تفسیر:المیزان جلد۸ بخش۱۵
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
اشكالی بر رواياتى كه اصحاب اعراف را، صاحبان داراى حسنات و سيئات مساوى، تفسير مى كنند
مؤلف: اين روايات، همان طورى كه مى بينيد، اصحاب اعراف را به كسى تفسير مى كند كه حسنات و سيئاتش در ميزان برابر هم باشد، و اين كه در بعضى از روايات دارد كه جمله «لم يدخلوها و هم يطمعون»، كلام اصحاب اعراف است، با آيات اعراف منطبق نيست، و بيانش گذشت.
علاوه بر اين كه در تفسير «و الوزن يومئذ الحق» گفتيم كه ميزان، يا به رجحان حسنات سنگين مى شود، و يا به رجحان سيئات خفيف. و اما اين كه حسنات و سيئات در ميزان با هم برابر باشد، فرض ندارد. چون معنا ندارد ميزان هم سنگين شود و هم سبك، و اگر هم فرض كنيم كسانى باشند كه حسنات و سيئات شان با هم برابر باشد، چنين كسانى مانند كفار و مستضعفانى كه حجت بر آن ها تمام نشده و در اثر ضعف مشاعر مكلف به تكليف نگرديده اند، اعمالشان سنجيده نمى شود.
بله، از روايت اخير چه بسا استفاده شود كه منظور از كسانى كه حسنات و سيئاتشان برابر است، همان مستضعفانى هستند كه در انتظار امر خدايند، كه اگر خواست، مشمول غفرانشان قرار دهد و اگر خواست، عذابشان كند. و خلاصه استفاده شود كه برابرى حسنات و سيئات، كنايه از نبودن رجحان باشد.
بنابراين، اشكال وزن بر طرف مى شود، وليكن اشكال ديگرى در روايت باقى مى ماند و آن، اين است كه با ظاهر آيات اعراف منطبق نيست. چون در اين آيات، براى اصحاب اعراف صفاتى ذكر شده كه جز بر مردان فوق العاده و مقربان درگاه خدا و صدرنشينان مقام كرامت و سعادت تطبيق نمى شود، و معلوم است كه مستضعفان، هرچه هم ما آنان را اهل سعادت بدانيم، داراى چنين مقامى نيستند.
در مجمع البيان، از ابو عبدالله «عليه السلام» نقل مى كند كه فرموده است: اعراف تل هايى است بين بهشت و دوزخ كه هر پيغمبر و يا وصى پيغمبر با گناهكاران امتش در آن جا مى ايستند، مانند سرلشكرانى كه با ضعفاى لشكر خود، در قلب لشكر قرار مى گيرند. آنگاه وقتى نيكوكاران امتش راه بهشت را پيش مى گيرند، آن وصى پيغمبر به گناهكارانى كه با او ايستاده اند، مى گويد: ببينيد برادران نيكوكار خود را، كه به بهشت مى روند، لاجرم گناهكاران به آنان سلام مى كنند. اين است معناى «و نادوا أصحاب الجنة أن سلام عليكم»، و معناى جمله «لم يدخلوها و هم يطمعون»،
اين است كه اين گناهكاران هنوز خود داخل بهشت نشدند و اميدوارند كه آن پيغمبر و يا امام، كه همراه آنان است، شفاعت شان كند. و وقتى مى بينند كه گناهكاران راه دوزخ را پيش گرفته و مى روند، از درِ تضرع مى گويند: «ربنا لا تجعلنا مع القوم الظالمين».
آنگاه اصحاب اعراف، يعنى انبياء و جانشينان ايشان، رجالى را از اهل عذاب صدا زده و از درِ شماتت مى گويند: جماعت شما و استكبارى كه مى ورزيديد، شما را بى نياز نكرد، آيا اين همراهان ما نبودند كه شما آنان را به خاطر فقر و فلاكت شان به بازى مى گرفتيد؟ و آنان را تحقير نموده، دنياى تان را به رُخ شان مى كشيديد؟ آنگاه رو به مستضعفان كرده، به امر خداوند مى گويند: «أدخلوا الجنة لا خوف عليكم و لا أنتم تحزنون».
مؤلف: مرحوم قمى، در تفسير خود، از پدرش از حسن بن محبوب، از ابى ايوب، از مرثد، از امام صادق «عليه السلام»، قريب به اين مضمون را نقل كرده است.
و اين روايت، به طورى كه ملاحظه مى كنيد، به جاى كسانى كه حسنات و سيئاتشان برابر است، صريحا مستضعفان را اسم برده، و آنگاه فرموده كه در اين ميان جماعتى از مستضعفان هستند كه اميد رفتن به بهشت را داشته و از رفتن به دوزخ به خدا پناه مى برند، و ديگر تفسير نمى كند كه اين مستضعفان، همان اصحاب اعراف اند، كه هر كسى را به سيماى مخصوصش مى شناسند، يا غير آنان.
بنابراين، انطباق مضمون اين روايت با آيات اعراف آسان است. فقط يك اشكال در آن هست و آن، ظهور آيات اعراف است در اين كه كسانى كه به اهل بهشت سلام مى دهند، مقربان اهل اعراف مى باشند، نه مستضعفان.
و بعيد نيست كه روايات اين باب، دستخوش اشتباهات ناقلين روايت و كج فهمى آنان شده باشد. مثلا ممكن است رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» يا بعضى از امامان فرموده باشند كه جماعتى از مستضعفان هستند كه خداوند آنان را يا به شفاعت شفعاء و يا به مشيت خود داخل بهشت مى سازد. آنگاه راوى فرمايش آن جناب را در اثر نقل به معنا به اين صورت كه مى بينى، در آورده باشد. مخصوصا اين اختلال در نقل به معنا و مضمون، در روايات وارده از ابن عباس و ابن مسعود و حذيفه و امثال آنان كه مى گويد:
رجال اعراف كسانى اند كه حسنات و سيئات شان برابر باشد، به خوبى به چشم مى خورد. چون اين دسته از روايات، اختلاف فاحشى در متن آن ها است. و همچنين روايت قمى، از امام صادق كه اگر به دقت مطالعه شود، صدق ادعاى ما معلوم مى گردد.
در بصائر الدرجات، به سند خود، از جابر بن يزيد نقل كرده كه گفت: از امام باقر «عليه السلام» پرسيدم: اعراف چيست؟ فرمود: رجال اعراف، محترم ترين خلق خداى متعال هستند.
مؤلف: سائل، رجال را با اعراف يكى دانسته، و لذا امام هم در جواب، بر طبق ارتكاز او جواب داده، و گويا سائل، اعراف را جمع عرف، به معناى عريف و عارف مى دانسته، همچنان كه به اين معنا نيز، روايات زيادى وارد شده كه پاره اى از آن در اين جا نقل خواهد شد.
چند روايت در مورد اين كه ائمه اهل بيت «ع»، اصحاب اعراف هستند
و نيز در همان كتاب، به سند خود، از ابى بصير، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه در تفسير «و على الأعراف رجال يعرفون كلا بسيماهم» فرموده: مائيم اصحاب اعراف. چون هر كسى را كه ما بشناسيم (من عرفنا)، بازگشتش به سوى بهشت، و هر كسى را كه ما نشناسيم (من انكرنا)، سرانجام كارش به سوى دوزخ خواهد بود.
مؤلف: جمله «من عرفنا و من انكرنا»، كه در كلام حضرت است، ممكن است به صورت فعل و فاعل (او را شناختيم) باشد، و مى تواند فعل و مفعول (ما را شناخت) باشد. در صورت دوم، به همان معناى ساير روايات است كه هر كس آنان را بشناسد، ايشان هم او را مى شناسند و هر كه آنان را نشناسد، ايشان هم او را نمى شناسند.
و نيز در همان كتاب، به سند خود، از اصبغ بن نباته نقل كرده كه گفت: در محضر مبارك اميرالمؤمنين «عليه السلام» بودم، مردى از آن جناب، معناى آيه «و على الأعراف رجال يعرفون كلا بسيماهم» را پرسيد.
حضرت در جوابش فرمود: اعراف مائيم كه انصار خود را به سيمايشان مى شناسيم. اعراف، مائيم كه كسى خدا را جز از راه ما نمى تواند بشناسد. اعراف، مائيم كه در قيامت، بين بهشت و دوزخ مى ايستيم و كسى داخل بهشت نمى شود، مگر اين كه ما او را شناخته، او نيز ما را بشناسد. و در آتش داخل نمى شود، مگر كسانى كه ما را نشناسند و ما آنان را نشناسيم. اين است معناى آيه، و خداوند اگر مى خواست خود را به همه مردم مى شناسانيد، تا قدرتش را بشناسند و از درى كه قرار داده، بر وى در مى آمدند، و خداوند ما را باب خود و صراط و سبيل خود قرار داده. همان بابى كه هر كس بخواهد به درگاهش راه يابد، بايد از آن باب وارد شود.
مؤلف: بصائر الدرجات، اين روايت را به سند خود، از مقرن، از امام صادق «عليه السلام» نيز روايت كرده است و مقصود از آن مرد، ابن الكواء است. و اين داستان را كلينى هم، در كافى، از مقرن نقل كرده كه گفت: از امام صادق «عليه السلام» شنيدم كه فرمود: ابن الكواء نزد اميرالمؤمنين «عليه السلام» آمد...
ظاهرا مراد از شناختن و نشناختن كه در روايت است، محبت و بغض است، و معنايش اين است كه داخل بهشت نمى شود، مگر كسى كه او ما را به ولايت و محبت بشناسد و ما او را به اطاعت بشناسيم، و داخل دوزخ نمى شود، مگر كسى كه او ما را به ولايت نشناسد و ما او را به اطاعت نشناسيم.
چون اگر مراد از معرفت، صرف شناختن بود، آن وقت با جمله «يعرفون كلا بسيماهم» منافات داشت. اين هم باز بعيد نيست كه ناشى از تصرف راوى در الفاظ روايت باشد. به شهادت اين روايت كه صاحب مجمع البيان، آن را از حاكم ابوالقاسم حسكانى، به سندى كه خود داشته و آن را ذكر نكرده، از اصبغ بن نباته نقل مى كند. چون در اين روايت اصبغ مى گويد:
من در حضور حضرت امير المؤمنين «عليه السلام» نشسته بودم، كه ناگاه ابن الكواء وارد شد، و از آن جناب معناى اين آيه را پرسيد؟
حضرت فرمود: واى بر تو اى ابن الكواء! اين مائيم كه در قيامت بين آتش و بهشت مى ايستيم. پس هر كس ما را يارى كرده باشد، او را به سيمايش شناخته، داخل بهشتش مى كنيم، و هر كس ما را دشمن مى داشته، مى شناسيم و به دوزخ روانه اش مى كنيم.
و در تفسير عياشى، از هلقام، از ابى جعفر «عليه السلام» روايت كرده كه گفت: من از آن جناب معناى آيه «و على الأعراف رجال يعرفون كلا بسيماهم» را پرسيدم و عرض كردم معناى «و على الأعراف رجال» چيست؟
فرمود: شما در آن قبيله اى كه هستيد، مردانى را سراغ داريد كه همه افراد قبيله را از خوب و بد بشناسند؟ عرض كردم: بلى. فرمود: ما نيز از آن رجالى هستيم، كه هر كس را به سيمايش مى شناسند.
مؤلف: در اين روايت، «اعراف»، جمع «عرف» گرفته شده، مانند «اقطاب»، كه جمع «قطب» است.
و «عرف»، به معناى معروف از هر چيزى است، و بعيد نيست اين كلمه، مصدرى باشد به معناى مفعول كه اگر چنين باشد، معناى: «و على الأعراف رجال» اين مى شود كه: بر احوال و امور معروف آنان، رجالى موكل اند. و اين معنا، با آن كه گفتيم اعراف به معناى قسمت هاى بالاى حجاب است و همچنين با آن رواياتى كه مى گفت اعراف تل هايى است بين بهشت و دوزخ، منافات ندارد. براى اين كه ممكن است اعراف به همان معنا باشد، و در عين حال معرفت هم كه در ماده لفظ اعراف هست، معناى خود را در همه موارد استعمال حفظ كند.
اين مطلب را نبايد از نظر دور داشت كه اخبار وارده از طرق ائمه اهل بيت «عليهم السلام» در معانى فوق و قريب به آن معانى بسيار زياد است، و آنچه را كه ما در اين جا نقل كرديم، نمونه اى از آن بود.
و در تفسير برهان، از تفسير ثعلبى، از ابن عباس روايت كرده كه گفت: اعراف، موضع بلندى است از صراط كه على «عليه السلام»، عباس، حمزه و جعفر ذوالجناحين در آن جا قرار مى گيرند، و شيعيان خود را به سفيدى روى و دشمنان خود را به سياهى رويشان مى شناسند.
مؤلف: در بيان سابق همين روايت را از تفسير مجمع البيان، از ثعلبى، از ضحاك، از ابن عباس نقل كرديم.
و در الدر المنثور، از مسند حارث بن ابى اسامه، و از ابن جرير و ابن مردويه نقل كرده كه همگى از عبدالله بن مالك هلالى، از پدرش روايت كرده اند كه گفت:
شخصى خدمت رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» عرض كرد: اصحاب اعراف چه كسانى هستند؟ فرمود: قومى هستند كه بدون اجازه پدرانشان براى جهاد در راه خدا خارج شده و در اين راه شهيد شدند. شهادت شان مانع مى شود از اين كه به دوزخ روند، و نافرمانى پدران مانع مى شود از اين كه به بهشت در آيند. و اين گونه اشخاص، آخرين كسانى خواهند بود كه وارد بهشت مى شوند.
مؤلف: اين معنا، به طريق ديگرى، از ابى سعيد خدرى و ابى هريره و ابن عباس نيز روايت شده، و ما سابقا اشكال آن را بيان كرده، گفتيم كه با ظاهر آيات راجع به اعراف منطبق نيست. علاوه بر اين كه مسأله جهاد در راه خدا، اگر واجب عينى باشد، كه اذن ندادن پدر آن را ساقط نمى كند، و اگر واجب عينى نباشد، بيرون شدن براى آن حرام است، و مسأله شهادت هم حرمتش را بر نمى دارد، مگر اين كه شخص جاهل مستضعف باشد، كه در چنين صورت، باز همان حرف هايى كه درباره مستضعف بودن اصحاب اعراف زديم، در اين جا مى آيد.
آيات ۵۴ - ۵۸ سوره اعراف
إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ السمَاوَاتِ وَ الاَرْض فى سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ استَوَى عَلى الْعَرْشِ يُغْشى الَّيْلَ النهَارَ يَطلُبُهُ حَثِيثاً وَ الشمْس وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسخَّرَاتِ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الخَْلْقُ وَ الاَمْرُ تَبَارَك اللَّهُ رَب الْعَالَمِينَ(۵۴)
ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضرُّعاً وَ خُفْيَةً إِنَّهُ لا يحِب الْمُعْتَدِينَ(۵۵)
وَ لا تُفْسِدُوا فى الاَرْضِ بَعْدَ إِصلَاحِهَا وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طمَعاً إِنَّ رَحْمَت اللَّهِ قَرِيبٌ مِّنَ الْمُحْسِنِينَ(۵۶)
وَ هُوَ الَّذِى يُرْسِلُ الرِّيَحَ بُشرَا بَينَ يَدَى رَحْمَتِهِ حَتى إِذَا أَقَلَّت سحَاباً ثِقَالاً سقْنَهُ لِبَلَدٍ مَّيِّتٍ فَأَنزَلْنَا بِهِ الْمَاءَ فَأَخْرَجْنَا بِهِ مِن كلِّ الثَّمَرَاتِ كَذَلِك نخْرِجُ الْمَوْتى لَعَلَّكُمْ تَذَكرُونَ(۵۷)
وَ الْبَلَدُ الطيِّب يخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِى خَبُث لا يخْرُجُ إِلا نَكِداً كذَلِك نُصرِّف الاَيَاتِ لِقَوْمٍ يَشكُرُونَ(۵۸)
پروردگار شما خدايى است كه آسمان ها و زمين را در شش روز آفريد. سپس بر عرش (و مقام تدبير امر اشياء) بر آمد، شب را با روز مى پوشاند، در حالى كه روز، شتابان شب را مى جويد و (نيز) خورشيد و ماه و ستارگان را بيافريد، در حالى كه رام فرمان اويند. هان! از آنِ او است آفرينش و امر، پر بركت است پروردگار جهانيان. (۵۴)
پروردگار خويش را از روى لابه و در نهان بخوانيد، زيرا او تجاوز كاران را دوست ندارد. (۵۵)
و در زمين پس از اصلاح آن، فساد نينگيزيد و او را از روى بيم و اميد بخوانيد، چون رحمت خدا به نيكوكاران نزديك است. (۵۶)
و او است كه در پيشاپيش رحمت (باران) خود، بادها را مژده دهنده مى فرستد، تا آنگاه كه ابرى سنگين بردارد، آن را به سرزمين مرده برانيم، بدان وسيله آب فرو باريم و با آن آب از هر گونه ميوه ها (از زمين) بيرون آوريم، همچنان مردگان را بيرون آوريم، شايد شما متذكر شويد. (۵۷)
و سرزمين پاك، روئيدنيش به اذن خدايش بيرون مى آيد و آن كه ناپاك است (گياهش)، جز اندكى ناچيز بيرون نمى آيد، همچنان آيات را مى گردانيم (و پياپى ذكر مى كنيم) براى مردمى كه سپاسگزارند. (۵۸)
اين آيات، متصل و مربوط به آيات قبل است. چون در آيات قبل، وبال شرك به خدا و تكذيب آيات او را بيان نموده، مى فرمود: گناه، انسان را به هلاكت ابدى و شقاوت هميشگى دچار مى كند. اين آيات هم همان بيان را تعقيب نموده و آن را تعليل مى كند به اين كه پروردگار همه عالَم، يكى است، و تدبير همه امور به دست او است. بنابراين، شكر او و خضوع در برابرش بر همه واجب است. و اين يگانگى رب العالمين را به دو طريق تأكيد مى نمايد:
يكى از اين راه كه: خداى تعالى، كسى است كه آسمان ها و زمين را آفريده و امور آن را به نظام احسنى كه جميع اجزاء و اطراف آن را به هم مرتبط مى سازد، تدبير مى نمايد. پس او به تنهايى رب العالمين است.
يكى هم از اين راه كه: خداى تعالى، آن كسى است كه براى جميع خلايق روزى فراهم نموده و انواع ميوه ها و غلات و هر رزق ديگرى را به عجيب ترين و لطيف ترين وجهى آفريده، و اين خود دليل بر اين است كه پروردگار ديگرى براى عالَم نيست.
«إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ السمَاوَاتِ وَ الاَرْض فى سِتَّةِ أَيَّامٍ»:
بحث درباره آسمان و شش روزى كه خداوند، آسمان و زمين را در طول آن مدت آفريده، در تفسير سوره «حم سجده» خواهد آمد - إن شاء الله.
«ثُمَّ استَوَى عَلى الْعَرْشِ يُغْشى الَّيْلَ النهَارَ يَطلُبُهُ حَثِيثاً وَ الشمْس وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسخَّرَاتِ بِأَمْرِهِ»:
«استواء»، به معناى تسلط و استقرار بر چيزى است، و گاهى هم در معناى تساوى استعمال مى شود. مثلا گفته مى شود: «استوى زيد و عمرو: زيد و عمرو با هم برابرند». در جمله «لا يستوون عند الله» از قرآن كريم نيز، به اين معنا است.
معناى «عرش»، و مراد از «عرش خدا» در آیه شریفه
«عرش»، به معناى تختى است كه پادشاه بر آن مى نشيند. و چه بسا در بعضى از موارد استعمال، كنايه از مقام سلطنت باشد.
راغب، در مفردات گفته است: «عرش» در اصل، به معناى چيزى است كه سقف داشته باشد و به «عروش» جمع بسته مى شود. مانند: «و هى خاوية على عروشها»، و به همين معنا گفته مى شود: «براى درخت مو، عرشى ساختم». يعنى چيزى مثل سقف كه همان داربست باشد، درست كردم.
سپس مى گويد: هودجى را هم كه براى زنان مى ساخته اند، از جهت شباهتى كه به داربست داشته، «عرش» مى ناميدند. و معناى «عرشت البئر»، اين است كه من بر روى چاه، سايه بان و سقف زدم، و نشيمنگاه سلطان را هم كه عرش مى نامند، به اعتبار بلندى آن است.
آنگاه مى گويد: «عرش خدا»، چيزى است كه بشر از درك حقيقت آن عاجز است، و تنها اسمى از آن مى داند، و اين حرف هايى كه عوام از روى اوهام خود درباره آن زده اند، صحيح نيست. زيرا اگر وهم بتواند آن را درك كند، پس حامل او هم تواند بود، و خدا از آن بزرگتر است كه اوهام ما، حامل عرش او باشد. همچنان كه فرموده: «إن الله يمسك السماوات و الأرض أن تزولا و لئن زالتا إن أمسكهما من أحد من بعده».
بعضى هم گفته اند: «عرش خدا»، همان ملك اعلا و كرسى او، فلك كواكب است. و استدلال كرده اند به فرمايش رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» كه فرمود: آسمان هاى هفتگانه و زمين هاى هفتگانه، در برابر كرسى، جز حلقه اى در برابر بيابان پهناورى نيست، و كرسى خدا هم، در برابر عرش او، همين نسبت را دارد.
از قديم الايام عادت بر اين جريان داشته كه مردم براى حكام و مصادر امور خود، نشيمنگاهى از قبيل بساط و يا متكا فراهم مى كرده اند، كه اختصاص به آنان داشته و از نشيمنگاه ديگران متمايز بوده است. اين عادت همچنان ادامه داشته، تا آن كه رفته رفته، براى سلاطين و حكام خود، كرسى و تخت درست كرده و آن را «عرش» ناميدند، كه هم اهميتش از پشتى و متكا بيشتر بود، و هم اختصاصش به سلطان شديدتر. و كرسى از تخت عمومى تر است.
تداول اين امر، باعث شد كه اصلا سلطان به تخت شناخته شود، و تخت هم به سلطان. و خلاصه كلمه، «عرش» و «تخت»، معناى سلطان و مقام او را فهمانيده، تا مردم از شنيدن آن متوجه نقطه اى شوند كه مركز تدبير امور مملكت و اداره شؤون آن است.
براى روشن شدن اين مطلب، ناگزير بايد مملكتى را در نظر بگيريم كه در آن، عده اى از نفوس بشر يا به علت و عاملى از عوامل طبيعى و يا اقتصادى و يا سياسى دور هم جمع شده و در امور خود مستقل و از ساير جوامع متمايز گشته اند. چون مى بينيم چنين مردمى وقتى مى توانند به اعمال حياتى خود ادامه داده و هر كدام به قدر وزن اجتماعی اش كار كرده، از نتايج كار خود بهره مند شوند كه وحدت اجتماعى شان محفوظ باشد و به شهادت تجربه قطعى، وقتى اين وحدت محفوظ مى ماند و زمانى ممكن است عوامل مختلف و اعمال و خواسته هاى متشتت متوجه به يك غرض شود و همه در يك مسير قرار گيرند، كه زمام و سرنخ تمامى اين مختلفات در يك جا جمع شده، و به دست شخص واحدى سپرده شود، كه بتواند با حسن تدبير، حيات جامعه را ادامه دهد، و گرنه در اندك زمانى جامعه متلاشى مى گردد.
و لذا مى بينيم جوامع مترقى دنيا، اعمال جزئى را تقسيم نموده و زمام هر قسمتى را به يك كرسى و يك اداره مى سپارند. آنگاه آن كرسى ها و آن دوائر را نيز به شعبه هايى تقسيم بندى نموده، باز زمام شعبه هر قسمتى را به يك كرسى مافوقى مى دهند، و اين روش را از پايين به بالا ادامه مى دهند، تا زمام و سرنخ تمامى شؤون كشور را در يك جا متمركز ساخته، آن را به دست شخص واحدى كه در بحث ما «صاحب عرش» ناميده مى شود، بسپارند.
اثر عجيب اين وحدت در عين كثرت، اين است كه وقتى كه يك امرى از ناحيه صاحب عرش صادر مى شود، در كمترين مدت به جميع كرسى هاى مملكتى رسيده و در هر اداره اى به شكل مناسب به آن اداره متشكل شده، كرسى نشين آن اداره، از آن امر درس و دستور مخصوص مناسب با كار خود را مى گيرد.
مثلا همين امر در كرسى هاى مربوط به امور مالى به صورت يك تكليف مالى در مى آيد، و در ادارات مربوط به سياست يك دستور سياسى مى شود، و در ارتش صورت يك تكليف دفاعى به خود مى گيرد و همچنين.
پس جميع اعمال و ارادات و احكام بيرون از حد و حصرى كه در پهناى مملكت و در بين ميليون ها جمعيت جريان دارد، پيوسته در كرسى ها و ادارات، مجتمع و متمركز شده و آن ادارات نيز در كرسى هاى مافوق خود متراكم مى شوند، تا منتهى به صاحب عرش گردند. آن جا است كه جميع تفاصيل و جزئيات امور جارى در كشور متراكم و متحد مى شود. همچنان كه اين امر واحد و متمركز در نزد صاحب عرش، هرچه از مقام او پايين تر آيد، تكثر و انشعابش بيشتر مى شود، تا به اعمال و ارادات اشخاص جامعه منتهی گردد.
اين مثال را زديم تا خواننده از اين نظام، كه نظامى است اعتبارى و قراردادى، به نظام تكوين پی ببرد. چون اگر در نظام تكوين دقت كنيم، خواهيم ديد كه آن نيز همين طور است.
يعنى حوادث جزئى عالَم، منتهى به علل و اسباب جزئى است و آن اسباب، منتهى و مستند به اسباب كلى ديگرى است. همچنين تا همه منتهى به ذات خداى سبحان شود. با اين تفاوت كه صاحب عرش، در مثالى كه زديم، خودش در كرسى هاى پايين و بالاى سر صاحبان كرسى و حاضر در نزد يك يك افراد نيست، به خلاف خداى سبحان، كه با همه و محيط بر همه است. چون مالكيت خداى سبحان، حقيقى و مالكيت صاحب عرش در مثال بالا اعتبارى است.
پس در عالم كون، با همه اختلافى كه در مراحل آن است، مرحله اى وجود دارد كه زمام جميع حوادث و اسباب كه علت وجود آن حوادث اند و ترتيب و رديف كردن سلسله علل و اسباب منتهى به آن جا مى باشد، و نام آن مرحله و مقام، «عرش» است. و به زودى خواهد آمد كه صور امور كونيه اى كه به تدبير خداى تعالى اداره مى شود، هرچه هست، در عرش خداى تعالى موجود است، و در اين باره است كه مى فرمايد: «و عنده مفاتح الغيب...».
پس اين كه فرمود: «ثم استوى على العرش»، كنايه است از استيلاء و تسلطش بر ملك خود و قيامش به تدبير امور آن، به طورى كه هيچ موجود كوچك و بزرگى از قلم تدبيرش ساقط نمى شود، و در تحت نظامى دقيق، هر موجودى را به كمال واقعی اش رسانيده، حاجت هر صاحب حاجتى را مى دهد، و لذا در سوره «يونس»، آيه «۳»، پس از ذكر استواء، تدبير خود را ذكر مى كند و مى فرمايد: «يدبر الأمر».
سپس بيان اجمالى قبل را تفصيل داده، مى فرمايد: «يغشى الليل النهار يطلبه حثيثا». يعنى شب را به روز مى پوشاند، و روز به سرعت شب را طلب مى كند تا آن را بپوشاند. اين جمله، إشعار دارد به اين كه اصل، ظلمت است و نور روز، چيزى است كه از درخشندگى خورشيد پيدا مى شود، و روز، پديده اى است كه عارض بر شب و همان ظلمت مخروطى شكلى مى شود كه دائما نصف كمتر سطح كره زمين را پوشانيده است.
و چون دائما نور خورشيد در روى زمين در حركت است، قهرا ظلمت مخروطى شكل هم در حركت و گويا مورد تعقيب روز است.
و اين كه فرمود: «و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بأمره»، معنايش اين است كه خداوند آفتاب و ماه و ستارگان را آفريد، در حالى كه همه مسخر امر او و جارى بر طبق مشيت او هستند.
بعضى از قراء، «شمس»، «قمر» و «نجوم» را به رفع قرائت كرده، و بنابراين قرائت، اين سه كلمه مبتداى معطوف به هم و «مسخرات»، خبر آن ها خواهد بود.
حرف باء در «بأمره»، براى سببيت است، و به طورى كه از سياق آيه بر مى آيد، مجموع آيه مورد بحث به منزله تفسيرى است براى جمله «ثم استوى على العرش»، و اغلب آياتى كه عرش خدا را ذكر مى كند، مانند همين آيه چيزى را هم كه دلالت بر تدبير خداى تعالى كند، ذكر مى نمايد.
مراد از «خلق» و «أمر»، در: «له الخلق و الأمر»
«أَلا لَهُ الخَْلْقُ وَ الاَمْرُ تَبَارَك اللَّهُ رَب الْعَالَمِينَ»:
«خلق»، به حسب اصل لغت، به معناى سنجش و اندازه گيرى چيزى است، براى اين كه چيز ديگرى از آن بسازند، و در عرف دين، در معناى ايجاد و ابداع بدون الگو استعمال مى شود.
«امر»، گاهى به معناى «شأن» بوده و جمع آن «امور» است، و گاهى هم به معناى دستور دادن و وادار كردن مأمور، به انجام كار مورد نظر مى باشد، و بعيد نيست كه در اصل هم، به همين معنا باشد، و سپس به صورت اسم مصدر استعمال مى شود و به معناى نتيجه امر و آن نظمى است كه در جميع كارهاى مأمور و مظاهر حيات او است.
و چون اين معنا با همه شؤون حياتى انسان منطبق است، لذا لفظ «امر»، به معناى اسم مصدر در شأن انسان استعمال شد و آن چيزى كه وجودش را اصلاح مى كند، و نيز از اين هم بيشتر وسعت يافته، در شأن هر چيز، چه انسان و چه غير انسان استعمال شد.
بنابراين، امر هر چيزى، همان شأنى است كه وجود آن را اصلاح و حركات و سكنات و اعمال و ارادات گوناگونش را تنظيم مى كند. پس اگر مى گويند: «أمر العبد إلى مولاه»، معنايش اين است كه مولاى عبد، حيات و معاش عبد را تدبير مى كند. و معناى «أمر المال إلى مالكه»، اين است كه: اختيار مال به دست مالك است، و معناى «أمر الإنسان إلى ربه»، اين است كه تدبير مسير زندگى انسان به دست پروردگار او است.
در اين جا، ممكن است كسى اشكال كند كه اگر «امر» به معناى «شأن» باشد، به صيغه «امور»، جمع بسته مى شود، همچنان كه «امر» به معناى دستور به صيغه «اوامر» جمع بسته مى شود. اين معنا با اين كه يكى از اين دو معنا به ديگرى برگردد، منافات دارد.
جواب اين اشكال اين است كه: امثال اين تفنن ها در لغت بسيار است، و اهل دقت و تتبع به اشباه و نظائر آن زياد بر مى خورند. پس «امر» واسطه اى است كه هم به عبد ارتباط و اضافه دارد و هم به مولا. هم «امر العبد» گفته مى شود. مانند: «و امره إلى الله»، و هم امر مولى مانند «أتى أمر الله».
خداى تعالى، امرى را كه از اشياء مالك است، در آيه «إنما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون فسبحان الذى بيده ملكوت كل شئ»
تفسير و بيان كرده، كه امرى را كه او از ذات و صفات و آثار و فعل هر چيزى مالك است، همان گفتن «كن» است كه به هر چيزى بگويد موجود مى شود. يعنى با گفتن كلمه «كن»، حصه اى از وجود را بر آن چيز افاضه مى كند، و آن چيز به آن حصه از وجود موجود مى شود.
اين وجود، نسبتى به خداى متعال دارد كه به آن اعتبار امر خدا و كلمه الهى «كن» است و نسبتى هم به شئ موجود دارد كه به آن اعتبار امر آن شئ است و به خداوند بر مى گردد و خداوند در اين آيه از آن به «فيكون» تعبير فرموده است.
خداى تعالى، براى اين دو نسبت يعنى نسبتى كه امر از يك طرف به خدا و از طرفى ديگر به موجود مخلوق دارد، صفات و احكام مختلفى را ذكر كرده، كه ما به زودى در جاى مناسبى پيرامون آن بحث خواهيم كرد - إن شاء الله تعالى.
فرق بين «خلق» و «امر»
حاصل كلام اين شد كه «امر»، همان ايجاد است. چه به ذات چيزى تعلق بگيرد و چه به صفات و افعال و آثار آن. پس همان طورى كه امر ذوات موجودات به دست خدا است، همچنين امر نظام وجودش نيز به دست او است. چون او از ناحيه خود چيزى از صفات و افعال خود را مالك نيست.
فرقى كه «خلق» با «امر» دارد، اين است كه «خلق»، ايجاد چيزى است كه در خلقت آن تقدير و تأليف به كار رفته باشد. حال چه به نحو ضم چيزى به چيز ديگر باشد. مانند ضم اجزاء نطفه به يكديگر و يا ضم نطفه ماده به نطفه نر، و سپس ضم مواد غذائى به آن و هزاران شرايط كه در پيدايش و خلقت يك انسان و يا حيوان است، و چه به نحو ديگرى كه از قبيل ضم جزئى به جزء ديگرى نباشد. مانند تقدير ذات موجود بسيط و تعيين حد وجودى و آثار آن و روابطى كه با ساير موجودات دارد. و اين معنا از آيات كريمه قرآن نيز، به خوبى استفاده مى شود.
مانند آيه «و خلق كل شئ فقدره تقديرا»، و آيه «الذى أعطى كل شئ خلقه ثم هدى»، و آيه «الله خالق كل شئ»، كه خلقت خود را به همه چيز تعميم داده. به خلاف «امر»، كه در معناى آن تقدير جهات وجود و تنظيم آن نيست. به همين جهت است كه امر تدريج بردار نيست، وليكن خلقت قابل تدريج است،
همچنان كه درباره خلقت فرموده: «خلق السماوات و الأرض فى ستة أيام». و درباره امر فرموده: «و ما أمرنا إلا واحدة كلمح بالبصر»، و نيز به همين جهت است كه در كلام مجيدش، خلقت را به غير خود نيز نسبت داده و فرموده: «و إذ تخلق من الطين كهيئة الطير بإذنى فتنفخ فيه». و نيز فرموده: «فتبارك الله أحسن الخالقين».
و اما «امر» به اين معنا را به غير خود نسبت نداده، بلكه آن را مختص به خود دانسته و آن را بين خود و بين هر چيزى كه مى خواهد ايجاد كند، از قبيل روح و امثال آن، واسطه قرار داده.
در آيات زير دقت فرماييد: «و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بأمره». و «و لتجرى الفلك بأمره». و «ينزل الملائكة بالروح من أمره». و «و هم بأمره يعملون»، و آيات ديگرى از اين قبيل نيز هست، كه از آن بر مى آيد خداى تعالى، امر خود را سبب و يا همراه ظهور اين گونه امور مى داند.
پس معلوم شد كه گرچه برگشت «خلق» و «امر»، به يك معنا است، ولى به حسب اعتبار مختلف اند، و به همين جهت صحيح است كه هر كدام را متعلق به خصوص يك قسم از ايجاد بدانيم. حال چه اين دو لفظ هر كدام به تنهايى ذكر شده باشند، و چه با هم. براى اين كه در جايى هم كه مانند آيه مورد بحث با هم ذكر شده باشند، باز صحيح است بگوييم «خلق» به معناى ايجاد ذوات موجودات است، و «امر»، به معناى تقدير آثار و نظام جارى در آن ها است، و خلق بعد از امر است. چون تا چيزى نخست تقدير نشود، خلق نمى شود، همچنان كه هيچ مخلوقى بعد از خلقت، تقدير نمى شود - دقت بفرماييد.
اين جا است كه نكته عطف «امر» بر «خلق»، در جمله «ألا له الخلق و الأمر»، كه به وجهى مشعر بر مغايرت آن دو است، معلوم مى شود.
و نيز معلوم مى شود كه اگر اين دو جهت را در اول آيه از هم جدا كرده و نخست فرموده: «خلق السماوات و الأرض فى ستة أيام»، و سپس فرموده: «ثم استوى على العرش يدبر الأمر»، براى همين بوده كه فرق بين خلق و امر را برساند. چون خلق به معناى ايجاد ذوات موجود است و امر، به معناى تدبير آن ها و ايجاد نظام احسن در بين آن ها است.
در اين جا ممكن است كسى بگويد عطف «امر» بر «خلق»، دليل بر مغايرت آن دو نيست. چون اگر عطف دليل بر مغايرت بود، بايد در جمله «من كان عدوا لله و ملائكته و رسله و جبريل»، دلالت كند بر اين كه جبرئيل از جنس ملائكه نيست، و حال آن كه چنين دلالتى ندارد؟
جواب اين اشكال اين است كه: ما نخواستيم بگوييم عطف، دليل بر مغايرت به تمام معنا است، بلكه خواستيم بگوييم كه عطف، دليل بر اين است كه معطوف و معطوف عليه دو چيزند. زيرا پر واضح است كه شئ واحد را به خودش عطف نمى كنند، و هيچ وقت نمى گويند: زيد و زيد به منزل من آمد، و من عمرو و عمرو را ديدم. پس در عطف بايد مغايرتى در كار باشد و لو مغايرت اعتبارى، و در آيه مورد نقض بين جبرئيل و ساير ملائكه چنين مغايرتى هست. زيرا او داراى مقام و منزلت و قدرتى است كه ساير ملائكه فاقد آنند.
«تبارك الله رب العالمين» - يعنى پروردگار عالميان، داراى بركاتى است كه آن را بر مربوب هاى خود نازل مى كند.
گفتارى پيرامون معناى عرش
در معناى عرش و جمله «ثم استوى على العرش» و ساير آيات مشابه آن، آراى مختلفى وجود دارد. اكثر علماى گذشته بر آنند كه اين گونه آيات از متشابهاتى هستند كه بايد از بحث در پيرامون آن خوددارى شود. اينان كسانى هستند كه به طور كلى، بحث در اطراف حقايق دينى و تجاوز از ظواهر كتاب و سنت را بدعت مى دانند، و حال آن كه عقل، بلكه قرآن و سنت نيز، بر خلاف عقيده آنان، مردم را بر تدبر در آيات خدا و بذل جهد در تكميل شناسائى خدا و آياتش و تذكر و تفكر در آن و احتجاج به حجت هاى عقلى، تحريص و تشويق مى كند، و با اين همه تشويق كه در مقدمات كرده، چطور ممكن است از نتيجه آن منع و نهى فرموده باشد؟
آرى، اين گونه اشخاص، نه تنها بحث آزاد عقلى و علمى را در پيرامون كتاب و سنت ممنوع مى دانند، بلكه بحث كلامى را هم كه بنايش بر تسليم ظواهر دينى و اساسش بر محدود ساختن بحث از معارف دين است، به حدود چار ديوارى فهم عوام، تحريم نموده، آن را هر قدر هم كه ادله اش پيش پا افتاده و مسلم در نزد اهل دين باشد، بدعت مى دانند، ما هم فعلا كارى به كار آنان نداريم.
طبقه ديگرى كه همان علماى اهل بحث اند، درباره معناى «عرش»، به چند قول اختلاف كرده اند:
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
