تفسیر:المیزان جلد۸ بخش۱۶
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
اقوال مختلف درباره معناى عرش
۱ - عرش به همان معناى ظاهرى كلمه است و منظور از آن، مخلوقى است عينا شبيه به تخت كه داراى پايه هايى است و آن پايه ها بر آسمان هفتم تكيه داشته و خداوند - تعالى عما يقول الظالمون - هم، مانند پادشاهان معمولى بر آن قرار گرفته، اكثر اين علما عقيده دارند كه عرش و كرسى، شئ واحدى هستند.
اين طايفه از مسلمين را «مشبهه» مى نامند، و در سخافت و بطلان عقيده شان، همين بس كه كتاب و سنت بر خلاف صريح عقيده آنان، پروردگار را منزه تر از آن مى داند كه با خلقى از خلايقش در ذات و يا صفات و يا افعال شباهت داشته باشد.
۲ - عرش، همان فلك نهم است كه محيط به عالَم جسمانى و محدود جهات آن است، و آن را از جهت اين كه خالى از ستاره است، اطلس مى گويند، و آن فلكى است كه با حركت يوميه خود، زمان را ترسيم نموده و به وجود مى آورد، و در جوفش و مماس با سطح مقعرش، فلك هشتم قرار دارد كه محل ستارگان ثابت است، و در جوف فلك هشتم، افلاك هفتگانه ديگرى وجود دارد كه هر كدام حامل يكى از سيارات: زحل، مشترى، مريخ، شمس، زهره، عطارد و قمر مى باشند.
اين نظريه را نمى توان تفسير و فهم آيات قرآن ناميد، بلكه در حقيقت تحميل قواعد هيأت بطلميوس بر قرآن كريم است. لذا مى بينيم كه صاحبان اين نظريه، آنچه را كه از اين فرضيه بر حسب ظاهر قابل انطباق بر قرآن بوده، قبول كرده و آيات راجع به آسمان هاى هفتگانه و كرسى و عرش و امثال آن را به آن تفسير كرده اند، و آنچه را كه مخالف با ظواهر قرآن ديده اند، رد كرده اند. مثلا در فرضيه مذكور، گفته شده است كه بعد از فلك نهم، كه همان فلك محدد است، ديگر چيزى نيست، حتى خلأ هم وجود ندارد.
و نيز گفته شده كه حركات افلاك ابدى و دايمى است، و همچنين قابل خرق و التيام نيست، و هر فلكى سطح محدبش بدون هيچ فاصله و بُعدى به سطح مقعر فلك مافوق چسبيده است. و نيز اجسام افلاك بسيط و همه از يك جنس اند، و در هيچ يك از آن ها درى و يا سوراخى وجود ندارد.
و اين ها چون ديده اند كه ظواهر قرآن و حديث بر خلاف اين فرضيه ها از وجود حجاب ها و سرادقات در مافوق عرش خبر مى دهد، و براى عرش پايه ها و حاملين قائل است، و نيز بر خلاف قواعد مزبور مى گويد كه خداوند به زودى آسمان ها را مانند كاغذ و نامه اى كه مى پيچند، خواهد پيچيد.
و نيز مى فرمايد: در آسمان ها ساكنانى از جنس ملائكه هستند، و حتى به قدر راه باريكى كه بتوان در آن قدم زد، جاى خالى نيست، و تمامى آن را فرشتگانى كه يا در حالت ركوع و يا در حالت سجده و يا در صعود و يا در نزول هستند، اشغال كرده اند.
و نيز، براى آسمان درى است، و بهشت در همان آسمان در نزديكى سدرة المنتهى، كه اعمال بندگان به آن جا برده مى شود، قرار دارد. و اين صريحا مخالف با قواعدى است كه علماى هيأت و طبيعی دان هاى سابق به آن معتقد بوده اند. لذا همه اين ها را به عذر اين كه مخالف با ظاهر قرآن و سنت است، رد كرده اند، و هيچ به فكرشان نيفتاده كه وقتى صدها قاعده علمى آنان با ظاهر قرآن و حديث مطابقت ندارد، پس ممكن است چيزهايى هم كه قرآن درباره آسمان ها فرموده، غير آن حرف هايى باشد كه آنان زده اند.
نتيجه اين غفلت آن شد كه پس از روى كار آمدن فرضيه منظومه شمسى و متروك شدن فرضيه افلاك نه گانه، آنان نيز خط بطلان بر تطبيقات خود كشيده، و از تحميل هايى كه بر قرآن و حديث كرده بودند، دست برداشتند.
۳ - اصلا در خارج جسمى به نام عرش وجود ندارد. و جمله «ثم استوى على العرش»، و همچنين جمله «الرحمان على العرش استوى» كنايه است از سلطنت و استيلاى خداى تعالى بر عالَم خلقت، و استعمال كلمه «استوى» در استيلا بسيار است.، همچنان كه شاعر گفته است:
قد استوى بشر على العراق * من غير سيف و دم مهراق
ممكن هم هست مراد از «استواى بر عرش»، شروع در تدبير امور عالَم بوده، و اين تعبير از باب حرف زدن با كودكان به زبان كودكى باشد. چون معمول ملوك و مدبران امور بشر، اين است كه در هنگام شروع به رسيدگى امور مملكت بر تخت مى نشينند. لذا قرآن نيز خواسته است با زبان خود مردم حرف زده باشد.
خواهيد گفت: شروع در كار كه يك نوع تغير در معناى آن خوابيده، در حق خداى تعالى ممتنع است. زيرا خدا منزه است از تغير و تبدل. وليكن اين اشكال وارد نيست، زيرا شروع نسبت به خداى تعالى بر تغير خود او دلالت ندارد. اين تعبير به خاطر حدوثى است كه مخلوقات دارند، لذا مانعى ندارد كه كار او كه همان رحمت بر بندگان و مخلوقات است، شروع ناميده شود، همچنان كه به همين عنايت مى گوييم: خدا فلان موجود را آفريد، زنده كرد، معدوم ساخت، روزى داد و...
اگرچه تعبير «استواء رحمان بر عرش»، تمثيل است ولى مبين حقيقتى نيز مى باشد، كه عبارت است از مقامى كه زمام جميع امور منتهى بدان است.
اشكال اين قول اين است كه گرچه ما نيز قبول داريم كه جمله «ثم استوى على العرش»، به منزله كنايه است، وليكن كنايه بودن منافات ندارد با اين كه يك حقيقت و واقعيتى اين تعبير را ايجاب كرده باشد، و استواى پروردگار بر عرش، از قبيل سلطنت و استيلا و ملكيت و امارت و رياست و ولايت و سيادت دائر ميان خود ما امرى اعتبارى و قراردادى و خالى از حقيقت نبوده باشد. درست است كه ظواهر دينى از حيث بيان نظير بيانات ما و به صورت امورى اعتبارى است، وليكن خداى سبحان در همه اين بياناتش حقايق و واقعياتى را بيان مى كند.
به عبارت ديگر: گرچه معناى ملك و سلطنت و احاطه و ولايت و امثال آن در خداى سبحان، همان معنايى است كه ما خود از اطلاق اين الفاظ نسبت به خود مى فهميم، وليكن مصداق ها با هم متفاوت اند، مصاديق اين الفاظ در نزد خداى تعالى امورى واقعى و حقيقى و لايق به ساحت قدس اويند، و در نزد ما اوصافى ادعايى و ذهنى و امورى اعتبارى و قراردادى هستند كه به اندازه يك سر سوزن از عالَم ذهن و وهم به خارج سرايت نمى كنند. مثلا ما اگر كسى را رئيس خود مى ناميم، از اين باب است كه تابع اراده و تصميم اوييم، نه اين كه راستى جامعه ما بدنى است و او رأس (سر) آن بدن است.
و همچنين اگر كسى را عضو اجتماع مى خوانيم، براى اين نيست كه او راستى دست جامعه و يا دل آن است، بلكه از اين باب است كه او نيز مانند دست و دل كه در تشكيل بدن مؤثرند، در تشكيل اجتماع ما تأثير دارد، و از همين جهت كه زندگى ما متشكل از يك مشت امور اعتبارى است، خداى تعالى در آيه «و ما هذه الحيوة الدنيا إلا لهو و لعب»، زندگى دنيايى ما را لهو و لعب ناميده. چون مقاصد دنيوى ما و مال و اولاد ما و رياست و حكومت ما، جز عناوينى پندارى چيز ديگرى نيست، و جز در عالَم وهم، تحقق و واقعيتى نداشته، و سر و دست شكستن ما براى به دست آوردن آن، هيچ تفاوتى با مسابقه اطفال در بازى هاى خود ندارد.
و حاشا بر خداى سبحان كه زندگى ما را به خاطر اين كه امورى است وهمى، بازيچه بشمارد. آن وقت خودش هم مانند ما بازيگرى بوده باشد.
كوتاه سخن اين كه فرمود: «ثم استوى على العرش»، در عين اين كه مثالى است كه احاطه تدبير خدا را در ملكش مجسم مى سازد، بر اين هم دلالت دارد
كه در اين ميان حقيقتى هم در كار هست، و آن عبارت است از همان مقامى كه گفتيم، زمام جميع امور در آن جا متراكم و مجتمع مى شود، آيه «و هو رب العرش العظيم»، و آيه «الذين يحملون العرش و من حوله»، و آيه «و يحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية»، و آيه «و ترى الملائكة حافين من حول العرش» نيز بر اين معنا دلالت دارند.
چون از ظاهر اين آيات بر مى آيد كه «عرش»، حقيقتى است از حقايق خارجى، و آيه مورد بحث مانند آيه شريفه نور و مثال هايى كه در آن زده شده، صرف مثل نيست. و لذا ما مى گوييم كه براى «عرش»، مصداقى خارجى و حقيقى الهى است. و همچنين براى «لوح»، «قلم» و «كتاب»، مصداقى الهى است. در مثل آيه نور نمى گوييم كه در عالَم آيينه اى الهى و يا درخت زيتونى الهى و يا زيتى الهى وجود دارد، چون ما نيز اعتراف داريم كه آيينه و درخت و زيتى كه در اين آيه ذكر شده، صرفا براى مثال است - دقت فرماييد.
معنايى را كه ما براى كلمه «عرش» در جمله «ثم استوى على العرش» كرده و گفتيم: اين كلمه به معناى مقامى است موجود كه جميع سر نخ هاى حوادث و امور در آن متراكم و جمع است. از آيه «ثم استوى على العرش يدبر الأمر ما من شفيع إلا من بعد إذنه» به خوبى استفاده مى شود. چون اين آيه استواى بر عرش را به تدبير امور تفسير نموده، و از وجود چنين صفتى براى خداى تعالى خبر مى دهد، و چون اين آيه در مقام توصيف ربوبيت و تدبير تكوينى خداى تعالى است، لاجرم مراد از شفاعتى هم كه در آخر آن است، شفاعت در امر تكوينى خواهد بود.
پس مفاد جمله «ما من شفيع إلا من بعد إذنه» اين مى شود كه هيچ سببى از اسباب تكوينى كه واسطه هايى بين خدا و بين حوادث عالَم اند، از قبيل سببيت آتش براى حرارت و حرارت براى ذوب كردن اجسام و امثال آن، سببيت شان از خودشان نيست، و به اذن خدا است، كه هر يك از آن ها در ايجاد حادثه اى از حوادث تأثير مى كنند، و اين جمله توحيد ربوبيتى را مى رساند كه در صدر آيه، يعنى در جمله «إن ربكم...» بود.
آیات دالّ بر عموميت تدبير و اراده خداوند، و نفى هر مدبّر ديگر
جمله مزبور به حقيقت ديگرى نيز اشاره دارد، و آن اين است كه عوض شدن تدبيرى به تدبير ديگر نيز، به اذن خود او است.
چون شفاعت عبارت است از اين كه شفيعى بين خداى، پذيراى شفاعت و بين امر مورد شفاعت واسطه شود، تا مجراى محكمى از احكام او تغيير يافته، و حكم ديگرى بر خلاف آن جارى شود. مثلا آفتاب بين خدا و زمين واسطه مى شود، تا ظلمتى را كه بر حسب اقتضاى نظام عام بايد زمين را فرا گيرد، از بين برده، در عوض زمين را به نور خود روشن سازد. سقف و يا سايبان نيز واسطه مى شود تا نورى را كه بر حسب تابش جهانى، آفتاب بايد بر فلان قسمت از زمين بتابد، از بين برده و آن جا را سايه بيندازد.
و وقتى اين شفاعت هم به اذن خود او بوده باشد، پس جميع تدابير جارى در عالَم از خود او خواهد بود. حتى هر وسيله اى كه براى ابطال تدبير و تغيير مجراى حكمى از احكام او اتخاذ شود، چه وسائل تكوينى و چه وسائلى كه انسان آن را به منظور فرار از حكم اسباب الهى به كار بيندازد، همه از تدابير خود او مى باشد.
بنابراين، اگر مى بينيم بعضى از موجودات پست از جهت قصورى كه در استعداد آن ها است، عصيان ورزيده و پذيراى صور زيبا و مواهب عالى نيستند، بايد بدانيم كه همين عصيان آن ها، عين اطاعت و اين رد از آن ها، عين قبول است. و اين امتناعى كه از تربيت دارند، عين تربيت است.
مثلا اگر مى بينيم انسان به خاطر جهلى كه دارد، در برابر پروردگار خود طغيان و سركشى مى كند، همين استنكافش از خضوع در برابر خدا نيز، انقياد و تسليم شدن در برابر حكم او است، و اگر انسان به خيال خود، با خداى خود مكر كرده، همين مكرش، عين گرفتار مكر خدا شدن است. همچنان كه فرموده: «و ما يمكرون إلا بأنفسهم و ما يشعرون». و فرموده: «و ما يضلون إلا أنفسهم و ما يشعرون». و نيز فرموده: «و ما أنتم بمعجزين فى الأرض و ما لكم من دون الله من ولى و لا نصير».
پس اين كه فرمود: «ما من شفيع إلا من بعد إذنه» دلالت دارد بر اين كه شفاعت شفعاء و همچنين هر سبب مخالفى كه حائل شود بين تدبير الهى و بين مقتضيات آن از جهت ديگرى كه عبارت باشد از اذن، باز تدبير الهى به شمار مى رود - دقت بفرماييد.
در حقيقت، اسباب متخالف و متزاحم مانند دو كفه ترازو هستند كه يا اين آن را بلند مى كند و آن، اين را پايين مى آورد و يا به عكس، و اختلافى كه در آن دو مشاهده مى شود، عين اتفاق و دست به دست هم دادن براى كمك به تشخيص ترازودار است.
نظير آيه «۳» سوره «يونس» در افاده اين معنا، يعنى در دلالت بر عموميت تدبير خداوند و نفى هر مدبر ديگرى غير او، آيه چهارم از سوره «سجده» است كه مى فرمايد: «ثم استوى على العرش ما لكم من دونه من ولىّ و لا شفيع أفلا تتذكرون». همچنان كه نظير آن در افاده اين كه «عرش»، مقامى است كه تمامى تدابير عمومى عالَم از آن جا منشأ گرفته و اوامر تكوينى خدا از آن جا صادر مى شود، آيه شانزدهم از سوره «بروج» است كه مى فرمايد: «ذو العرش المجيد فعال لما يريد».
آيه «و ترى الملائكة حافين من حول العرش يسبحون بحمد ربهم و قضى بينهم بالحق» نيز، به اين معنا اشاره دارد. چون محل كار ملائكه را - كه واسطه ها و حاملان اوامر او و به كارزنان تدابير او هستند - اطراف عرش دانسته است.
و همچنين آيه: «الذين يحملون العرش و من حوله يسبحون بحمد ربهم و يؤمنون به و يستغفرون للذين آمنوا» است، كه علاوه بر اين كه مانند آيه قبلى، احتفاف ملائكه را به عرش ذكر مى كند، نكته ديگرى را نيز افاده مى نمايد و آن، اين است كه: كسانى هم هستند كه عرش پروردگار را حمل مى كنند. و معلوم است كه اين اشخاص، كسانى بايد باشند كه چنين مقامى رفيع و موجود عظيمى كه مركز جميع تدابير الهى و مصدر آن است، قائم به وجود آنان باشد.
آيه شريفه: «و يحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية»، مؤيد اين معنا است، همچنان كه آيه: «ثم استوى على العرش يعلم ما يلج فى الارض و ما يخرج منها و ما ينزل من السماء و ما يعرج فيها و هو معكم أينما كنتم والله بما تعملون بصير»، معنايى را كه ما براى عرش كرديم، تأييد مى نمايد و از آن بر مى آيد كه صورت جميع حوادث و وقايع، به نحو اجمال، در نزد خدا حاضر و برايش معلوم است.
و روى اين حساب، جمله «يعلم ما يلج...»، به منزله تفسيرى است براى استواى بر عرش.
پس «عرش»، همان طورى كه مقام تدبير عام عالَم است و جميع موجودات را در جوف خود جاى داده، همچنين مقام علم نيز هست. و چون چنين است، قبل از وجود اين عالَم و در حين وجود آن و پس از رجوع مخلوقات به سوى پروردگار نيز، محفوظ هست. همچنان كه آيه «و ترى الملائكة حافين من حول العرش»، محفوظ بودن آن را حتى در قيامت، و آيات مربوط به خلقت آسمان ها و زمين، موجود بودن آن را مقارن با وجود عالَم، و آيه «و هو الذى خلق السماوات والارض فى ستة أيام و كان عرشه على الماء»، موجود بودنش را قبل از خلقت اين عالَم بيان مى نمايد.
دو وجه در معناى: «ادعوا ربكم تضرّعا و خفية»
«ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضرُّعاً وَ خُفْيَةً ...»:
«تضرع»، از «ضراعت» و به معناى اظهار ضعف و ذلت است. «خُفية»، به معناى پنهانى و پوشيده داشتن است، و بعيد نيست كنايه از همان تضرع بوده و غرض از ذكرش، تأكيد همان اظهار ذلت و عجز باشد. چون شخص متذلل، همواره در اثر ذلت و خوارى، در صدد پنهان ساختن خويش است.
ذكر اين دو آيه بعد از آيه «إن ربكم الله الذى خلق...»، كه توحيد ربوبيت خدا را از راه وحدت خالقيت او اثبات مى كرد، به منزله نتيجه گيرى از آن است. گويا مى فرمايد: وقتى خداى تعالى در مسأله خلقت و تدبير شريكى ندارد، پس بر هر بنده اى لازم است كه تنها او را بخواند، و او را بندگى كند، و دينى را اتخاذ نمايد كه موافق با ربوبيت انحصارى او باشد.
و چون در صدد نتيجه گرفتن بود، بلافاصله شروع به دعوت بشر كرد. نخست بشر را به اين عبوديت خواند، و فرمود: «ادعوا ربكم تضرعا و خفية إنه لا يحب المعتدين...»، و دستور داد تا اين عبادت را با تضرع و زارى انجام دهند، و اين تضرع و زارى هم، علنى و به صداى بلند كه منافى با ادب عبوديت است، نبوده باشد.
البته اين معنا در صورتى است كه «واو»، براى جمع باشد، و اما اگر «واو»، براى تنويع باشد، معناى آيه چنين مى شود: بايد خداى را عبادت كنند، يا علنا و به صداى بلند و يا آهسته.
ممكن هم هست منظور از تضرع را عبادت با سر و صدا دانسته و بگوييم معناى آيه اين است كه: عبادت بايد آهسته انجام شود. نه با داد و فرياد، مگر اين كه از درِ تضرع و زارى باشد، كه در آن صورت سر و صدا داشتن عيب ندارد.
اين نسبت به خداى تعالى، و اما نسبت به يكديگر، در جمله «و لا تفسدوا فى الأرض بعد إصلاحها»، دستور مى دهد به اصلاح امور مردم، و ريشه كن ساختن ظلم از ميان آنان.
و در مرحله دوم دستور مى دهد به اين كه: عبادت شان مانند عبادت بت پرستان، از يكى از دو راه خوف و طمع نباشد، بلكه در هنگام عبادت، هم خوف داشته باشند و هم طمع. چون بت پرستان، بت هاى خود را يا از ترس و براى محفوظ بودن از شرشان مى پرستيدند، و يا به طمع خيرات و بركات آن ها، در برابرشان خاضع مى شدند.
و اين رويه، به طورى كه تجربه شده است، آدمى را به ترك عبادت وادار مى سازد. چون عبادت از راه خوف، تنها و بدون اميد معمولا انسان را دچار نوميدى و وادار به ترك عبادت مى كند. همچنان كه عبادت تنها از راه اميد و بدون خوف نيز، انسان را به وقاحت و بيرون شدن از زىّ عبادت وا مى دارد. لذا فرمود: «و ادعوه خوفا و طمعا»، تا هر يك از خوف و طمع مفاسد ديگرى را جبران نموده و عبادت نيز مانند ساير كائنات، در مجراى ناموس عام جهانى، يعنى ناموس جذب و دفع قرار گيرد.
«إن رحمة الله قريب من المحسنين» - اعتدال در عبادت و اجتناب از فساد در روى زمين، بعد از اصلاح آن را «احسان» خوانده، و كسانى را كه به اين دستورات عمل كنند، «محسنين ناميده»، كه رحمت خدا نزديك به آنان است.
در اين جا ممكن است كسى اشكال كند كه چرا نفرمود: «رحمة الله قريبه»؟ جواب داده شده كه: چون «رحمت»، مصدر است و در مصدر، مذكر و مؤنث يكسان است.
بعضى در جواب اين اشكال گفته اند: در حقيقت، منظور از «رحمت»، احسان است، و چون احسان مذكر است، لفظ «قريب» را نيز مذكر آورد.
بعضى ديگر گفته اند: «قريب» بر وزن فعيل و به معناى مفعول است و در فعيل به معناى مفعول، مذكر و مؤنث يكسان است، همچنان كه در آيه «۱۷» سوره «شورى» نيز فرموده: «لعل الساعة قريب».
«وَ هُوَ الَّذِى يُرْسِلُ الرِّيَاحَ بُشرَا بَينَ يَدَى رَحْمَتِهِ ...»:
در اين آيه، ربوبيت خدا را از جهت عود بيان مى كند، همچنان كه آيه «إن ربكم الله»، از جهت بدء بيان مى نمود.
كلمه «بشرا» در اصل، «بُشُر» - به دو ضمه - جمع «بشير» است. مانند «نذر»، جمع «نذير». و منظور از «رحمت» در اين جا، باران است.
«و بين يدى رحمته»، به معناى «قبل از فرود آمدن باران» است. و در اين تعبير، استعاره تخييليه به كار رفته، به اين معنا كه باران را به انسانى تشبيه كرده كه خانواده و دوستانش انتظار آمدنش را دارند، و جلوتر از او كسى است كه آمدن او را بشارت مى دهد.
«حتى إذا أقلت سحابا ثقالا سقناه لبلد ميت...» - «إقلال»، به معناى حمل كردن، و «سحاب» و «سحابه»، به معناى ابر است.
و بين اين دو كلمه، همان فرقى است كه بين «تمر» و «تمره» است. و سنگين بودن سحاب، به اعتبار سنگينى آبى است كه حمل مى كند، و لام «لبلد»، يا به معناى «إلى»، و معنى جمله اين است كه: ما باران را به سوى سرزمينى مرده روانه كرديم. و يا به همان معناى خودش (براى) است.
اين آيه شريفه براى مسأله معاد و زنده كردن مُردگان، به زنده كردن زمين احتجاج مى كند. چون به گفته دانشمندان، «حكم الأمثال فيما يجوز و فیما لا يجوز واحد».
وقتى منكران معاد احياى زمين را در فصل بهار به چشم خود مى بينند، ناگزيرند معاد را هم قبول كنند، و نمى توانند بين آن دو، فرق گذاشته و بگويند احياى زمين، بيدار كردن درختان و گياهان خفته است، و اما معاد، اعاده معدوم است. زيرا انسان مُرده هم، به تمام معنا معدوم نشده، تا زنده كردنش اعاده معدوم باشد، بلكه جانش زنده و محفوظ است. تنها اجزاى بدن است كه آن هم از هم پاشيده مى شود. نه اين كه معدوم شده باشد، بلكه در روى زمين به صورت ذراتى پراكنده باقى است.
همچنان كه اجزاى بدن نبات در فصل پائيز و زمستان پوسيده و متلاشى مى شود، اما روح نباتی اش در ريشه آن باقى مانده و در فصل بهار، دوباره همان زندگى فعال خود را از سر مى گيرد.
پس مسأله معاد و زنده كردن مُردگان، هيچ فرقى با زنده كردن گياهان ندارد. تنها فرقش اين است كه بعث بشر در قيامت، بعث كلى، و بعث نباتات، جزئى است. توضيح و دنباله اين مطلب، در محل ديگرى خواهد آمد - إن شاء الله.
«وَ الْبَلَدُ الطيِّب يخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ ...»:
«نكد»، به معناى كم است، و اين آيه صرف نظر از انضمامش به آيه قبلى، به منزله مثال عامى است كه به همان بيانى كه در آيه: «كما بدأكم تعودون» گذشت، مى رساند كه اعمال حسنه و آثار ارزنده از گوهر پاك سرچشمه مى گيرد، و خلاف آن ها از خلاف آن، وليكن اگر آن را به انضمام آيه قبلی اش، يك جا در نظر بگيريم، اين معنا را مى فهماند كه مردم گرچه در قبول فيض پروردگار اختلاف دارند، وليكن اين اختلافشان از ناحيه خود ايشان است، و گرنه رحمت الهيه عام و مطلق است.
بحث روایتی
از صحابه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» شنيده نشده كه در مثل مسأله «عرش» و «كرسى» و ساير حقايق قرآنى، و حتى در اصول معارف مثل مسأله توحيد و ملحقات آن بحثى كرده باشند، بلكه اين طبقه از مسلمين، تنها به ظواهر قرآن اكتفا نموده، قدمى از آن فراتر نمى گذاشتند. تابعين و همچنين قدماى از مفسران نيز، همين روش را سلوك كرده اند. حتى نقل شده كه سفيان بن عيينه مى گفته: آياتى كه خداوند در آن خود را وصف فرموده، تفسيرش همان تلاوت و سكوت بر آن است.
از امام مالك نيز نقل مى كنند كه مردى به وى گفت: اى اباعبدالله! بگو ببينم معناى «استواى بر عرش» چيست؟ و چطور خداوند بر عرش استواء دارد؟
راوى اين داستان مى گويد: من هيچ وقت مالك را نديدم كه مانند آن روز ناراحت شود. عرق بر پيشانی اش نشست، و شاگردانش به فكر فرو رفتند. خلاصه مالك پس از آن كه خود را كنترل كرد، گفت: «چطور گفتن معقول نيست»، و استواى خداوند بر عرش مجهول نيست، و ايمان به آن واجب و سؤال از آن بدعت است، و من از اين مى ترسم كه تو مردى گمراه باشى. سپس دستور داد او را از مجلسش بيرون كردند.
و گويا اين كه گفت: «چطور گفتن معقول نيست»، اقتباس از روايتى باشد كه در تفسير آيه «الرحمن على العرش استوى»، از ام سلمه زوجه، پيغمبر نقل شده كه گفته است: سؤال كردن و به كار بردن كلمه «چطور» غير معقول است، و استواى بر عرش مجهول نيست، و اقرار به آن ايمان و انكار آن كفر است.
اين چنين بوده است روش تفسيرى آنان. لذا مى بينيم كه از علماى آن روز اسلام، يك كلمه در اين باره به ارث باقى نمانده. تنها كسى كه در اين باره سخن گفته، امام على بن ابى طالب «عليه السلام» و همچنين ائمه معصومين «عليهم السلام» از فرزندان او هستند، كه اينك ما پاره اى از كلمات آن بزرگواران را درباره آيه مورد بحثف در اين جا نقل مى كنيم.
پاسخ امام على «ع»، به سؤالات جاثليق در مورد «عرش» و...
شيخ صدوق، در كتاب توحيد، به سند خود، از سلمان فارسى نقل مى كند كه گفت: امير المؤمنين على «عليه السلام»، در ضمن جواب هايى كه به جاثليق داد، يكى اين بود كه فرمود: ملائكه، عرش خداى را حمل مى كنند، و عرش خدا آن طور كه تو مى پندارى، مانند تخت نيست، بلكه چيزى است محدود و مخلوق و مدبر به تدبير خدا، و خداوند مالك او است، نه اين كه روى آن بنشيند...
و در كافى، از برقى با رفع سند، روايت كرده كه جاثليق، از امام اميرالمؤمنين «عليه السلام» پرسيد: مرا خبر ده از اين كه آيا خداى عزوجل، «عرش» را حمل مى كند، يا «عرش»، خدا را؟
حضرت فرمود: خداى عزوجل، عرش و آسمان ها و زمين و آنچه را كه در آن ها و در ميان آن ها است، حمل مى كند، همچنان كه در قرآنش فرموده: «إن الله يمسك السماوات و الارض أن تزولا و لئن زالتا إن أمسكهما من أحد من بعده إنه كان حليما غفورا».
جاثليق پرسيد: پس مرا خبر ده از معناى آيه «و يحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية»، و با اين كه فرمودى خداى تعالى، عرش و آسمان ها و زمين را حمل مى كند، چطور در اين آيه مى فرمايد: «آن روز، عرش پروردگارت را هشت نفر حمل مى كنند»؟
حضرت فرمود: خداى تعالى، عرش را از چهار نور آفريده. يكى: نور سرخ كه از آن نور، هر رنگ سرخى، سرخ شده است. دوم: نور سبز، كه از آن هر رنگ سبزى، سبز شده است. سوم: نور زرد، كه هر رنگ زردى از آن نور زرد شده است. چهارم: نور سفيد، كه هر سفيدى از آن سفيد شده.
منظور از «عرش»، آن علمى است كه خداوند به حاملان عرش داده، و آن نورى است از نور عظمتش. پس به عظمت و نورش، دل هاى مؤمنان را بينا كرده، و به عظمت و نورش، نادان ها دشمنش مى دارند، و به عظمت و نورش، همه موجودات در آسمان و زمين، در صدد جستجوى راهى به سوى او هستند، و براى يافتن آن راه، به كارهاى مختلف دست زده و اديان گوناگونى را به وجود مى آورند. سپس همه موجودات، محمول هايى هستند كه خداوند آن ها را به نور و عظمت و قدرتش حمل مى كند، و خود آن ها قادر بر تحصيل ضرر و نفع و مرگ و زندگى و بعث خود نيستند.
آرى، هر چيزى محمول خدا است، و خداوند تبارك و تعالى است كه آسمان ها و زمين را از زائل شدن نگه داشته و به آن دو احاطه دارد. او است حيات و نور هر چيزى: «سبحانه و تعالى عما يقولون علوا كبيرا».
جاثليق گفت: پس مرا خبر ده از اين كه خداى تعالى كجا است؟ امير المؤمنين فرمود: او، اين جا و آن جا و در پايين و در بالا و محيط به ما و با ما هست، همچنان كه خود فرموده: «ما يكون من نجوى ثلاثة إلا هو رابعهم و لا خمسة إلا هو سادسهم و لا أدنى من ذلك و لا أكثر إلا هو معهم أينما كانوا»، و نيز فرموده: «و إن تجهر بالقول فإنه يعلم السرّ و أخفى».
و نيز فرموده: «وسع كرسيه السماوات و الأرض و لا يؤده حفظهما و هو العلى العظيم».
پس كرسى خداى، محيط است به همه آسمان ها و زمين و به آنچه در زير زمين است. و روى اين حساب، حاملان عرش خداى تعالى، علمايى هستند كه خداوند از علم خود به آنان داده و هيچ موجودى كه خداى تعالى در ملكوت خود آفريده، از تحت اين چهار نور خارج نيست و اين، همان ملكوتى است كه خداوند آن را به اصفياى خود نشان داده، و درباره نشان دادن آن به ابراهيم خليل فرموده: «و كذلك نرى إبراهيم ملكوت السماوات و الأرض و ليكون من الموقنين». چطور حاملان عرش مى توانند خدا را حمل كنند و حال آن كه به حيات خداوندى، دل هايشان زنده است و به نور خود او، به سوى او راه يافته اند...
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
