تفسیر:المیزان جلد۸ بخش۶
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
فرقى كه بين اين دو قسم از علوم است، اين است كه: قسم اول از خارج انتزاع شده و به اعتبار اين كه حقيقتا مطابق با خارج است، صدق و به اعتبار اين كه خارج مطابق آن است، حق ناميده مى شود. و در نتيجه، معناى صدق و حق بودن آن، اين مى شود كه اين حقيقت ذهنى، عينا همان حقيقتى است كه در خارج است، و آن حقيقت كه در خارج است، عينا همين حقيقتى است كه در ذهن است.
و اما قسم دوم، جز در ذهن ظرف تحققى نداشته و با خارج انطباق ندارد، جز اين كه مصلحتى از مصالح زندگى، ما را وادار ساخته كه آن را معتبر شمرده و خارجى فرضش كنيم، و به طور ادعا منطبق بر خارجش بدانيم و لو اين كه حقيقتا منطبق نباشد.
پس رئيس بودن زيد به خاطر يك غرض اجتماعى مثل شير بودن او است، به خاطر يك غرض تخيلى شعرى، و توصيفى كه ما در جامعه خود از زيد كرده و مى گوييم: «زيد در كشور ما و يا شهر ما، رئيس است»، مانند توصيفى است كه يك شاعر از او كرده و مى گويد: «زيد، شير».
تمام معانى اعتبارى، چه تصورى باشد و چه تصديقى، همه بر اين قياس اند، و اين معانى گرچه منشأشان ذهن خلاقه آدمى است و چيزى در خارج نيست كه ذهن اين معانى را از آن انتزاع نموده و در تطبيق اعمال بر آن اعتماد نمايد، الا اين كه از يك جهت ديگر اعتماد بر خارج دارد، و آن اين است كه انسان به وسيله همين امور ذهنى و وهمى، نواقص خود را جبران نموده، به كمال وجودی اش و نيز به نتايجى كه بايد برسد، مى رسد.
و خلاصه: بقاى وجود انسان و رسيدن به مقاصد حقيقى مادى و روحی اش، او را وادار مى سازد كه معانى اعتبارى را معتبر شمرده، اعمال خود را بر آن تطبيق نمايد و بدين وسيله به سعادت خود نائل آيد.
و لذا مى بينيم اين احكام بر حسب اختلافى كه جوامع بشرى در عقايد و مقاصد خويش دارند، مختلف مى شود. يك كارى در نظر قطبى ها طورى تلقى مى شود و در نظر جوامع مناطق استوايى طورى ديگر. شرقى ها در آن طورى قضاوت مى كنند و غربى ها طورى ديگر. شهرى ها طورى و روستايى ها طورى ديگر. حتى چه بسا كارها كه نظريه طبقات مختلف يك جامعه از عوام و خواص، فقرا و اغنيا، موالى و عبيد، رؤسا و مرئوسين، سالخوردگان و خردسالان و مردان و زنان در آن مختلف مى شود.
البته در اين ميان، اعتباريات ديگرى هم هست كه هيچ يك از جوامع و طبقات در آن اختلاف ندارند، و آن احكامى است كه عقل درباره مقاصد عمومى بشر دارد. مانند وجوب تشكيل اجتماع و خوبى عدالت و بدى ظلم و امثال آن.
پس خلاصه اين شد كه قسم دوم از علوم و تصديقات ما نيز اعتماد بر خارج دارد، اگرچه مانند قسم اول، مستقيما منطبق بر خارج نباشد.
جميع احكام عقلى، از فعل خداوند گرفته شده است
اين معنا كه معلوم شد، اينك مى گوييم تمامى علوم و احكامى كه ما داريم، چه از قبيل قسم اول باشد و چه از قبيل قسم دوم، اعتمادش بر فعل خداى تعالى است. زيرا خارجى كه تاكنون مى گفتيم، تكيه گاه علوم ما است، همان عالم صنع و ايجادى است كه خود فعل خداى تعالى است.
بنابراين، برگشت معناى اين كه مى گوييم: «عدد يك، نصف عدد دو است»، به اين است كه خداى تعالى دائما در عدد يك و دو، به اين نسبت رفتار مى كند، و همچنين ساير مثال هايى كه براى تصديقات قسم اول زديم.
و در قسم دوم هم، برگشت معناى اين كه مى گوييم: «زيد، رئيس است و بايد احترامش كرد»، به اين است كه خداى سبحان، انسان را طورى آفريده كه به ارتكاز خود اين طور حكم كند و بر طبق حكمش هم عمل نمايد.
پس جميع احكام عقليى كه ما داريم، چه احكام نظريى كه عقل در آن به ضرورت و امكان حكم مى كند و چه احكام عملى و حسن و قبحى كه عقل از نظر مصالح و مفاسد حكم به آن مى كند، همه از فعل خداى تعالى اتخاذ شده است.
و با اين حال، آيا اين از معتزله لغزش و جرم نيست كه عقل خود را حاكم بر خداى تعالى نموده و اطلاق ذات غيرمتناهى او را محدود و محكوم به احكام آن كه از محدودات و مقيدات اتخاذ شده بنمايند؟
و آيا اين گناه بزرگى نيست كه با عقل خود، قوانينى وضع نمايند و خداى تعالى را محكوم به آن نموده، بگويند: بر خداوند واجب است كه چنين كند، و حرام است كه چنان كند؟ و يا آن كه بگويند: فلان عمل از خداوند پسنديده و يا ناپسند است؟ عقل نظرى را حاكم بر خدا كردن خدا را محدود كردن است، و محدوديت مساوق با معلوليت است، زيرا حد غير از محدود است، و ممكن نيست كسى خودش نقشه ريزى و تحديد حدود ذات خود كند.
پس لازمه حرف معتزله اين است كه مافوق خداى تعالى كسى باشد كه او را محدود به حدودى كرده باشد و عقل عملى را هم حاكم بر خداى تعالى كردن، خداى را ناقص دانستن است. زيرا ناقص است كه به خاطر استكمال و جبران نواقص خود مجبور است به قوانين و سنن اعتبارى تن در دهد - دقت فرماييد -.
اشكالاتى كه بر رأى اشاعره، در احكام نظرى عقل وارد است
لغزش بزرگ ديگر، گفتار اشاعره است كه عقل را در تشخيص افعال خداى تعالى از كار انداخته و احكام نظرى و عملى آن را بى اعتبار دانسته اند.
آرى، اشاعره در مرحله نظريات، قوانين كليى از مشاهده افعال خداى تعالى استخراج نموده، از آن قوانين پى به وجود پروردگار برده و وجودش را به دليل آن قوانين اثبات كرده اند، وليكن پس از فراغت از اثبات خداى تعالى، برگشته احكام ضرورى عقل را ابطال نموده اند، و چنين استدلال كرده اند كه عقل كوچكتر از آن است كه به ساحت قدس ربوبى راه يافته و به كنه ذات و خصوصيات صفاتش احاطه پيدا كند.
در اثر اين اشتباه بوده كه گفته اند: تعالى به ذات خود فاعل نيست، بلكه به اراده فعليه اش فاعل است و فعل و ترك نسبت به او يكسان است، و در كارهاى او غرض و نتيجه اى نيست، و خير و شر، همه مستند به او است. غافل از اين كه اگر بنا باشد احكام عقلى را در خصوصيات افعال خدا و سنن و نواميسى كه در نظام خلقت جارى ساخته، ابطال كنيم، در كشف اصل وجود او نيز ابطال كرده ايم. زيرا اگر احكام عقلى در اين جا معتبر نباشد، بايد در آن جا نيز معتبر نباشد و اگر در آن جا معتبر است، در اين جا چرا معتبر نباشد؟ چطور شد كه عقل در استخراج قوانين كلى عالَم و پى بردن از آن قوانين به وجود خداى تعالى حجت است، وليكن در تشخيص خصوصيات افعال خدا حجت نيست؟
از اين اشكال مهم تر اين كه اگر عقل از تشخيص خصوصيات افعال خدا عاجز باشد، پس احكام و قوانينى هم كه از خارج انتزاع مى كند با خارج مطابقت ندارد، و اين همان سفسطه اى است كه مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانيت است. زيرا معناى اين كه يكى از افعال و يا صفات خداى تعالى، مخالف با احكام عقلى باشد، اين است كه اين احكام با خارج (فعل خدا) مطابقت نداشته باشد، و وقتى ممكن باشد يكى از احكام ضرورى عقلى با خارج مطابقت نكند، احتمال عدم مطابقت در ساير احكام عقلى نيز وجود دارد، و با چنين احتمالى، ديگر براى بشر علمى باقى نمى ماند. زيرا در بديهى ترين احكام عقلى احتمال خلاف راه دارد، و اين همان سفسطه است.
اين بود اشكالاتى كه بر رأى اشاعره، در احكام نظرى عقل وارد است.
جريان احكام عقل عملى، در افعال خداى تعالى
و اما در احكام عملى عقل - بايد دانست كه اين احكام همان طورى كه مكرر گفته ايم، مخترعاتى هستند ذهنى كه انسان آن ها را به منظور رسيدن به مقاصد كمالى و سعادت زندگى خود وضع كرده است. در نتيجه هر عملى را كه با سعادت زندگى او مطابقت و سازگارى دارد، به وصف «خوب و پسنديده» توصيف نموده، اجتماع را هم به انجام آن امر تشويق مى كند. و هر كدام را كه مخالف با سعادت زندگى او بوده، به وصف «زشت و ناپسند» توصيف كرده، جامعه را از ارتكاب آن نهى و تحذير مى نمايد.
پس آن نتيجه اى كه بشر را مجبور به وضع اين اوامر و نواهى و تشويق و تحذيرها و تقنين اين احكام و اعتبار خوب و بد كارها ساخته، همان مصالحى است كه چشم پوشى از آن برايش ممكن نبوده است.
با اين حال فرض اين كه عقل احكامى تشريعى داشته باشد كه در متعلق آن هيچ حُسن و مصلحتى وجود نداشته باشد، فرضى است متناقض الاطراف و غير قابل تصور، و وقتى فرض وجود چنين حكم عقلى غلط باشد، فرض اين گونه احكام شرعى نيز غلط خواهد بود. براى اين كه احكامى هم كه خداى تعالى تشريع مى كند، با احكامى كه ما در بين خود تشريع مى كنيم، سنخا متحدند. وجوب و حرمت، امر و نهى، وعد و وعيد خداى تعالى نيز، مانند وجوب و حرمت، امر و نهى، و وعد و وعيد ما اعتبارى و عناوينى است ادعايى، با اين تفاوت كه چون (ادعا عبارت است از خطاى در ذهن) و ساحت مقدس خداى تعالى از آن منزه است، از اين جهت اين عناوين از خداى تعالى قائم است به ظرف اجتماع. همچنان كه تمنا و اميد از آن جايى كه به معناى واقعی اش از خداى تعالى سر نمى زند، قائم به مورد مخاطب و در حقيقت از قبيل حرف زدن با كودك به زبان كودكانه است.
وليكن در اين كه صدور اين عناوين از خداى تعالى به خاطر اغراض و نتايجى است، هيچ فرقى با صدور آن از خود ما ندارد و عينا مانند احكام خود ما، متعلق به انسان اجتماعى و اجتماع مترقى به سوى كمال و خلاصه به انسانى است كه با تطبيق عمل با آن احكام، سعادت زندگى خود را احراز مى نمايد.
پس معلوم شد كه براى كارهاى تشريعى خداى تعالى، مصلحت و غرضى، و براى اوامر و نواهی اش، حُسن و قبحى هست، و چنان نيست كه اشاعره مى گويند. و به خوبى ثابت گرديد كه گفتار اشاعره، به منزله گفتار كسى است كه بگويد: راه خدا به جايى نمى رسد، و حال آن كه ضرورت و بداهت حكم مى كند به اين كه هر راهى وقتى راه است كه به جايى منتهى گردد، و راه بدون غايت، نظير وسط بدون اطراف است.
همچنين گفتار ديگرشان كه گفته اند: «عمل نيك، آن عملى است كه خداوند به آن امر كرده باشد. و عمل زشت، آن كارى است كه خدا از آن نهى كرده باشد. حتى اگر به ظلم كه زشتی اش از بديهيات عقلى است، امر كند، نيك مى شود و اگر از عدالت كه نيكو بودنش بديهى است، نهى كند، زشت مى گردد»، شبيه اين است كه كسى بگويد اگر خداوند آدمى را به سوى هلاكت و نابودى ببرد، سعادت زندگی اش تأمين مى شود، و اگر انسان را از سعادت جاودانه زندگى باز بدارد، آن وقت است كه سعادت، شقاوت مى شود.
پس حق مطلب در اين دو مرحله اين است كه:
عقل نظرى، در تشخيصات خود و قضاوت هايى كه درباره معارف مربوط به خداى تعالى دارد، مصيب است. زيرا اگر عقل ما چيزهايى از قبيل علم، قدرت و حيات و غير آن را براى خداى تعالى اثبات مى كند، و يا موجودات را مستند به وى مى داند، و يا صفات فعلى از قبيل رحمت، مغفرت، رزق، انعام و هدايت و غير آن را برايش قائل مى شود، همه از اين جهت است كه در خود نمونه اى از خروار آن كمالات را سراغ دارد، و لذا در عين اين كه على رغم اشاعره مى گوييم عقل در تشخيصات خود مصيب و براهين او معتبر و حجت است، ادعا هم نمى كنيم كه عقل به كنه ذات و صفات خدا احاطه دارد، بلكه اعتراف مى كنيم به اين كه آنچه را كه ما به عقل خود براى او اثبات مى كنيم، غير آن چيزى است كه در خداى تعالى است.
مثلا علمى را كه ما براى خدا اثبات مى كنيم، از آن جايى كه ما خود محدود هستيم، آن نيز محدود است، و خداى تعالى بزرگتر از آن است كه حدى او را در خود محدود سازد.
و مفاهيم صفاتى كه ما براى او اثبات مى كنيم، هر كدام قالب معناى خودش است و غير خود را شامل نمى شود. مفهوم علم غير از مفهوم قدرت است و همچنين هر مفهومى غير از مفاهيم ديگر است، و چنين مفاهيمى نمى تواند آيينه وجود بيكران پروردگار باشد. وليكن اين معنا باعث نمى شود كه ما مانند اشاعره، قضاوت و تشخيص عقل را در اين باره معتبر ندانيم، بلكه با توسل به صفات سلبيه اين نقيصه را جبران نموده و در عين اين كه مى گوييم خدا عالِم است، قادر است، حى است، اين را نيز اضافه مى كنيم كه خداوند در وصف نمى گنجد و بزرگتر از آن است كه در چارديوارى اوصاف و تحديدات ما محصور گردد و در آن محدود شود، و اين خود ما را به حقيقت امر نزديك مى سازد.
در تفسير آيه: «لقد كفر الذين قالوا إن الله ثالث ثلاثة»، پاره اى از خطب غراى امير المؤمنين على «عليه السلام» را كه با بهترين بيان اين معنا را مبرهن و روشن ساخته نقل كرده، توضيح داديم - به آن جا مراجعه شود-.
عقل عملى، در جستجوى مصالح و مفاسد و حُسن و قبح افعال در احكام تشريعى
و اما در مرحله عقل عملى - در اين مرحله نيز احكام عقل در افعال تشريعى خداى تعالى جارى مى شود، الا اين كه خداى تعالى هرچه را كه تشريع مى كند، از روى احتياج نيست، بلكه تفضل بر بندگان است تا بدين وسيله حوائج آنان را بر طرف سازد.
پس خداى تعالى نيز، كارهايش مثل ما معلَّل به اغراض هست. وقتى مطلب از اين قرار باشد، جاى آن هست كه عقل در اطراف احكام تشريعى خدا بحث نموده، در پى جستجوى مصالح و مفاسد و حُسن و قبح افعال برآيد، ليكن نه براى اين كه خداى تعالى را محكوم به حكم خود نموده، به چيزهايى امر و از امورى نهيش كند.
زيرا كه خداى تعالى نيازمند به هيچ كمالى نيست، تا به حكمى كه او را به آن كمال برساند، محكوم گردد. بلكه همان طورى كه گفته شد، براى اين است كه به مصالح و مفاسد كارهاى خود واقف شود. چون مى بيند پروردگارش شرايع و سننى برايش تشريع كرده و مانند سلطانى عزيز و مقتدر، از او خواسته تا در برابر عظمتش به مراسم عبوديت قيام كند. پروردگارى است منعم، كه حيات بنده و مرگ و رزق و تدبير امورش و حساب افعال و پاداش بر حسنات و جزاى بر گناهانش همه در دست او است.
لذا فكر مى كند - و جاى آن هم هست كه فكر كند - آيا معقول است چنين پروردگارى، حكمى را بدون دليل متوجه او سازد و يا عذرى را بدون دليل از او بپذيرد و يا بى جهت جزا و پاداشش دهد؟
علاوه بر اين كه خودش به هدايت ارتكازی اش جواب خود را مى دهد. از آيات قرآنى، از قبيل آيه: «لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل»، و آيه: «ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة»، و آيات راجع به احتجاج او در قيامت نيز، آن را استفاده مى كند.
با اين حال، چطور مى توان گفت احكامى كه عقل در افعال ما دارد، در افعال خداى تعالى جارى نيست؟
آيات تأیید کننده جريان عقل نظرى و عقل عملى، در ناحيه پروردگار
اگر احكام عقلى در اين مرحله جريان نداشت، خداى تعالى در امثال آيه: «إن الله لا يظلم الناس شيئا»، و آيه: «إن الله لا يخلف الميعاد»، و آيه: «و ما خلقنا السماوات و الارض و ما بينهما لاعبين»، و آيات بسيار ديگرى «ظلم»، «خُلف وعده»، «لهو» و «لعب» و ساير رذائل اجتماعى را كه عقل آن را قبيح مى داند، از خود نفى نمى كرد.
تنها اين سنخ آيات نيستند كه ادعاى ما را در جريان احكام عقلى در افعال خداى تعالى تأييد مى كنند، بلكه آيات زياد ديگرى نيز هست كه اين ادعا را در هر دو مرحله، يعنى مرحله جريان احكام عقل نظرى و مرحله جريان احكام عقل عملى، در ناحيه پروردگار تأييد مى نمايند.
اما آيات راجع به مرحله اولى - از آن جمله يكى آيه «الحق من ربك فلا تكن من الممترين» است.
توضيح اين كه در اين آيه فرموده: «حق از ناحيه پروردگار تو است»، و نفرموده: «حق با پروردگار تو است»، و اين خود دليل بر اين است كه هر قضيه حقى و هر حكم واقعى از فعل خدا اخذ مى شود، نه اين كه حقى هست و خداوند محكوم است به اين كه كارهاى خود را بر طبق آن انجام دهد، و مانند ما آدميان با اين مطابقت استدلال بر صحت عمل خود كند.
يكى ديگر آيه: «و الله يحكم لا معقب لحكمه» است كه از آن بر مى آيد حكم كردن، حق مطلق او است و هيچ مانعى چه عقلى و چه غير عقلى، مانع از حكم او نيست. براى اين كه هر مانعى كه فرض شود فعل خدا و مخلوق او و متأخر از او است، نه حاكم و مسلط بر او و نه مؤثر در او.
يكى ديگر جمله «و هو الواحد القهار»، و جمله «و الله غالب على أمره»، و جمله «إن الله بالغ أمره» است. چون از اين جملات بر مى آيد كه خداوند قاهر و غالب است، و كسى است كه هيچ چيزى بر او غلبه و تسلط ندارد و او را از رسيدن به كار خويش باز نمى دارد و بين او و كارش حائل نمى شود.
و نيز از آن جمله، آيه «ألا له الخلق و الأمر»، و همچنين آيات ديگرى كه همه در افاده اين معنا مطلق اند و آيه ديگرى هم نيست كه اين آيات را تقييد كرده، بگويد: خداوند در فلان امر محكوم و مغلوب است.
و اگر ما عليه اشاعره مى گوييم حكم عقل نظرى در افعال خداى تعالى جارى مى شود، معنايش اين نيست كه خداوند محكوم به احكام عقل مى باشد. زيرا همان طورى كه مكرر گفته شد، عقل ما با همه آثارش در افعالش كه همان نفس الامر و خارج است، تابع خدا و مأخوذ از سنت جارى او است، بلكه معنايش اين است كه عقل مى تواند خصوصيات فعل خدا را درك نموده و در اين باره مجهولاتى را كشف نمايد. و اگر عقل چنين قدرتى نمى داشت، اين همه در قرآن كريم، امر به تعقل، تذكر، تفكر، تدبر و امثال آن نمى كرد.
و اما آيات راجع به مرحله دوم - از آن جمله، يكى آيه: «استجيبوا لله و للرسول إذا دعاكم لما يحييكم» است، كه دلالت دارد بر اين كه در عمل به احكام خداى تعالى، مصالحى است كه حيات مقرون به سعادت آدمى را تأمين مى كند.
و يكى ديگر آيه: «قل إن الله لا يأمر بالفحشاء» است، كه از آن به خوبى بر مى آيد عملى كه فى نفسه و با قطع نظر از امر و نهى خدا فحشاء و زشت است، خداوند به انجام آن امر نمى كند. نه آن كه اشاعره مى گفته اند كه: اگر خدا امر به چيزى كند، ما مى فهميم كه آن عمل فحشاء و زشت نيست.
و نيز از آن جمله آيه: «لا تشرك بالله إن الشرك لظلم عظيم» و همچنين آيات بسيار ديگرى است كه احكام مجعول را به مصالحى كه در آن ها موجود است، تعليل مى كند. مانند آيات راجع به نماز، روزه ، صدقات، جهاد و غير آن ها كه چون حاجتى به نقل آن نيست، از نقلش خوددارى نموده مى گذريم.
بحث روايتى: (رواياتى ذیل آیات گذشته)
در تفسير عياشى، از داود بن فرقد، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: ملائكه قبل از داستان آدم، ابليس را از جنس خود مى پنداشتند، وليكن خداى تعالى او را مى شناخت و با تحريك حميت و عصبيت او، آنچه را كه در نفس او پنهان بود، آشكار ساخت، و در نتيجه صراحتا گفت: «خلقتنى من نار و خلقته من طين».
و در الدر المنثور است كه ابونعيم، در كتاب حليه و ديلمى، از جعفر بن محمد، از پدرش و او، از جدش، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»نقل كرده اند كه فرمود: اولين كسى كه دين را به رأى خود قياس كرد، ابليس بود. خداى تعالى فرمود تا بر آدم سجده كند. او در جواب گفت: «من از او بهترم، مرا از آتش و او را از گِل آفريدى».
امام جعفر بن محمد «عليهما السلام»، پس از نقل اين روايت اضافه كرد كه: هر كس امر دين را به رأى خود قياس كند، خداوند او را در قيامت با ابليس قرين مى سازد. براى اين كه در دنيا همان كارى را كرده، كه ابليس كرد.
و در كافى، به سند خود، از عيسى بن عبدالله قرشى نقل مى كند كه گفت: روزى ابوحنيفه بر امام صادق وارد شد. حضرت به وى فرمود: اى اباحنيفه! به من خبر رسانده اند كه تو به قياس عمل مى كنى؟ گفت: آرى، عمل به قياس مى كنم. حضرت فرمود: زنهار! قياس مكن كه اولين كسى كه قياس كرد، ابليس بود، آن موقعى كه گفت: «مرا از آتش و او را از گِل آفريدى».
در كتاب عيون اخبار الرضا، از اميرالمؤمنين «عليه السلام» نقل كرده كه فرمود: ابليس اولين كسى بود كه كفر ورزيد و منشأ پيدايش و انتشار كفر شد.
مؤلف: اين روايت را عياشى، نيز از امام صادق «عليه السلام» نقل كرده.
در كافى، از امام صادق «عليه السلام» نقل شده كه در ضمن حديثى فرمود: اولين معصيتى كه حكايت از نخوت درونى مى كرد و از روى كبر سر زد، از ابليس بود.
مؤلف: بيان اين روايت در سابق گذشت.
در تفسير قمى، از امام صادق «عليه السلام» روايت شده كه فرمود: «استكبار»، اولين معصيتى بود كه خداوند بدان نافرمانى شد.
مؤلف: در بيان سابق ما گذشت كه ريشه استكبار، انانيت و خود را مستقل از خداى تعالى دانستن است، همچنان كه روايت قبلى هم اين معنا را داشت.
در نهج البلاغه، در ضمن خطبه اى كه امام «عليه السلام» خلقت آدم را وصف مى كند، چنين آمده است: «و استادى الله سبحانه الملائكة وديعته لديهم و عهد وصيته إليهم فى الاذعان بالسجود له و الخشوع لتكرمته، فقال سبحانه: اسجدوا لآدم، فسجدوا إلا إبليس اعترته الحمية و غلبت عليه الشقوة...».
مؤلف: در اين خطبه نكته اى است كه ادعاى قبلى ما را مبنى بر اين كه «آدم در اين قصه به عنوان مثالى كه انسانيت را مجسم مى سازد، ذكر شده و خصوصيتى در شخص او نبوده»، تأييد مى نمايد و آن نكته اين است كه امام «عليه السلام» امر به سجده را متوجه به ابليس و جنود او دانسته و خصوصيتى براى شخص ابليس قائل نشده، و نيز معلوم مى شود كه اين داستان در عين اين كه داستان است، يك جريان تكوينى را حكايت مى كند.
در مجمع البيان از امام باقر «عليه السلام» نقل كرده كه در معناى جمله «ثم لآتينهم من بين أيديهم و من خلفهم و عن أيمانهم و عن شمائلهم...» فرمود: منظور از اين كه «از جلو آنان در مى آيم»، اين است كه آخرت را در نظرشان موهون مى سازم.
و مراد از اين كه گفت: «از پشت سرشان در مى آيم»، اين است كه آنان را امر مى كنم به اين كه اموال را جمع نموده و از دادن حقوق خدا خوددارى كنند و آن را براى ورثه بگذارند.
و مراد از اين كه گفت: «از طرف راست آنان در مى آيم»، اين است كه دين آنان را به وسيله جلوه دادن گمراهى ها و آرايش شبهات تباه مى سازم. و مقصود از اين كه گفت: «از طرف چپ آنان در مى آيم»، اين است كه لذات را آن قدر مورد علاقه شان قرار مى دهم، كه محبت شان به آن از هر چيز ديگرى بيشتر شود.
در تفسير عياشى، از امام صادق «عليه السلام» نقل كرده كه فرمود: به آن خدايى كه محمد «صلى الله عليه و آله و سلم» را مبعوث كرد، عفريت ها و شيطان ها در اطراف مؤمن بيشتر است از زنبورهايى كه در پيرامون گوشت، آمد و شد دارند.
در معانى الاخبار، از حضرت رضا «عليه السلام» نقل كرده كه فرمود: شيطان از اين جهت «ابليس» ناميده شد كه از رحمت خدا بى نصيب شد. چون اين كلمه به معناى محروم و مأيوس از رحمت خدا است.
بهشت آدم، از باغ هاى دنيا بوده است
قمى، در تفسير خود مى گويد: پدرم براى من حديث كرد از امام صادق «عليه السلام» كه شخصى از آن جناب پرسيد: آيا بهشت آدم، از باغ هاى دنيا بوده و يا از باغ هاى آخرت؟
حضرت در جواب فرمود: از باغ هاى دنيا بوده و همين ماه و خورشيدى كه بر ما مى تابد، به آن بهشت مى تابيده. و اگر از باغ هاى آخرت مى بود، هرگز از آن اخراج نمى شد. چون آخرت، خانه خلود است. و پس از آن كه خداوند آدم را در آن بهشت جاى داد، همه خوردنی ها را به جز يك درخت برايش مباح كرد. چون خلقت آدم طورى بود كه بدون امر و نهى و غذا و لباس و مسكن و نكاح نمى توانست به سر ببرد، و سود و زيان خود را جز به راهنمايى خداوند تشخيص نمى داد.
پس ابليس بر او در آمد و گفت: اگر تو و همسرت از اين درخت بخوريد، فرشته خواهيد شد و براى هميشه در بهشت خواهيد زيست، و اگر نخوريد، خداوند بيرون تان خواهد كرد. آنگاه قسم خورد كه خيرخواه آنان است، همچنان كه خداى تعالى، از وى چنين نقل مى كند: «ما نهيكما ربكما عن هذه الشجرة إلا أن تكونا ملكين أو تكونا من الخالدين و قاسمهما أنى لكما لمن الناصحين».
آدم گفته او را پذيرفت و به اتفاق همسرش از آن درخت خورد و كارشان به آن جايى رسيد كه خداى تعالى فرمود: «فبدت لهما سواتهما»، لباس هاى بهشتى شان از تن آنان فرو ريخت، ناگزير از برگ درختان بهشتى خود را پوشانيدند، و خداوند خطابشان كرد كه: «ألم أنهكما عن تلكما الشجرة و أقل لكما إن الشيطان لكما عدو مبين - آيا به شما نگفتم كه از اين درخت نخوريد...؟
در جواب چنين عرض كردند: «ربنا ظلمنا أنفسنا و إن لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين». خداوند در جواب شان چنين فرمود: «اهبطوا بعضكم لبعض عدو و لكم فى الارض مستقر و متاع إلى حين». يعنى تا روز قيامت.
در كافى، از على بن ابراهيم، از امام صادق «عليه السلام» روايت شده كه فرمود: پس از آن كه آدم از بهشت بيرون شد، جبرئيل بر او نازل شد و گفت: مگر اين نبود كه خداوند تو را به دست خود آفريد و از روح خود در تو دميد و ملائكه را به سجده بر تو واداشت و كنيز خود، حوا را همسرت كرد و در بهشت جاى داده، همه آن ها را بر تو مباح نمود؟ و مگر اين نبود كه تو را رو به رو خطاب نمود و از خوردن آن درخت نهى كرد؟ با اين حال چرا از آن خوردى و خداى تعالى را نافرمانى كردى؟
آدم گفت: چه كنم، ابليس فريبم داد و قسم خورد كه من خيرخواه تو هستم، و من كجا خيال مى كردم كه يكى از مخلوقات خدا، به اسم خدا به دروغ سوگند ياد كند؟
مؤلف: در سوره بقره، در ذيل آيات همين داستان، تعداد ديگرى از روايات راجع به آن نقل شد، و به زودى در جاى مناسب، باز هم تعدادى از آن روايات نقل خواهد شد - ان شاء الله تعالى -.
در تفسير قمى، از امام صادق «عليه السلام» حديثى روايت شده كه آن جناب در ضمن آن حديث، اين داستان را چنين نقل كرده اند: سپس ابليس گفت: پروردگارا! آيا با اين كه تو خداوند عادلى و هرگز ستم روا نمى دارى، ثواب اعمال گذشته مرا نمى دهى؟ فرمود: از مثوبات آخرت نمى دهم، وليكن از لذايذ دنيا هر آنچه بخواهى، بگو تا در پاداش عبادت هايت به تو بدهم. ابليس اولين چيزى را كه از خدا درخواست كرد، اين بود كه خدايا مرا تا روز قيامت زنده بدار.
خداى تعالى نيز، درخواستش را پذيرفت. آنگاه درخواست كرد مرا بر فرزندان آدم مسلط كن. اين را نيز پذيرفت. باز هم درخواست كرد كه مرا مانند خون در سراسر وجود آنان راه ده. فرمود: راهت دادم.
سپس درخواست كرد براى بشر، هيچ فرزندى به وجود نيايد، مگر اين كه براى من دو فرزند به وجود آيد، و من آدميان را ببينم و آنان مرا نبينند، و من به هر صورتى كه بخواهم، بتوانم در برابر آنان به آن صورت در آيم.
خداى تعالى، اين ها را نيز پذيرفت. ابليس قانع نشد، و گفت خدايا بيشتر از اين به من بده. فرمود: من براى تو و ذريه تو در سينه هاى بشر، جايى و قرارگاهى دادم. اين جا، ابليس قانع شد و گفت: مرا بس است: «فبعزتك لاغوينهم أجمعين إلا عبادك منهم المخلصين».
ملائكه و شياطين، به تغيير ذات خود قدرت ندارند و به شکل های مختلف در نمی آيند
مؤلف: بحث گذشته ما معناى اين حديث را به خوبى روشن مى سازد، و حاجت به توضيح ديگرى نيست، و آنچه گفته: «و من به هر صورتى كه بخواهم، بتوانم در برابر آنان به آن صورت در آيم»، معنايش اين نيست كه من ذات خود را به هر طورى كه بخواهم، تغيير دهم، و بيش از اين دلالت ندارد كه من به هر نحوى كه بخواهم در حواس انسان تصرف كنم.
بنابراين، اين كه بعضى از علما گفته اند: «اجماع علما بر اين است كه ابليس و ذريه او، از طايفه جن و مانند ساير اجنه، اجسامى هوايى و لطيف اند و به هر شكلى كه بخواهند، در مى آيند. حتى شكل سگ و خوك، ولى ملائكه اجسام لطيفى هستند كه به هر شكلى در مى آيند، جز به شكل سگ و خوك»، سخنى نادرست است. زيرا ظاهر اين كلام اين است كه ملائكه و شيطان ها، قدرت بر تغيير ذات خود دارند و اين حرفى است كه نه از عقل، دليلى بر آن هست و نه از نقل.
اجماعى هم كه ادعا كرده اند، در حقيقت اتفاق در فهم است، و چنين اجماعى را اگر خود ما به دست بياوريم، حجت نيست، تا چه رسد به اين كه ديگران آن را نقل كنند. وقتى اجماعى در كار نبود، باقى مى ماند كتاب و سنت. و مآخذ قرآنى و روايتى اين داستان، همان بود كه ما ذكر كرديم، و ديديد كه از آن چنين چيزى استفاده نمى شد.
همچنين مسأله ذريه ابليس و كثرت آن ها، چيزى جز اين در دست نيست كه ذريه ابليس بسيارند و همه از خود او منشعب شده اند. اما اين انشعاب از راه تناسلى است كه ما داريم و يا راه تخم گذارى و جوجه كشى است و يا به نحوى ديگر است، براى ما معلوم نيست، و مانند بسيارى از چيزها، راهى براى فهم آن نداريم.
بله، در بين روايات، چند روايت ديده مى شود كه دلالت دارند بر اين كه «ابليس با خودش ازدواج مى كند و يا تخم مى گذارد و جوجه در مى آورد. و يا براى ابليس دو ران و يك عضو تناسلى نر و ماده است، كه خودش با خود جفت شده و در هر روز، ده بچه مى زايد، و بچه هايش، همه نرند و در بين آنان ازدواج و توالد و تناسل نيست».
وليكن هيچيك از اين روايات قابل اعتماد نيست. زيرا يا مرسل است و يا مقطوع است و يا موقوف. آن هم در مثل اين مطالبى كه در آن، جز به آيه محكمه و يا حديث متواتر و يا حديث همراه با قرينه قطعى نمى توان اعتماد نمود. حتى اگر اين روايات با ظاهر قرآن هم منطبق مى شد، ممكن بود به اين وسيله تصحيح شود، وليكن مفاد هيچيك از آن ها با قرآن منطبق نيست.
در كافى، از على بن ابراهيم، از پدرش، از ابن ابى عمير، از حماد، از ابى عبدالله «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود: هيچ دلى نيست مگر اين كه داراى دو گوش است، بر در يكى از آن دو، گوش ملكى است كه آدمى را ارشاد مى نمايد، و بر در ديگرى، شيطانى است كه او را گمراه مى سازد. اين يكى مى گويد: بكن، آن ديگرى مى گويد: زنهار! مكن. شيطان مى گويد: معصيت كن، و ملك مى گويد: مكن. و اين گفته خداى تعالى است كه مى فرمايد: «عن اليمين و عن الشمال قعيد ما يلفظ من قول إلا لديه رقيب عتيد».
در بحار، از كتاب شهاب نقل شده كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود: شيطان در بنى نوع آدم، مانند خون است كه در همه جاى بدن جريان دارد.
در صحيح مسلم، از ابن مسعود، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» روايت كرده كه فرمود: هيچ كسى نيست مگر اين كه خداوند قرين جنيش را بر او موكل نموده.
حضار عرض كردند: يا رسول الله! آيا تو هم قرين جنى دارى؟ فرمود: آرى، بر من هم موكل فرموده، الا اين كه خداوند مرا كمك كرده و او را تسليم من ساخته، به طورى كه ديگر مرا جز به خير دعوت نمى كند.
مؤلف: بعضى ها كلمه «اسلم» را كه در روايت است، به ضم ميم خوانده و بعضى ديگر به فتح ميم.
در تفسير عياشى، از جميل بن دراج نقل شده كه گفت: از امام صادق «عليه السلام» پرسيدم: آيا ابليس از ملائكه بود و يا مأمور بعضى از امور آسمان بوده؟ فرمود: از ملائكه نبود، وليكن ملائكه او را از جنس خود مى پنداشتند، و خدا مى دانست كه او از آن ها نيست و در آسمان مأموريتى نداشت و شخصيت و احترامى هم نداشت.
جميل بن دراج مى گويد: از خدمت امام مرخص شده، نزد طيار آمدم و آنچه را شنيده بودم، برايش بازگو كردم. وى گفت: چطور از ملائكه نبود و حال آن كه خداى تعالى، به ملائكه امر كرد كه بر آدم سجده كنند؟ ناگزير برخاسته، خدمت امام آمديم. طيار همين سؤال را از آن جناب كرد.
حضرت در جواب فرمود: آيا خطابى كه خداى تعالى مكرر به مؤمنان كرده و فرموده: «يا أيها الذين آمنوا» شامل منافقان هم مى شود، يا نه؟ طيار در جواب اعتراف كرد به اين كه شامل منافقان، بلكه شامل اهل ضلالت و هر كسى كه اقرار ظاهرى به دعوت اسلام داشته باشد، مى شود.
مؤلف: اين حديث رد بر رواياتى است كه مى گويد ابليس از ملائكه بوده و يا خازن آسمان پنجم يا خازن بهشت بوده است.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
