادى انبياء و از صفت عصمت - كه با بودن آن صدور گناه محال است - قوى تر نيست، و خداى تعالى، بعد از ستايش بسيار از خيل انبياء مى فرمايد: «اگر همين انبياء شرك بورزند، آنچه را كه از عمل خير مى كنند، حبط و بى اجر مى شود».
و در تخطئه اين پندار فاسد كه «به خاطر اسلامى كه آورده ايم، ديگر هيچ مكروهى به ما نمى رسد»، صريحا فرموده: اهل كتاب هم همين خيال را پيش خود مى كردند. آن يكى مى گفت: ما به خاطر اين كه يهودى هستيم، از هر مكروهى مصونيم. و آن ديگرى مى گفت: ما چون داراى دين مسيحيت ايم، معذّب نمى شويم، و حال آن كه: «لَيسَ بَأمَانِيِّكُم وَ لَا أمَانِىِّ أهلِ الكِتَابِ مَن يَعمَل سُوءً یُجزَ بِهِ».
و اگر در بيعت رضوان، آيه آمد كه: «خدا از مؤمنان خوشنود شد»، به خاطر آن حالات پاكيزه نفسانى ايشان بوده كه خدا ارزانی شان داشته بود. آرى، رضاى خدا از صفات فعليه خداست، كه عين افعال خارجى و منتزع از آن هاست.
پس رضاى خدا، عين همان حالات نفسانيه ای است كه به ايشان موهبت كرده بود. حالاتى كه بالطبع مستلزم اجر جزيل است، و معلوم است كه اگر اين حالات تغيير كند، رضاى خدا هم مبدّل به غضب او، و نعمتش مبدل به نقمت مى گردد، و هيچ كس از خدا عهد نگرفته كه از وى راضى باشد و او را به سعادت برساند، چه او نيكى كند و چه زشتى.، چه گناه كند و چه اطاعت. چه ايمانش را حفظ كند و چه كافر شود. خداوند هم به كسى چنين عهدى نسپرده.
آرى، اگر رضاى خدا از صفات ذاتيه او بود و خداوند در ذاتش متصف به رضا بود، البته اين صفت تغيير نمى پذيرفت، و در هيچ حالى زايل نمى شد، اما صفت ذات نيست، بلكه صفت فعل است.
«ثُمَّ أَنزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلى رَسُولِهِ وَ عَلى الْمُؤْمِنِينَ ...»:
كلمۀ «سكينت»، همان طور كه گفته شد، حالت قلبيى است كه موجب سكون نفس و ثبات قلب مى شود، و به طورى كه از تفسير آيات بر مى آيد، ملازم با ازدياد ايمان بر ايمان است. و نيز ملازم با كلمۀ تقوا است، كه قلب آدمى را به پرهيز از محرمات الهى وادار مى سازد.
و بايد دانست كه معناى اين كلمه، غير از معناى كلمۀ «عدالت» است. چون «عدالت»، ملكه ای است نفسانى، كه آدمى را از ارتكاب گناهان كبيره باز مى دارد، به خلاف «سكينت»، كه هم از كبائر نگاه مى دارد و هم از صغائر.
و لذا مى بينيم كه خداى تعالى، در كتاب مجيدش، دادن سكينت را طورى به خود نسبت مى دهد كه از آن يك نوع اختصاص فهميده مى شود. مانند دادن روح كه مى فرمايد: «دميدم در آن از روح خودم»، و در باره سكينت هم مى فرمايد: «أنزَلَ اللهُ سَكِينَتَهُ: خداوند سكينت خودش را بر رسولش و بر مؤمنان نازل كرد».
بلكه از پاره اى آيات بر مى آيد كه «سكينت» از جنود خداى تعالى است. مانند آيه شريفه: «هُوَ الَّذِى أنزَلَ السَّكِينَةَ فِى قُلُوبِ المُؤمِنِينَ لِيَزدَادُوا إيمَاناً مَعَ إيمَانِهِم وَ لِلّهِ جُنُودُ السَّمَاوَاتِ وَ الأرض».
و همچنين در بسيارى از آياتى كه كلمۀ «سكينت» در آن ها آمده، كلمۀ «جُنُود» هم آمده، مانند آيه: «فَأنزَلَ اللهُ سَكِينَتَهُ عَلَيهِ وَ أيَّدَهُ بِجُنُودٍ لَم تَرَوهَا».
و در آيه مورد بحث كه مى فرمايد: «ثُمّ أنزَلَ اللهُ سَكِينَتَهُ عَلَى رَسُولِهِ وَ عَلَى المُؤمِنِينَ وَ أنزَلَ جُنُوداً لَم تَرَوهَا».
آنچه از سياق كلام استفاده مى شود، اين است كه اين «جنود»، عبارت از ملائكه اى بودند كه در معركه جنگ نازل مى شدند و يا لااقل ملائكه نازله در معركه جنگ نيز از آن جنود بوده اند. چون از سياق بر مى آيد آن چيزى كه از «سكينت» و از ملائكه نازله در ميدان هاى جنگ بر مى خاسته، اين بوده كه كفار را عذاب و مؤمنان را يارى دهند، و آيات راجع به جنگ اُحُد، در سوره «آل عمران» و همچنين آيات اول سوره «فتح»، اين معنا را به خوبى مى رساند. خواننده مى تواند به آن دو موضوع مراجعه كند، تا حقيقت حال برايش روشن گردد - إن شاء الله تعالى.
و در تفسير آيه «فِيهِ سَكِينَةٌ مِن رَبِّكُم»، در سوره «بقره»، آيه «۲۴۸»، در جلد دوم اين كتاب، مطالبى راجع به «سكينت» گذشت، كه براى اين مقام خالى از فايده نيست.
«ثُمَّ يَتُوبُ اللَّهُ مِن بَعْدِ ذَلِك عَلى مَن يَشاءُ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ»:
اين معنا در چند جا گذشت كه «توبه خدا»، به معناى اين است كه خداى تعالى، به عنايت و توفيق خود به بنده اش باز گردد، و در درجه دوم، او را شامل عفو و مغفرت خود قرار دهد. و «توبه عبد»، به معناى رجوع به سوى پروردگار است، با ندامت و استغفار.
و نيز گفتيم كه خداى تعالى، هيچ وقت به سوى بنده اى كه به سويش بازگشت ندارد، باز نمى گردد.
كلمۀ «ذلك»، به طورى كه از سياق بر مى آيد، اشاره به مضمون دو آيه قبل است و آن، اين بود كه مسلمين به غير از خدا ركون نموده و با فرار كردن و پشت نمودن، خدا را معصيت كردند. آنگاه خداوند سكينت را با جنودى نازل كرد، و كفار را عذاب نمود.
و بنابر اين كه كلمۀ «ذَلِكَ» اشاره به اين معانى باشد، مناسب با كلام اين است كه كلمۀ «مَن يَشَاء»، هم مسلمين را شامل شود و هم كفار را. چون هم براى مسلمين خطایى را ذكر كرده كه از آن توبه كنند، و هم براى كفار. خطاى مسلمين فرار بود، و خطاى كفار، كفر. و با اين كه حكم، عمومى است، هيچ وجهى نيست بر اين كه گذشت خدا را به مسلمين اختصاص دهيم.
اين را گفتيم تا فساد گفتار يكى از مفسران در تفسير آيه روشن گردد. چون اين مفسّر، كلمۀ «ذَلِكَ» را تنها اشاره به عذاب گرفته و گفته است:
معناى آيه اين است كه: سپس و بعد از اين عذابى كه خداوند در دنيا متوجه عده اى از كافران كه خواسته بود نمود، ايشان را به سوى اسلام هدايت فرمود، و آن عده، كفارى بودند كه خطاهاى ناشى از شرك و خرافات آن، همه جوانب دل هايشان را احاطه نكرده و چون بر لجاجت و تكذيب اصرار نورزيدند و بر عادت هاى تقليدى خود جمود به خرج ندادند، خداوند بر دل هايشان مُهر ننهاده بود.
خواننده محترم متوجه شد به اين كه اختصاص دادن آيه به كفار و تصرف در ساير قيود آن و از آن جمله منحصر كردن اشاره آن را به عذاب، هيچ دليلى ندارد.
و اما اين كه گذشت خدا را به صورت استقبال تعبير كرد و فرمود: «ثُمَّ يَتُوبُ اللهُ»، وجهش اين است كه خواسته است اشاره كند به اين كه در توبه هميشه باز، و عنايت الهى و فيضان عفو و مغفرتش همواره جريان دارد. به خلاف نزول سكينت او كه دائمى نيست، و لذا در باره آن، فعل را به صيغه ماضى استعمال كرد و فرمود: «فَأنزَلَ اللهُ سَكِينَتَهُ».
معنای نجس بودن مشرکان، در آیه: «إِنَّمَا الْمُشرِكُونَ نجَسٌ»
«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِنَّمَا الْمُشرِكُونَ نجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا الْمَسجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا ...»:
در مجمع البيان در تفسير اين آيه گفته است: هر چيز پليدى را كه طبع انسان از آن تنفر داشته باشد، «نجس» گويند. مثلا گفته مى شود: مردى نجس و يا زنى نجس و يا قومى نجس؛ چون اين كلمه مصدر است، و وقتى اين كلمه با كلمه «رجس» استعمال شود، نون آن مكسور و گفته مى شود: «رِجسٌ نَجَسٌ». و كلمه «عيله»، به معناى فقر و تنگدستى است، و «عال، يعيل»، به معناى «فقير شده» است.
و نهى از ورود مشركان به مسجدالحرام به حسب فهم عرفى، امر به مؤمنان است، به اين كه نگذارند مشركان داخل مسجد شوند. و از اين كه حكم مورد آيه تعليل شده به اين كه چون مشركان نجس اند، معلوم مى شود كه يك نوع پليدى براى مشركان و نوعى طهارت و نزاهت براى مسجدالحرام اعتبار كرده، و اين اعتبار هر چه باشد، غير از مسأله اجتناب از ملاقات كفار است با رطوبت.
و مقصود از «عَامِهِم هَذَا: امسالشان»، سال نهم از هجرت، يعنى سالى است كه على ابن ابی طالب «عليه السلام»، سوره «برائت» را به مكه برد، و براى مشركان خواند، و اعلام كرد كه ديگر حق ندارند با بدن عريان طواف كنند، و ديگر هيچ مشركى، حق طواف و زيارت را ندارد.
و جملۀ «وَ إن خِفتُم عَيلَة»، معنايش اين است كه: اگر از اجراى اين حكم ترسيديد كه بازارتان كساد و تجارتتان راكد شود و دچار فقر گرديد، نترسيد، كه خداوند به زودى شما را از فضل خود بى نياز مى سازد، و از آن فقرى كه مى ترسيد، ايمن مى فرمايد.
و اين وعده حسنى كه خداى تعالى براى دلخوش كردن سكنه مكه و آن كسانى كه در موسم حج در مكه تجارت داشتند، داده، اختصاص به مردم آن روز ندارد، بلكه مسلمانان عصر حاضر را نيز شامل مى شود، ايشان را نيز بشارت مى دهد به اين كه در برابر انجام دستورات دين، از هرچه بترسند، خداوند از آن خطر ايمنشان مى فرمايد، و مطمئنا بدانند كه كلمه اسلام اگر عمل شود، هميشه تفوق دارد، و آوازه اش در هر جا رو به انتشار است، همچنان كه شرك رو به انقراض است.
و بعد از اعلام برائت بيش از چهار ماه مهلتى براى مشركان نماند، و بعد از انقضاء اين مدت، عموم مشركان مگر عده معدودى همه به دين اسلام در آمدند، و آن عده هم از رسول خدا «صلى الله عليه و آله» در مسجدالحرام پيمانى گرفتند، و آن جناب براى مدتى مقرر مهلتشان داد. پس در حقيقت بعد از اعلام برائت تمامى مشركان در معرض قبول اسلام واقع شدند.
بحث روایتی
«استشهاد امام هادى «ع» در تعیین «حدّ کثیر»، به آيه «لقد نصرکُمُ الله فُى مواطِن كَثِيرَة»»:
در كافى، از على بن ابراهيم، از بعضى از اصحابش، كه اسم برده، روايت مى كند كه گفت:
بعد از آن كه متوكل مسموم شد، نذر كرد كه اگر بهبودى يابد، مال فراوانى تصدق دهد، و چون بهبودى يافت، از فقهاء پرسيد: حدّ مال كثير چيست؟ فقهاء در حدّ آن اختلاف كردند. يكى گفت: در عرب، مال «كثير»، به صد هزار گفته مى شود. ديگرى گفت: مال «كثير»، ده هزار است، و همچنين حدود مختلفى ذكر كردند، و مطلب براى متوكل مشتبه شد.
مردى از نديمان كه او را صفوان مى گفتند، به وى گفت: چرا نمى فرستى نزد اين مرد سياه چهره، تا از او بپرسند؟ متوكل با كمال تعجب پرسيد: واى بر تو، مقصودت كيست؟ گفت: ابن الرضا. متوكل پرسيد: مگر او از علم فقه سر رشته اى دارد؟ گفت: اگر او از عهده جواب اين سؤال بر آمد، فلان مبلغ را بايد به من بدهى، و اگر نتوانست، تو مرا صد تازيانه بزن. متوكل گفت: قبول كردم.
آنگاه جعفر بن محمود را صدا زد و گفت: برو نزد ابى الحسن على بن محمّد، و از او بپرس: «حدّ مال كثير چيست»؟ پس او به نزد امام رفت و سؤال خود را پرسيد. امام هادى «عليه السلام» فرمود: حدّ آن هشتاد است.
جعفر بن محمود پرسيد: اى مولاى من! متوكل از من دليل مى خواهد. حضرت فرمود: به دليل اين كه خداى تعالى در قرآن مى فرمايد: «لَقَد نَصَرَكُمُ اللهُ فِى مَوَاطِنَ كَثِيرَة»، و عدد مواطنى كه خداوند مسلمين را يارى فرمود، هشتاد موطن بود.
مؤلف: اين روايت را قمى نيز، در تفسير خود روايت كرده، و مقصود از بعضى اصحاب خود كه نام برده، به گفته قمى، «محمّد بن عمرو» است. و معناى روايت اين است كه: عدد «هشتاد»، يكى از مصاديق كلمه «كثير» است، به دليل اين آيه قرآن، نه اين كه معناى آن هشتاد باشد.
داستان جنگ حنين، به نقل مجمع البيان
و در مجمع البيان، از اهل تفسير و از تذكره نويسان نقل مى كند كه گفته اند:
وقتى رسول خدا «صلى الله عليه و آله»، مكه را فتح كرد، در اواخر رمضان و يا در شوال سال هشتم هجرت، با مسلمانان به سوى حنين رفت، تا با قبيله هوازن و ثقيف كارزار كند. چون رؤساى هوازن، به سركردگى مالك بن عوف نصرى، با تمامى اموال و اولاد حركت كرده و به سرزمين «اوطاس» آمده بودند، تا با آن جناب بجنگند.
اتفاقا «دريد بن صمه» كه رئيس قبيله جشم و مردى سالخورده و نابينا بود، همراه ايشان بود. «دريد»، از ايشان پرسيد: الآن در كدام وادى هستيد؟ گفتند: به اوطاس رسيده ايم. گفت: چه جاى خوبى است براى نبرد، نه خيلى نرم است و لغزنده و نه سفت و ناهموار. آنگاه پرسيد: صداى رغاء شتران و نهيق خران و خوار گاوان و ثغاء گوسفندان و گريه كودكان را مى شنوم.
گفتند: آرى، «مالك بن عوف»، همه اموال و كودكان و زنان را نيز حركت داده، تا مردم به خاطر دفاع از زن و بچه و اموالشان هم كه شده پايدارى كنند. دريد گفت: به خدا قسم، مالك براى گوسفندچرانى خوب است، نه فرماندهى جنگ.
آنگاه گفت: مالك را نزد من آريد. وقتى مالك آمد، گفت: اى مالك! تو امروز رئيس قومى و بعد از امروز، فردایى هم هست، روز آخر دنيا نيست كه مى خواهى نسل مردم را يكباره نابود كنى، مردم را به نزديكى بلادشان ببر، آنگاه مردان جنگى را سوار بر اسبان كن و به جنگ برو، چون در جنگ چيزى به كار نمى آيد، جز شمشير و اسب، اگر با مردان جنگی ات پيروز شدى، ساير مردان و همچنين زنان و كودكان به تو ملحق مى شوند، و اگر شكست خوردى، در ميان اهل و عيالت رسوا نمى شوى.
مالك گفت: تو پيرى سالخورده اى و ديگر آن عقل و آن تجربه ها را كه داشتى از دست داده اى.
از آن سو، رسول خدا «صلى الله عليه و آله»، بزرگترين لواى جنگى خود را بيفراشت و به دست على بن ابی طالب سپرد، و به هر كاروانى كه با پرچمى وارد مكه شده بودند، فرمود تا با همان پرچم و نفرات خود حركت كنند.
آنگاه بعد از پانزده روز توقف در مكه از آن خارج شد و كسى را به نزد صفوان بن اميه فرستاد، تا از او صد عدد زره عاريه كند.
صفوان پرسيد: عاريه است يا مى خواهيد از من به زور بگيريد؟ حضرت فرمود: عاريه است، آن هم به شرط ضمانت. صفوان، صد عدد زره به آن جناب عاريه داد و خودش هم حركت كرد، و از افرادى كه در فتح مكه مسلمان شده بودند، دو هزار نفر حركت كردند.
چون رسول خدا «صلى الله عليه و آله» وقتى وارد مكه شد، ده هزار مسلمان همراهش بودند و وقتى بيرون رفت، دوازده هزار نفر.
رسول خدا «صلى الله عليه و آله» مردى از ياران خود را نزد مالك بن عوف فرستاد. وقتى به او رسيد، ديد به نفرات خود مى گويد: هر يك از شما بايد زن و بچه خود را دنبال سر خود قرار دهد، و همه بايد غلاف شمشيرها را بشكنيد، و شبانه، در درّه هاى اين سرزمين كمين بگيريد. وقتى آفتاب زد، مانند يك تن واحد با هم حمله كنيد، و لشكر محمّد را در هم بشكنيد. چون او هنوز به كسى كه داناى به جنگ باشد، بر نخورده.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
