تفسیر:المیزان جلد۱۳ بخش۷
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
آرى، آن روزى را كه مجرمان دارند، پيشوايانشان نيز دارند. چرا كه هر كس كه سنّت بدى را باب كند، تا زمانى كه در دنيا عاملى به آن سنّت زشت وجود دارد، صاحب سنّت نيز، همۀ آن وزر را خواهد داشت. همان ها كه در دنيا مى گفتند اين كار را بكن، مسؤوليتش به گردن من، بايد در قيامت گناه ايشان را به گردن بگيرند.
اما همه اين ها، وزر امامت و پيشوايى باطل و رواج دادن سنّت هاى بد است، نه عين آن وِزرى را كه مرتكب گناه دارد، تا لازمه به گردن گرفتن سنّت گزاران اين باشد كه خود مرتكبان سنّت باطل، وِزرى نداشته باشند، و به فرض هم كه عين آن باشد، معنايش اين است كه در يك گناه، دو كس معذّب شود.
توضيح اين كه فرمود: «وَ مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتّى نَبعَثَ رَسُولاً»
«وَ مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتّى نَبْعَثَ رَسُولاً»:
از ظاهر سياقى كه در اين آيه و آيات قبل و بعد دارد، بر مى آيد كه مراد از «تَعذِيب»، تعذيب دنيوى و عقوبت استيصال باشد، و مؤيد اين احتمال، سياق نفى در «مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ» است.
زيرا فرق است در اين كه گفته شود: «لَسنَا مُعَذِّبِينَ» يا «لَا نُعَذِّبُ»، يا «لَن نُعَذِّب»، و يا اين كه گفته شود: «مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ»، كه در سه تعبير اول، تنها نفى عذاب را مى رساند، و در تعبير چهارم، استمرار نفى آن در گذشته را افاده مى كند، و مى فهماند كه سنت الهى جارى در امت هاى گذشته بر اين بوده است كه هيچ امتى را عذاب نمى كرد، مگر بعد از آن كه رسولى به سويشان مى فرستاد و ايشان را از عذاب خدا مى ترساند.
كلمۀ «رسول» نيز مؤيد اين احتمال است. چون مى توانست از آن مبعوث به «نبى» تعبير كند، و بفرمايد: «حَتّى نَبعَثَ نَبِيّاً»، و اگر در نظر خواننده مانده باشد كه در جلد دوم اين كتاب در فرق ميان «رسول» و «نبى» گفتيم كه «رسالت» منصب خاصى است الهى كه مستلزم حكم فصل در امت است، و گفتيم كه حكم فصل عبارت است از: عذاب استيصال و يا تمتع و بهره مندى از زندگى تا مدتى معين.
همچنان كه قرآن فرموده: «وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإذَا جَاءَ رَسُولُهُم قُضِىَ بَينَهُم بِالقِسطِ وَ هُم لَا يُظلَمُون». و نيز فرموده: «قَالَت رُسُلُهُم أفِى اللّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الأرضِ يَدعُوكُم لِيَغفِرَ لَكُم مِن ذُنُوبِكُم وَ يُؤخِّرُكُم إلَى أجَلٍ مُسَمًّى»، به خلاف نبوت، زيرا نبوت منصبى نيست كه مستلزم چنين لوازمى باشد.
پس اين كه در آيه مورد بحث، تعبير به «رسول» كرده، خود مؤيّد اين است كه مراد از «تعذيب»، تعذيب دنيوى است، نه اخروى و مطلق تعذيب.
پس اين كه فرمود: «وَ مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبعَثَ رَسُولاً»، به منزله دفع توهّمى است كه ممكن است از كسى سر بزند، و از آيات سابق كه مى فرمود: «اثر اعمال به صاحبش بر مى گردد، و صالحان را به اجر كبير و طالحان را به عذاب اليم نويد مى داد»، چنين برداشت كند كه آثار گناهان (چه آثار سوء دنيوى آن ها و چه اخرويشان)، به هيچ وجه از صاحبانش جدا شدنى نبوده و هيچ قيد و شرطى در لحوق آن ها به صاحبانشان نيست.
در اين آيه، خداوند از چنين احتمالى پاسخ داده كه خدا به رحمت واسعه و عنايت كامله اش، يك عذاب را كه همان عذاب استيصال دنيوى باشد، مقيّد به قيدى كرده و آن، اين است كه: «بعد از بعث رسول و انذار او» باشد، هرچند مى توانست اين قيد را نياورد، وليكن به خاطر رحمت و رأفتش به زبان پيامبر بندگانش را تا نهايت درجه، موعظه نموده و حجت را بعد از تمام شدنش كاملتر مى كند، آن وقت اگر باز هم به گمراهى خود ادامه دادند، عذاب را مى فرستد. بنابراين، جملۀ «مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ»، معنايش «واقع نشدن» آن است، نه «جايز نبودن» آن.
بنابراين، آيه شريفه همان طور كه ملاحظه مى شود، در مقام اين نيست كه حكم عقل را كه مى گويد: «عقاب بدون بيان جايز نيست» امضاء كند، بلكه كاشف از اقتضایى است كه عنايت و رحمت خداوندى دارد، و آن، اين است كه هيچ قومى را (هر چند مستحق عذاب باشند)، به عذاب استيصال دچار نكند، مگر بعد از آن كه رسولى به سويشان گسيل دارد تا حجت را بر ايشان مؤكّد و تمامتر نموده و با بيان هايى پى در پى گوشزدشان كند.
و اما «نبوت»، مقامى است كه به وسيله آن تكاليف بر بندگان ابلاغ مى شود و شرايع دين بيان مى گردد. به همين جهت مؤاخذه الهى و يا مغفرتش در حق افراد استقرار مى يابد و مشخص مى گردد كه چه كسى مستحق ثواب و چه كسى مستوجب عقاب اخروى است.
البته اين هم تنها در مسائلى است كه (مانند فروع دين) حق و باطل آن، جز از طريق نبوت به دست نمى آيد، و اما اصولى كه عقل آدمى آن را درك مى كند، و مسائلى كه (مانند توحيد و نبوت و معاد) كه از ضروريات عقل است، در آن ها هيچ حاجتى به نبوت و رسالت نيست، بلكه عقل، خودش به تنهايى پذيرندگان آن ها را مستحق ثواب و منكران آن ها را مستوجب عقاب مى داند.
و خلاصه اين كه:
اصول دين، آن مسائلى است كه عقل به طور مستقل آن ها را بيان مى كند و قبول فروع دين، كه دعوت پيامبران متضمن آن است، فرع بر اصول دين است، و تماميت حجت الهى در باره آن ها، منوط به بيان نبى و رسول نيست. چون حجيت بيان نبى و رسول، خود از همان مسائل عقلى است، و اگر حجت الهى هم منوط بر آن باشد، دور لازم مى آيد، كه خلاصه اش: «موقوف بودن حجيت مسائل عقلى بر حجيت بيان نبى و رسول و موقوف بودن حجيت بيان نبى و رسول بر حجيت مسائل عقلى» است، بلكه در اين گونه مسائل همين كه عقل دليلى قاطع يافت حجت تمام شده، و مؤاخذه الهى صحيح خواهد شد.
آرى، در فروع دين احتياجى به بيان نبى هست، و حجت خدا تمام نمى شود و مؤاخذه اش در آخرت استقرار نمى يابد، مگر به بيان نبى، و صرف حكم عقل در آن كافى نبوده و حجت را تمام نمى كند.
و ما در مباحث نبوت، در جلد دوم اين كتاب، و در ذيل داستان هاى نوح، در جلد دهم آن، و در مواردى ديگر، به طور مفصل در اين مسأله بحث كرديم.
اين راجع به مؤاخذه اخروى، و اما در باره مؤاخذه دنيوى و عذاب استيصال، اين كه ما گفتيم: خداوند، نخست رسولى را براى مردم گسيل مى دارد تا مردم را انذار كند و در صورتى كه زير بار نرفتند، برايشان عذاب مى فرستد، نه از اين نظر كه حكم عقل چنين است، و عقل عذاب قبل از بعث رسول را محال مى داند، بلكه صرفا بدين جهت است كه خداوند سبحان، چنين عنايت كرده است كه قبل از بعث رسول، عذاب نفرستد.
مفسران در معناى آيه، مشاجره هاى طولانى دارند، كه چون بيشتر آن ها از غرض بحث تفسيرى به دور است، لذا به ايرادش نپرداختيم، وشايد هم آنچه ما گفتيم، با گفته آنان وفق ندهد. به هر حال، حق براى پيروى و اطاعت سزاوارتر است، تا گفته اين و آن.
«وَ إِذَا أَرَدْنَا أَن نُهْلِك قَرْيَةً أَمَرْنَا مُترَفِيهَا فَفَسقُوا فِيهَا فَحَقَّ عَلَيهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِيراً»:
راغب در مفردات گفته است كه: كلمۀ «ترفه» به معناى توسعه دادن در نعمت است. وقتى گفته مى شود: «أترَفَ فُلَانٌ: فلانى مترف است»، معنايش اين است كه فلانى نعمتش از حد گذشته است - تا آن جا كه مى گويد - مراد از «مُترَفِين» در جملۀ «أمَرنَا مُترَفِيهَا»، همان كسانی اند كه آيه: «فَأمَّا الإنسَانُ إذَا مَا ابتَلَاهُ رَبُّهُ فَأكرَمَهُ وَ نَعّمَهُ: خدا وقتى انسان را آزمايش كند، او را اكرام نموده، غرق در نعمتش مى سازد»، وصفشان مى كند.
و صاحب مجمع البيان گفته است: «ترفه»، به معناى نعمت است.
ابن عرفه، در معناى آن گفته: «مُترف»، كسى را گويند كه افسارش را رها كرده باشند و هرچه دلش خواست، بكند و جلويش را نگيرند. و نيز در معناى «تَدمِير» گفته است: اين كلمه به معناى هلاك كردن است و مشتق از «دمار» مى باشد.
و معناى جمله: «وَ إذَا أرَدنَا أن نُهلِكَ قَريَةً»، اين است كه: وقتى زمان هلاك كردن قومى نزديك شد، چنين و چنان مى كنيم. و اين تعبير، از قبيل اين است كه مى گويند: وقتى فلانى مى خواست بميرد، چنين و چنان گفت، و آسمان وقتى مى خواست، ببارد فلان جور شد، كه در همه اين ها، معنا اين است كه: «وقتى نزديك شد بميرد و يا ببارد».
چون پر واضح است كه هيچ كس به حقيقت معناى اراده، اراده مردن نمى كند، و آسمان هم اراده باريدن ندارد. در قرآن هم آمده: «فَوَجَدَا فِيهَا جِدَاراً يُرِيدُ أن يَنقَضَّ». پس در همه اين موارد، «اراده»، به معناى نزديك شدن وقت عمل است.
ممكن هم هست مراد از آن، اراده فعليه باشد. چون حقيقت اراده عبارت است از: توافق اسبابى كه مقتضى مراد و مساعد با وقوع آن است و اين معنا، نزديك به همان معنايى است كه خاطرنشان ساختيم. چون برگشت آن به تحقق اسبابى است كه اقتضاى هلاكت ايشان را دارد، و آن، عبارت از كفران ايشان به نعمت و طغيان به معصيت است. همچنان كه فرموده: «لَئِن شَكَرتُم لَأزِيدَنَّكُم وَ لَئِن كَفَرتُم إنَّ عَذَابِى لَشَدِيدٌ». و نيز فرموده: «الَّذِينَ طَغَوا فِى البِلَاد * فَأكثَرُوا فِيهَا الفَسَادَ * فَصَبَّ عَلَيهِم رَبُّكَ سَوطَ عَذَابٍ * إنَّ رَبَّكَ لَبِالمِرصَادِ».
وجوهی که مفسران، در توجيه امر خدا در آیه: «أمَرنَا مُترَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا» گفته اند
و اين كه فرمود: «ما به مترفين آن قوم دستور داديم تا در آن قريه ها فسق و فجور كنند»، با اين كه از كلام خداى تعالى اين معنا را مى دانيم كه هرگز امر تشريعى به فسق و فجور نكرده و بلكه صريحا فرموده: «قُل إنَّ اللّهَ لَا يَأمُرُ بِالفَحشَاء». لذا مى فهميم كه اين امر، امر تشريعى نبوده.
و اما تعلق نگرفتن امر تكوينى، به معصيت، از آن جهت كه معصيت است، نيز واضح است، بلكه واضح تر از امر تشريعى است. زيرا اگر خداوند امر تكوينى به عملى كند، آن عمل، ضرورى شده و ديگر متعلق به اختيار كسى نمى شود. و وقتى عملى اختيارى انسان نشد، انجامش معصيت نيست. همچنان كه قرآن كريم، در معناى امر تكوينى خداوند فرموده است: «إذَا أرَادَ شَيئاً أن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ».
بنابراين اگر متعلق امر، در جمله «أمَرنَا» اطاعت باشد، امر به معناى حقيقى، يعنى امر تشريعى خواهد بود. يعنى امرى كه با زبان پيغمبرشان به ايشان ابلاغ شده. پيامبرى كه مبعوث شدنش براى انذار ايشان به عذاب خدا، در صورت مخالفت امر او بوده است، و قبلا هم اشاره كرديم كه اصولا اين شأن، يعنى انذار مردم از مختصات فرستادگان خداست.
پس قوم هر پيغمبرى، اگر مخالفت كنند و از امر پروردگارشان فسق بورزند، قول عذاب برايشان محقق مى شود. يعنى مبتلا به عذاب و هلاكت مى گردند.
و اگر متعلق امر در جمله مورد بحث، فسق و معصيت باشد، مقصود از امر اين خواهد بود كه ما نعمت را برايشان افاضه نموده و بر سبيل املاء و استدراج فراوانش كرديم، تا بدين وسيله دسترسی شان به فسق بيشتر گشته و فسق را از حد بگذرانند و قول بر آنان محقق گردد تا عذاب نازل شود.
اين دو وجه بود كه با هر يك از آن ها، جملۀ «أمَرنَا...» را مى توان توجيه نمود.
اما وجه اول از دو جهت بعيد است. يكى اين كه خلاف ظاهر است. چون ظاهر اين كه مى گویيم: «دستورش دادم و او، چنين و چنان كرد»، اين است كه دستور به عين همان عملى كه او كرده، صادر شده است. و در آيه مورد بحث هم، ظاهر اين است كه امر به خود فسق تعلق گرفته باشد، نه به طاعت.
دوم اين كه: تا همه اهل يك شهر فسق نورزند، بلاى عمومى نازل نمى شود، و با اين حال، وجهى نيست كه امر تنها متوجه مترفين شود.
زمخشرى در توجيه اين امر گفته است:
«امر» در اين جا، حتما امرى است مجازى. زيرا وقتى امر حقيقى مى بود كه به ايشان فرموده باشد: «افسقُوا: فسق بورزيد»، و چون چنين امرى معقول و ممكن نيست، لاجرم امر مجازى خواهد بود. و اما وجه مجازيت آن، اين است كه از آن جایى كه خداوند نعمت را بر آنان بسيار كرده و وسيله پيروى شهوات را بر ايشان فراهم نموده. پس گويى كه ايشان مأموريت داشته اند كه نعمت هاى خدا را در اين كار صرف كنند.
ولى حقيقتش اين است كه خداوند نعمت را براى اين ارزانی شان داشت كه شكرگزارى نموده و در راه خير صرف كنند، و متمكن از احسان و نيكى باشند، همچنان كه ايشان را صحيح و سالم و نيرومند آفريد و متمكن در خير و شرّشان كرد، و از ايشان خواست تا خير را بر شر و اطاعت را بر معصيت مقدم بدارند، ولى ايشان فسق و فجور را مقدم داشتند، و چون دست و دامن بدان بيالودند «قول»، كه همان كلمه عذاب باشد، بر ايشان استقرار يافت، و نابودشان كرد.
و اگر بگويى كه چرا آيه را چنين معنا نكنيم كه «ما ايشان را به اطاعت امر كرديم و ايشان فسق ورزيدند»؟
در جواب مى گویيم: بدين جهت نمى توانيم، كه چنين معنا كردن، مستلزم حذف چيزى است كه در آيه دليل و قرينه اى بر آن نيست و چنين حذفى جايز نمى باشد. چه رسد به حذف چيزى كه دليل بر خلاف آن هست.
به خلاف اين كه مأمورٌ به، كه حذف شده، همان فسق باشد كه كلمه «فَسَقُوا» بر آن دلالت دارد، و اين گونه تعبير بسيار است. مثلا گفته مى شود: امرش كردم، پس ايستاد. يا دستورش دادم، خواند، كه غير از اين، از آن فهميده نمى شود كه مأمورٌ بِه، حذف شده. در اولى ايستادن و در دومى همان قرائت است، و اگر چيز ديگرى در تقدير بگيريم، در حقيقت از شنونده خود علم غيب توقع كرده ايم.
البته اين معنا را در مثل «او را دستور دادم نافرمانيم كرد»، و يا «او را امر كردم، امرم را امتثال نكرد» نمى گویيم. زيرا هيچ عاقلى مأمور خود را، به نافرمانى امر نمى كند، و چون محال است چنين معنايى مورد نظر گوينده باشد، از اين جهت كلام گوينده هم دلالت بر آن ندارد، بلكه صاحب چنين كلامى، منظورش اين است كه من اصلا مأمور ندارم و خطم را نمى خوانند. من فلانى را امر كردم، ولى او اطاعتم نكرد. مثل اين كه بعضى از سفيهان و ديوانگان بدون اين كه مأمورى داشته باشند، امر و نهى مى كنند.
خواهى گفت: با اين كه مى دانيم خداوند امر به فحشاء نمى كند و همواره به خير و عدالت امر مى كند، چرا همين معنا قرينه بر اين نباشد كه مقصود از جملۀ «أمَرنَا...»، اين باشد كه ما مترفين آن قريه ها را، امر به خير كرديم، ولى ايشان عصيان ورزيدند؟
در جواب مى گوييم: اين حرف صحيح نيست. زيرا تقدير گرفتن كلمه «بِخَيرٍ»، تقدير گرفتن چيزی است كه ظاهر عبارت «فَسَقُوا» مخالف آن است. بنابراين، جز همان راه كه گفتيم كه بايد كلام مورد بحث را، حمل بر مجاز كرد، چاره ديگرى نداريم.
و اين كلام در توجيه جمله مورد بحث و اين كه چگونه فسق مأمورٌ بِه شده است، حرف خوبى است، وليكن آن طور كه ايشان ادعا كرده اند كه آيه شريفه صريح در اين معنا است و احتمال ديگرى وجود ندارد، صحيح نيست.
همان طور كه آن وجه محتمل است، بيان ما نيز محتمل است. چرا صحيح نباشد كه بگویيم: در جمله «امرش كردم، پس نافرمانى كرد»، به قرينه اين كه «عصيان»، منافى با «امر» است، مأمورٌ بِه «اطاعت» بوده و تقدير چنين باشد كه: «من او را به اطاعت امر كردم، ولى او فسق ورزيد». چون فسق، همان عصيان و خروج از زىّ بندگى است.
و يا چرا صحيح نباشد بگویيم كه: فعل «أمَرنَا» در آيه شريفه، در لازمه معناى خود استعمال شده، و معناى آن اين است كه امر ما، متوجه مترفين شد، و ايشان در آن فسق ورزيدند.
بنابراين، انصاف اين است كه هم توجيه ما محتمل است، و هم توجيه زمخشرى، و هيچ يك هم اشكالى ندارد. جز اين كه توجيه ما، صرف احتمال نيست، بلكه بهره اى از ظهور نيز دارد.
بعضى ديگر از اين سؤال كه چرا امر فقط متوجه مترفين شده، چنين پاسخ داده اند كه: «چون ايشان رؤسا و زمامداران قوم بوده اند، و ديگران از ايشان پيروى مى كردند، و معلوم است كه حكم، تابع حكم متبوع او است»، ولى اين جواب بى اشكال نيست.
بعضى ديگر گفته اند: جملۀ «أمَرنَا...»، صفت قريه است، نه جواب كلمۀ «إذَا»، و جواب كلمه مزبور حذف شده است. همچنان كه در آيه «حَتَّى إذَا جَاؤُهَا وَ فُتِحَت أبوَابُهَا وَ قَالَ لَهُم خَزَنَتُهَا» حذف شده، و جهت حذف آن، اين بوده كه حاجتى به ذكرش نبوده، و كلام بر آن دلالت مى كرد.
عده اى ديگر گفته اند كه: «در آيه، تقديم و تأخير به كار رفته و تقديرش چنين است: «وَ إذَا أمَرنَا مُترَفِى قَريَةٍ فَفَسَقُوا فِيهَا أرَدنَا أن نُهلِكَهَا: و چون مترفين هر شهرى را امر كنيم و ايشان در امر ما فسق بورزند، اراده مى كنيم هلاكشان سازيم». چون اراده هلاكت قبل از آن كه جهتش محقق شود، معنا ندارد»، اين وجه مانند وجه قبلی اش، سخيف و بى اساس است.
همه اين توجيهات بر تقديری است كه آيه را به قرائت معروف كه جملۀ «أمَرنَا» را با همزه و بعد از آن ميم بدون تشديد قرائت نموده اند، قرائت كنيم و آن را از ماده «أمر» كه به معناى طلبيدن است، بدانيم، ولى چه بسا كه آن را به معناى اكثار دانسته اند، و گفته اند معنايش اين است كه مال و اولاد مترفين را زياد كرديم، و ايشان در آن شهر فساد راه انداختند.
و بعضى ديگر آن را به صورت «أمرنا» قرائت كرده، و به على «عليه السلام» و به عاصم و ابن كثير و نافع و غير ايشان نسبتش داده اند كه از ماده «إيمار»، و به معناى زياد كردن مال و نسل است.
بعضى ديگر آن را به صورت «أمَّرنَا» با تشديد ميم از مصدر «تأمير» به معناى توليت و عهده دارى امارت قرائت كرده، و به امام على و امام حسن و امام باقر «عليهم السلام»، و به ابن عباس و زيد بن على و غير ايشان نسبتش داده اند.
«وَ كَمْ أَهْلَكْنَا مِنَ الْقُرُونِ مِن بَعْدِ نُوحٍ وَ كَفَى بِرَبِّك بِذُنُوبِ عِبَادِهِ خَبِيرَا بَصِيراً»:
در مفردات گفته است: كلمۀ «قرن»، به معناى مردمى است كه در يك زمان زندگى كنند و از جهت عصر و زمان مشترك باشند، و جمع آن «قُرُون» مى آيد، همچنان كه در قرآن فرمود: «وَ لَقَد أهلَكنَا مِنَ القُرُونِ»، و نيز فرموده: «كَم أهلَكنَا مِنَ القُرُونِ»، و معناى آيه روشن است كه مى خواهد مطلب گذشته در آيه قبل را تثبيت نموده و با اشاره به قرون گذشته هلاك شده، بفهماند كه هلاك ساختن اهل قريه ها و ديارها، يكى از سنت جاريه خداوندى است.
و اين آيه خالى از إشعار به اين معنا نيست كه سنّت هلاك ساختن از زمان نوح در ميان قرون بشرى شروع شده است، و همين طور هم هست. قبلا هم در تفسير آيه: «كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةٍ فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ»، در جلد دوم اين كتاب گفتيم كه جامعه انسانى، قبل از زمان نوح «عليه السلام»، يك جامعه ساده فطرى بوده است و بشر، جز آنچه را كه به فطرت خود مى يافته، درك نمى كرده است و بعد از آمدن نوح بود كه اختلافات در ميان بشر پيدا شد.
«مَّن كانَ يُرِيدُ الْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُ فِيهَا مَا نَشاءُ لِمَن نُّرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنَا لَهُ جَهَنَّمَ يَصلَاهَا مَذْمُوماً مَّدْحُوراً»:
كلمه «عَاجِلَة»، صفت است براى موصوفى كه حذف شده و بعيد نيست كه موصوفش حيات (زندگى) باشد. به قرينه اين كه مقابل آن را در آيه بعد، آخرت آورده است.
بعضى هم گفته اند كه: مراد از «عَاجِلَة»، نعمت هاى عاجله است. بعضى نيز گفته اند كه: متاع دنياى عاجل است.
و مفردات در معناى «يَصلَيهَا» گفته است كه اصل اين كلمه «صَلى»، و به معناى گيراندن آتش است. آنگاه از خليل نقل كرده كه گفته است: معناى «صلى الكافر النّار»، اين است كه كافر حرارت آتش را چشيد. و به همين معنا است جملۀ «يَصلَونَهَا فَبِئسَ المَصِير»، و بعضى گفته اند: «صلى النّار»، به معناى «داخل آتش گشت» مى باشد، و «اصلى النّار»، يعنى: «ديگرى را در آتش انداخت»، همچنان كه در قرآن كريم آمده است: «فَسَوفَ نُصلِيهِ نَاراً».
و در مجمع البيان گفته: «مَدحُور» از ماده «دَحر»، به معناى دور كردن است. و «مدحور»، يعنى مطرود و دور شده. اين كه گفته مى شود: «اللَّهُمَّ ادحِر عَنَّا الشَّيطَانَ»، يعنى: خدايا! شيطان را از ما دور كن.
مراد از «خواستن عاجلة»، در آيه: «مَن كَانَ يُرِيدُ العَاجِلَة عَجَّلنَا لَهُ فِيهَا...»
خداوند متعال بعد از آن كه سنت خود را در تعذيب دنيوى، پس از دعوت رسالت، بيان نمود و متذكر شد كه همواره امت هاى انسانى را به سوى ايمان و عمل صالح راهنمایى مى كند، و در آخر اگر به فساد و إفساد پرداختند، رسولى مى فرستد، و اگر باز هم طغيان و فسق ورزيدند، به عذاب دسته جمعيشان مبتلامى سازد، اينك در اين آيه، به بيان سنّتش در عذاب اخروى و ثواب آن مى پردازد، در يك آيه بعد، عذاب اخروى را و در آيه بعد از آن، ملاك ثواب اخروى را و در آيه اى ديگر، خلاصه گفتار و اصل كلّى در اين باب را بيان مى فرمايد.
پس اين كه فرمود: «مَن كَانَ يُرِيدُ العَاجِلَة»، معنايش اين است كه هر كس حيات عاجله، يعنى زندگى دنيا را بخواهد، يعنى متاعى را از دنيا طلب كند كه نفس از آن ملتذذ و قلب بدان علاقمند است، و تعلّق قلب به حيات عاجله و طلب آن، وقتى تعلق و دنيا طلبى است كه فقط حيات عاجله را بخواهد. اما اگر دنيا را از اين نظر بخواهد كه وسيله نيل به سعادت اخروى است، اين در حقيقت دنيا طلبى نيست، بلكه اراده آخرت و عقبا طلبى است.
از آن جا كه به آخرت نمى توان رسيد، مگر از راه دنيا. لذا به هر انسانى كه اين راه را طى كند، نمى شود گفت دنيا طلب، مگر آن كه از آخرت اعراض نموده و به كلّى آن را فراموش كند و در نتيجه، اراده و حواسش خالص براى دنيا شود. همچنان كه كلمۀ «كَانَ» در جملۀ «مَن كَانَ يُرِيدُ»، كه استمرار را افاده مى كند، نيز اين معنا را مى رساند.
آرى، طالب دنيا كسى است كه معتقد به زندگى ديگرى غير اين زندگى دنيا نباشد، و در نتيجه اعتقاد به نبوت و توحيد را لغو بپندارد. زيرا كه اگر اعتقاد به معاد نباشد، ديگر ايمان به خدا و فرستادگان او و تديّن به دين اثرى نخواهد داشت.
همچنان كه خداى تعالى فرمود: «فََأعرِض عََن مَن تَوَلَّى عَن ذِكرِنَا وَ لَم يُرِد إلّا الحَيَوةَ الدُّنيَا ذَلِكَ مَبلَغُهُم مِنَ العِلمِ إنَّ رَبَّكَ هُوَ أعلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ».
و اين كه فرمود: «عَجَّلنَا لَهُ فِيهَا مَا نَشَاءُ لِمَن نُرِيدُ»، معنايش اين است كه: ما هم آنچه را كه او مى خواهد، فورا به او مى دهيم. البته نه هر قدر كه او مى خواهد، بلكه هر قدر كه ما بخواهيم. پس امر به دست ما است، نه به اختيار او، و اثر هرچه هست، در اراده ما است، نه در اراده او.
تازه اين روش را در باره همه دنياطلبان اعمال نمى كنيم، بلكه در حق هر كس كه خواستيم، به كار مى بنديم. پس اراده اشخاص از هيچ جهت حاكم بر اراده ما نيست، و اين تنها اراده ما است كه در ايشان حكومت مى كند.
و چون اراده فعلى خداى عزّوجلّ نسبت به هر چيز عبارت است از فراهم شدن اسباب خارجى و رسيدن آن به حد عليّت تامّه، لذا بايد گفت كه آيه شريفه دلالت بر اين دارد كه هر انسان دنيا طلب از دنيا آن مقدارى كه اسباب اقتضاء كند، و عواملى كه خداوند در عالَم به جريان انداخته و به تقدير خود هر كدام را اثرى داده، مساعدت نمايد، رزق مى خورد.
پس دنيا طلب، جز به قسمتى از خواسته هايش نمى رسد و فقط به پاره اى از آنچه كه مى خواهد و به زبان تكوين مسئلت مى نمايد، نائل مى شود، ليكن جز آن مقدار كه خداوند اسباب را به سويش جريان بيندازد، نائل نمى گردد. «وَ اللّهُ مِن وَرَائِهم مُحِيطٌ».
خداى سبحان، اين حقيقت را در آيه اى ديگر، به زبانى ديگر بيان كرده و فرمود: «وَ لَولَا أن يَكُونَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً لَجَعلنَا لِمَن يَكفُرُ بِالرَّحمَنِ لِبُيُوتِهِم سُقُفاً مِن فِضَّةٍ وَ مَعَارِجَ عَلَيهَا يَظهَرُونَ * وَ لِبُيُوتِهِم أبوَاباً وَ سُرُراً عَلَيهَا يَتَّكئُونَ * وَ زُخرُفاً وَ إن كُلُّ ذَلِكَ لَمَّا مَتَاعُ الحَيوةِ الدُّنيَا».
يعنى اگر نبود يكنواخت زندگى كردن مردم، و اين كه همه محكوم به قانون اسباب و علل اند، و در اين قانون فرقى ميان مؤمن و كافر نيست و هر يك از اين دو فريق به عوامل غنا و ثروت مصادف شود، ثروتمند گشته و هر يك به عوامل مخالف آن برخورد كند، فقير مى شود، چه مؤمن و چه كافر، ما كفار را به مزيد نعمت هاى دنيوى اختصاص مى داديم. چون نعمت هاى دنيوى در نزد ما و در بازار آخرت ارج و قيمتى ندارد.
اين بود معنايى كه ما براى «اراده عاجله» كرديم.
بعضى ديگر گفته اند: مقصود از خواستن عاجله، اين است كه انسان هرچه مى كند، مقصودش طلب دنيا باشد، نه آخرت. چنين كسى در آخرت از پاداش نيك اعمالش بى بهره است، وليكن اين قيدى است كه آيه را بدون دليل، مقيد بدان كرده اند.
و بعيد نيست اين معنى را از آيه: «مَن كَانَ يُرِيدُ الحَيَوةَ الدُّنيَا وَ زِينَتَهَا نُوَفَّ إلَيهِم أعمَالَهُم فِيهَا وَ هُم فِيهَا لَا يُبخَسُون أُولَئِكَ الَّذِينَ لَيسَ لَهُم فِى الآخِرَةِ إلّا النَّار» گرفته باشد. غافل از اين كه اين آيه با آيه مورد بحث، دو غرض مختلف را دنبال مى كنند.
به اين صورت كه: آيه مورد بحث، در مقام بيان اين معنا است كه «طالب دنيا از سعى و كوشش، جز همان دنيا بهره نمى برد»، و آيه سوره «هود» در اين مقام است كه بفهماند «انسان جز عملش، بهره ديگرى ندارد». يعنى: اگر طالب دنيا باشد، همان دنيا را به او مى رسانند، و فرق ميان اين دو غرض، روشن و واضح است. (دقت بفرمایيد).
و معناى جملۀ «ثُمَّ جَعَلنَا لَهُ جَهَنَّمَ يَصلَيهَا مَذمُوماً مَدحُوراً» اين است كه: ما جهنّم را جزاى او در آخرت قرار داديم تا حرارت آن را بچشد، آن هم در حالى كه مذموم و دور از رحمت باشد.
و اين دو قيد، يعنى قيد «مذموم» و «دورى از رحمت»، مى فهماند كه وى «مخصوص به جهنم» و «محروم از مغفرت و رحمت» است.
و اين آيه، هر چند كه وضعيت دنياطلبان و غافلان از آخرت را بيان مى كند، وليكن بايد بدانيم كه مراتب دنيا طلبى و انكار آخرت مختلف است. يكى، هم از ناحيه زبان چنين است و هم از ناحيه عمل. و ديگرى، در مرحله عمل چنين است، هرچند لسانا به نشئۀ آخرت گواهى مى دهد. جملۀ «وَ لَلآخِرَةُ أكبَرُ دَرَجَاتٍ...» كه به زودى مى آيد، نيز اين اختلاف را تصديق مى كند.
«وَ مَنْ أَرَادَ الاَخِرَةَ وَ سَعَى لهََا سَعْيَهَا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئك كانَ سَعْيُهُم مَّشكُوراً»:
راغب مى گويد: «سعى»، به معناى راه رفتن به سرعت است. البته نه به آن حدّى كه دويدن شمرده شود، و در حديث، در هر كار (چه خير و چه شر) استعمال مى شود.
در باره جملۀ «وَ مَن أرَادَ الآخِرَةَ»، بيان ما همان است كه در جملۀ «مَن كَانَ يُرِيدُ العَاجِلَة» گذشت. اشكال ما هم به كلام مفسرى كه گفته است: «معناى اين كه فرموده: «وَ مَن أرَادَ الآخِرَة»، اين است كه آن كس كه با عمل خود آخرت را طالب باشد»، همان اشكالى است كه در گفتار مفسّر در معناى جملۀ «مَن أرَادَ العَاجِلَة» گذشت.
اعمال آدمى، اسباب سعادت یا شقاوت او، در آخرت هستند
حرف «لام» در جملۀ «وَ سَعَى لَهَا سَعيَهَا» براى اختصاص است و همچنين اضافۀ «سَعى» به «ضمير آخرت»، اختصاص را مى رساند و چنين معنا مى دهد كه: «هر كه كوشش كند و مجدّانه كوشش كند و كوششى كند كه مختص به آخرت است».
و از اين معنا چنين استفاده مى شود كه «سَعى» براى آخرت، بايد طورى باشد كه لايق به آن باشد. مثل اين كه كمال جدّيت را در حُسن عمل به خرج دهد و حُسن عمل را هم از عقل قطعى و يا حجّت شرعى گرفته باشد.
و معناى جملۀ «وَ هُوَ مُؤمِنٌ»، اين است كه اين سعى را در حالى كند كه ايمان به خدا داشته باشد، و اين خود مستلزم توحيد و ايمان به نبوت و معاد است. زيرا كسى كه اعتراف به يكى از اين سه اصل نداشته باشد، خداى سبحان، او را در كلام مجيدش، مؤمن به خود نمى داند، و آيات قرآنى در اين باره بسيار است.
به فرض اين كه از آيات مذكور هم كه چشم پوشى كنيم، تقييد به جملۀ «وَ هُوَ مُؤمِنٌ» براى رساندن اين معنا كافى است. زيرا كسى كه آخرت بخواهد و كارهاى مخصوص به آن را مجدّانه انجام دهد، قطعا ايمان به خدا و به وراى دنيا دارد.
و اگر تقييد مذكور به منظور رساندن صحت ايمان، كه خود مستلزم اعتقاد به توحيد و نبوت است نبود، هيچ وجه ديگرى براى آن متصوّر نمى شد. پس تنها تقييد به ايمان، به ساير آيات قرآنى در اين باره كمك مى كند.
و معناى جملۀ «فَأُولَئِكَ كَانَ سَعيُهُم مَشكُوراً» اين است كه خداوند عمل چنين كسانى را به بهترين وجه قبول نموده و كوشش آنان را مى ستايد، و ستايش خدا در برابر عمل بنده، عبارت است از تفضّل او بر بنده اش.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
