تفسیر:المیزان جلد۱۳ بخش۸
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
آرى، همين كه خداوند پاداش نيك به بنده اش مى دهد، تفضّلى است بر بنده اش، و گرنه وظيفه بنده، بندگى مولاى خويش است، و نبايد خود را طلبكار مولايش بداند. پس ثواب دادن، تفضّل مولا است، و ثنا خواندنش بر بنده، تفضّلى است ديگر. «وَ اللّهُ ذُوالفَضلِ العَظِيم».
اين دو آيه، دلالت بر اين دارند كه اسباب اخروى عبارتند از: اعمال و بس. و اعمال، سبب هایى هستند كه هرگز از غايات و نتايج خود تخلّف ندارند. به خلاف اسباب دنيوى كه تخلف پذيرند. زيرا در باره اسباب اخروى فرموده است: «فَأُولَئِكَ كَانَ سَعيُهُم مَشكُوراً». و در باره اسباب دنيوى فرموده: «عَجَّلنَا لَهُ فِيهَا مَا نَشَاءُ لِمَن نُرِيدُ». پس هر قدر مى خواهيم و براى هر كس كه بخواهيم.
«كُلاً نُّمِدُّ هَؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّك وَ مَا كانَ عَطاءُ رَبِّك مَحْظُوراً»:
راغب در مفردات مى گويد: كلمۀ «مدّ»، در اصل به معناى كشيدن است، و به همين جهت است كه زمان ممتد را مدت گويند. طولانى بودن زخم را «مُدّت الجَرح»، و كشيدن نهر را «مَدُّ النَّهر»، و پيوستن نهرى به نهرى ديگر را «مَدُّ النَّهرِ بِالنَّهر» گويند، و چشم به چيزى دوختن را «مَدّ» گويند، و قرآن كريم فرموده: «لَا تَمُدَّنَّ عَينَيك: چشم هاى خود را ندوز...».
و نيز مى گويند: «مَدَدتُهُ فِى غَيِّه: او را در گمراهی اش، امتداد دادم»، و لشگر را با مدد امداد كردم، و فلان شخص را با غذا مدد دادم. و كلمه «إمداد»، بيشتر در «محبوب و نيكى ها»، و كلمۀ «مَدّ» در «مكروه و بدى ها» استعمال مى شوند.
لذا در قرآن كريم آمده: «وَ أمدَدنَاهُم بِفَاكِهَةٍ وَ لَحمٍ مِمَّا يَشتَهُون: ايشان را به ميوه و گوشت، از هر قسمش كه ميل داشتند، امداد كرديم». و در مكروه «مدّ» را به كار برده فرموده: «وَ نُمِدُّ لَهُ مِنَ العَذَابِ مَدّاً». و نيز فرموده: «وَ نُمِدُّهُم فِى طُغيَانِهِم: ايشان را در طغيانشان مدد مى كنيم». و نيز فرموده: «وَ إخوَانُهُم يَمُدُّونَهُم فِى الغَىّ: و برادرانشان، ايشان را در گمراهى نگه مى داشتند». اين بود گفتار راغب، البته با تلخيصى از ما.
پس مى توان گفت كه «إمداد» و «مدّ» هر چيز، به اين است كه از نوع خودش بدان اضافه كنيم تا بدين وسيله وجود و بقايش امتداد يابد، كه اگر اين اضافه را نكنيم، وجودش قطع مى شود. مانند چشمه آب كه از منبع زيرزمينى خود مدد گرفته و لحظه به لحظه به آن اضافه مى شود، و در نتيجه، جريانش امتداد مى يابد.
اهل دنيا و اهل آخرت، هر دو، از عطاى خداوند بهره می برند
خداى سبحان هم كه انسان را در عملش (چه دنيوى چه اخروى) امداد مى كند، در حقيقت به همين معنا است. زيرا تمامى وسائل عمل و آنچه كه عملش در تحققش محتاج بدان است، از قبيل علم و اراده و ابزار بدنى و قواى فعاله و مواد خارجى كه عمل روى آ نها واقع مى شود، و عامل با عمل خود در آن ها تصرف مى كند، و همچنين اسباب و شرایط مربوط به عمل و به مواد، همه و همه امورى تكوينى هستند كه آدمى خودش در خلقت و فراهم نمودن آن ها دخالت ندارد، و اگر يكى و يا همه آن ها نباشد، عمل انسان هم تحقق نخواهد يافت.
اين خداى سبحان است كه به فضل خود، آن ها را افاضه فرموده و وجود و بقاء آدمى را امتداد مى دهد. آرى، اگر عطاى او منقطع شود، عمل هر عاملى از او منقطع مى گردد.
پس اهل دنيا در دنياى خود و اهل آخرت در آخرت خود، از عطاى خدا استمداد مى كنند، و در اين عطا كردن، چيزى جز حمد عايد خداى سبحان نمى شود.
آرى، هر چه او عطا مى كند، انعامى است بر آدمى كه آن را در موضع نيكو و موردى كه پروردگارش راضى باشد، استعمال كند، و اما اگر فسق بورزد و آن نعمت را در آن مورد نيكو استعمال نكند، در حقيقت كلمه خدا را از جاى خود تحريف كرده و نبايد جز خود كسى را ملامت كند. به هر حال، خداوند مستحق ثناى جميل مى باشد و حجت بالغه او تمام است.
پس اين كه فرمود: «كُلاّ نُمِدُّ»، معنايش اين است كه ما هر دو فريق را (چه آن ها كه برايشان عجله مى كنيم و چه آن ها كه شكر سعيشان را مى گذاريم)، امداد مى نماييم. و اگر مفعول «نُمِدُّ» كه كلمه «كُلاًّ» باشد (با اين كه بايد بعد از فعل بيايد)، قبل از فعل آورده شده، بدين جهت بوده است كه بفهماند نسبت به آن عنايتى است، و مقصود بيان عموميت امداد نسبت به هر دو فريق است.
و اين كه به يك يك آن دو گروه اشاره كرد و فرمود: «هَؤُلَاء وَ هَؤُلَاء»، يعنى اين دسته كه برايشان عجله مى شود و اين دسته كه سعيشان شكرگزارى مى گردد، براى اين بود كه بفهماند هر كدام از آن ها وضعى مخصوص به خود دارند. و نتيجه معنا چنين مى شود كه:
هر يك از اين دو فريق، در تحت تربيت الهى قرار داشته و از عطاء خدا برايشان افاضه مى شود، بدون هيچ تفاوت. جز اين كه يكى از اين دو دسته نعمت اللّه را در طلب آخرت مصرف نموده و خدا هم سعيش را شكرگزارى مى كند و ديگرى، آن را در طلب دنياى عاجله مصرف نموده و آخرت را فراموش مى نمايد، و از سعيش، جز بدبختى و خسران برايش نمى ماند.
و اگر مدد به هر دو را از عطاء پروردگار خواند و فرمود: «مِن عَطَاءِ رَبِّكَ»، براى اين بود كه گفتيم هر دو گروه در تمامى آنچه كه در عمل خود از آن ها استفاده مى كنند، از عطاء پروردگار برخوردارند، و از خود آنان نيست. آرى، نه خود آنان در وجود آن ها دخالت دارند و نه مخلوقى ديگر، بلكه تنها خداى سبحان است كه مالك و ايجاد كننده آن ها است. پس همه آن ها از عطاى او است.
از اين قيد، وجه آن پاداشى هم كه براى هر يك از دو گروه ذكر فرمود، استفاده مى شود. زيرا وقتى بنا شد كه اعمال هر دو گروه به امداد خداى عزوجل و فقط از عطاء او باشد، پس جا دارد و سزاوار است كه هر كس نعمت او را در كفر و فسق مصرف كند، به آتش افتاده و مذموم و مدحور باشد، و هر كس كه آن ها را در ايمان و اطاعت خدا مصرف كند، سعيش مشكور باشد.
در اين كه سياق را از تكلم با غير (نُمِدُّ)، به غيبت تغيير داده و فرمود: «عَطَاء رَبِّك»، و نفرمود: «مِن عَطَاءِنَا»، و كلمۀ «رَِبِّك» را هم تكرار نمود، اين نكته استفاده مى شود كه: امداد ايشان، از شؤون ربوبيت است، و هر چند جز خداى سبحان، براى كسى ربّى نيست، وليكن از آن جایى كه بت پرستان براى بت هاى خود ربوبيت قائل بودند، لذا ربوبيت خداى سبحان را به پيغمبر گرامی اش نسبت داده، فرمود: «رَبِّكَ».
و معناى جملۀ «وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحظُوراً»، اين است كه عطاء پروردگار تو ممنوع نيست. چون كلمۀ «حظر»، به معناى منع است. پس اهل دنيا و اهل آخرت، هر دو، از عطاى او استمداد مى كنند، و جيره خوار نعمت او و ممنون به منت هاى اويند.
در اين آيه شريفه، دلالتى است بر اين حقيقت كه بخشش هاى الهى مطلق و غيرمحدود است. چون «عطاء» و همچنين «نبودن منع» را مطلق آورد. پس هر جا كه محدوديت و يا تقدير و يا منعى (به اختلاف موارد) وجود داشته باشد، همه از ناحيه شخصى است كه به او بخشش مى شود و بستگى به داشتن يا نداشتن استعداد او دارد و آن محدوديت از ناحيه خود خداوند كه مفيض است، ناشى نمى شود.
اين بود آن مطالبى كه از آيه شريفه به نظر ما رسيد.
اشاره به تفاسير ديگرى كه براى اين آيه بيان شده است
و از جمله حرف هاى عجيبى كه در تفسير اين آيه گفته اند و آن را به حسن و قتاده نسبت داده اند، اين است كه: منظور از «عطاء» و بخشش، «عطاء دنيوى» است، كه مشترك بين مؤمن و كافر است، نه «عطاء اخروى». چون عطاى اخروى مخصوص مؤمنان است.
بنابراين، معناى آيه چنين مى شود: ما هر دو فريق و گروه را با عطاياى دنيوى خود مدد مى كنيم. چه آن فريق كه عاجله را مى خواهند و چه آن فريق كه آخرت را، و عطاياى دنيوى ما، از هيچ يك از ايشان محظور و ممنوع نيست.
وليكن اين تفسير صحيح نيست. زيرا مقيد كردن «عطاء» به «عطاء دنيوى»، بدون دليل و مقيد است، آن هم با اين كه اين مورد، صلاحيت اطلاق را دارد.
و اما اين دليلى كه آورده اند كه: «عطاء اخروى، مخصوص مؤمنان است و كفار در آن شركت ندارند»، اصلا از محل بحث خارج و نسبت به زمينه گفتار اجنبى و بى ربط است. چون زمينه گفتار در آيه شريفه، عبارت است از امدادى كه اعمال (كه منتهى به جزاء و پاداش مى شوند)، منتهى و مستند به آن امدادند، نه خود پاداش، و مسأله عطاياى مؤمنان در آخرت، از قبيل جزا و پاداش است، نه از قبيل اعمال.
علاوه بر اين، چه كسى به شما گفته است كه عطاياى اخروى، مخصوص به مؤمنان و ممنوع از كفار است؟ آن عطايا نيز، همچنان كه قبلا هم گفتيم، از احدى ممنوع نيست، و منع هر چه هست، از ناحيه خود كفار است، نه از ناحيه خداوند. مانند عطاياى دنيوى، كه گفتيم هر چه محدوديت در آن ها هست، از ناحيه محدود بودن استعداد مستفيض است، نه از ناحيه مفيض.
آلوسى، در روح المعانى گفته:
تقسيمى كه در اين آيه شده است، حاصر (جامع افراد) و مانع اغيار نيست، و حاصر نبودنش ضررى به معنا نمى زند. اما اين كه گفتيم حاصر نيست، براى اين كه وقتى حاصر بود كه هر صاحب عملى، از عمل خود، يا عاجله تنها را بخواهد و يا آخرت تنها را، و يا هر دو را، و يا هيچ يك را، و آيه شريفه، تنها متعرض دو قسم اول از اين چهار قسم شده است. پس جامع افراد نيست، و تازه قسم سوم به تنهایى، سه قسم مى شود. زيرا آن كس كه از عمل خود، هم دنيا را مى خواهد و هم آخرت را، يا آخرت در نظرش رجحان دارد و يا دنيا، و يا نظرش نسبت به هر دو مساوى است.
آنگاه بحث را در آن قسم كه اراده آخرت ارجح باشد، طول داده و اختلاف علما را در اين كه آيا چنين عملى قبول است يا نه، نقل كرده. در باره قبول نشدن عمل آن كس كه دنيا در نظرش ارجح و يا مساوى باشد، از علماء نقل كرده كه متفقا گفته اند عملش قبول نيست.
و در باره قسم چهارم كه: «نه دنيا را بخواهد و نه آخرت را»، گفته است: چنين فرضى به نظر كسانى كه معتقدند صدور فعل از قادر متوقف بر وجود داعى است، محال است، ولى كسانى كه عمل را متوقف بر داعى نمى دانند، چنين فرضى را ممكن دانسته و گفته اند عملى كه نه داعى دنيوى در آن باشد و نه اخروى، اثرى در باطن ندارد و در ظاهر حرام است.
اين بود گفتار آلوسى، كه البته قبل از او، ديگران هم اين تقسيم را كرده اند.
ولى خواننده عزيز توجه دارد كه آيه شريفه در مقام بيان حكم قبول شدن و نشدن اعمال و اين كه از چه عاملى قبول و از چه عاملى مردود است، نمى باشد، بلكه آيه شريفه، در باره هدف و غايت انسان و تعيين غايت او، به حسب نشانه زندگی اش نظر دارد، كه يا متعلق به زندگى دنيایى است، و از آنچه مى كند، جز مزاياى زندگى مادى دنيا منظورى ندارد و به كلى از آخرت اعراض دارد. و يا آن كه غايت و هدفش زندگى آخرت است، كه لازمه اش آن است كه براى خود يك زندگى جاودانه و هميشگى سراغ داشته باشد، كه اين زندگى دائم، يك طرفش مقدمه طرف ديگر است. ابتداى آن، كه زندگى دنيا است، مقدمه زندگى آخرت است، و مقصود از زندگى دنيا، همان سعادت اخروى است.
و با اين حال معلوم است كه آيه شريفه، از آن اقسامى كه وى تصور كرده، جز دو قسمش را نتيجه نمى دهد. البته اين هست كه هر يك از اين دو قسم، براى خود چند قسم دارد. چون كسى كه آخرت را مى خواهد، يك وقت براى آن عمل هم مى كند، و يك وقت نمى كند. مانند گنهكاران و اهل بدعت.
تازه اين دو طايفه، يك وقت ايمان هم دارند و يك وقت ندارند، وليكن آيات قرآنى، متعرض احكام يك يك آن اقسام نيست. چون مقصود بيان آن احكام نبوده، بلكه مقصود تشخيص ملاك سعادت از ملاك شقاوت بوده است.
«انظُرْ كَيْفَ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ وَ لَلآخِرَةُ أَكْبرُ دَرَجَاتٍ وَ أَكْبرُ تَفْضِيلاً»:
اين جمله، اشاره است به «تفاوت درجات»، كه از سعى و كوشش انسان ناشى مى شود، تا كسى توهم نكند كه سعى بسيار و سعى اندك، هر دو يكى است، و در آخرت فرقى با هم ندارند.
آرى، اگر خداوند فرقى ميان عمل كم و عمل بسيار و عمل خوب و خوبتر نگذارد، در حقيقت آن مازاد را كه بيشتر و خوبتر است، شكرگزارى نكرده و مورد قبول درگاهش ننموده است. بنابراين، معناى «بَعضَهُم»، «بَعضَ النَّاس» خواهد بود.
توضيح اين كه: درجات اخروى، بزرگتر از درجات دنيوى است
و از قرينۀ «وَ لَلآخِرَةُ أكبَر»، مى فهميم كه تفضيل بعض النّاس در دنيا مى باشد. يعنى ما بعضى از مردم را در دنيا، بر بعضى ديگر برترى داديم، و برترى در دنيا، به اين است كه: مال و متاع و جاه و فرزند و نيرو و شهرت و رياست و آقایى و مقبوليت در بين مردم كه متاع هاى دنيايند، در بعضى بيشتر از بعضى ديگر باشد.
و معناى اين كه فرمود: «وَ لَلآخِرَةُ أكبَرُ دَرَجَاتٍ وَ أكبَرُ تَفضِيلاً» اين است كه:
هم خود آخرت بزرگتر از دنيا است، و هم برتری ها و امتيازاتش بزرگتر از برتری ها و امتيازات دنيا است. پس كسى خيال نكند كه اهل آخرت در زندگى يكسانند، و نيز توهم نكند كه تفاوت زندگى اهل آخرت، مانند تفاوت در زندگى دنيا است، بلكه آخرت خانه ای ست وسيع تر از دنيا. وسعتى كه نمى شود آن را به چيزى قياس كرد.
آرى، برتری هاى دنيایى، به خاطر اختلافى است كه در اسباب مادى دنيا است، و چون اين اسباب محدود است و دنيا، دارِ تزاحم است، در نتيجه برتری هاى دنيا هم محدود است.
به خلاف برتری هاى آخرت، كه به خاطر اختلاف اسباب كونيّه نيست، بلكه به خاطر اختلافى است كه جان ها و دل ها در ايمان و اخلاص كه از احوال قلب است، دارند، و اختلاف احوال قلب، وسيع تر از اختلاف احوال جسم است. وسعتى كه نتوان با چيزى مقايسه كرد. همچنان كه فرمود: «إن تُبدُوا مَا فِى أنفُسِكُم أو تُخفُوهُ يُحَاسِبكُم بِهِ اللّهُ». و نيز فرموده: «يَومَ لَا يَنفَعُ مَالٌ وَ لَا بَنُونَ إلّا مَن أتَى اللّهَ بِقَلبٍ سَلِيمٍ».
بنابراين، نتيجه اين مى شود كه: خداى سبحان، به رسول گرامى خود دستور مى دهد كه فضيلت ها و برتری هاى اعتبارى را كه در ميان اهل دنيا هست، وسيله قرار داده و از آن برتری ها به برتری هاى درجات آخرت پى ببرد. چون برتری ها باعث اختلاف ادراكات باطنى و نيات و اعمال مى شود.
آرى، هرچه قدرت بيشتر شد، عمل هاى بيشترى براى انسان مقدور مى شود، و هرچه آن كم شد، اين نيز كم مى گردد، و همين اختلاف، باعث اختلاف درجات آخرت خواهد شد.
«لَا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلَهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولاً»:
در مفردات مى گويد: «خذلان»، بدين معنا است كه آن كس كه آدمى احتمال مى دهد او را يارى كند، در هنگام احتياج يارى نكند.
و اين آيه، به منزله نتيجه اى براى آيات قبل است، كه سنت خدا در بندگانش را يادآور بود، و به اين معنا خاتمه يافت كه: «هر كس از بندگان خدا، دنياى عاجل را بطلبد، همين طلبش او را در آخر به آتش و مذموميت و مدحوريت منتهى مى كند. و هر كس از ايشان كه آخرت بخواهد، خداوند سعيش را و كار نيكش را شكر مى گزارد.
پس معنا چنين مى شود: «به خداى سبحان شرك مورز، تا كارت را بدين جا نكشاند كه زمينگير شوى و از سير به درجات قرب بمانى و خود را مذموم كنى و خدا هم كه ياورى جز او نيست، ياريت نكند».
بعضى از مفسران گفته اند: «قعود»، نه به معناى باز ماندن از سير است، بلكه به معناى مذلّت و عجز مى باشد.
بحث روايتى: (رواياتى در ذيل برخى آيات گذشته)
در كافى، به سند خود، از ابى عمرو زبيرى، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه در تفسير جمله: «إنَّ هَذَا القُرآنَ يَهدِى لِلَّتِى هِىَ أقوَم» فرموده است: كلمۀ «يَهدِى» به معناى «يَدعُو» است. يعنى اين قرآن دعوت مى كند.
و در تفسير عياشى، از فضيل بن يسار، از ابى جعفر «عليه السلام» روايت كرده كه در ذيل آيه: «إنَّ هَذَا القُرآنَ...» فرموده: مقصود از «لِلَّتِى هِىَ أقوَم»، ولايت است و به آن دعوت مى كند.
مؤلف: اين روايت، از باب جرى و تطبيق كلّى بر مصداق است. ممكن هم هست كه مقصود از آن، كمال معارف دينى باشد كه نزد امام است، و بخواهد بفرمايد: قرآن به سوى آن دين كامل و معارف كامله دينى كه نزد امام است، دعوت مى كند. مؤيّد اين احتمال، اين است كه در بعضى از روايات دارد: «قرآنريال به سوى امام هدايت مى كند».
در روايت ابى الجارود، از ابى جعفر «عليه السلام» نقل كرده كه در ذيل آيه: «وَ كُلَّ إنسَانٍ ألزَمنَاهُ طَائِرَهُ فِى عُنُقِهِ» مى فرمود: چه خيرش و چه شرّش، با اوست، هر جا كه باشد، و به هيچ وجه نمى تواند از آن جدا شود، تا روزى كه كتابش را، كه همان اعمال و كرده هاى اوست، به دستش بدهند.
و در همان كتاب، از زراره و حمران و محمد بن مسلم، از امام ابى جعفر و امام صادق «عليهما السلام»، از معناى اين آيه سؤال شد. فرمودند: مقصود از كتابى كه در قيامت به گردن هر كسى است، همان مقدراتى است كه برايش تقدير كرده اند.
و نيز، در همان كتاب، از خالد بن يحيى، از امام صادق «عليه السلام» نقل كرده كه در تفسير جمله: «إقرَء كِتَابَكَ...» فرمود:
بنده، تمامى آنچه را كه كرده، به ياد مى آورد، و با آنچه كه در آن كتاب ضبط شده، مطابق مى بيند، آن چنان كه گویى همين الآن آن عمل را انجام داده است. آنگاه مى گويد: «يَا وَيلَتَنَا مَا لِهَذَا الكِتَابِ لَا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَ لَا كَبِيرَةً إلّا أحصَيهَا: واى بر ما! اين چه كتابی است كه از هيچ كوچك و بزرگى (از اعمال ما) چشم پوشى نكرده و همه را برشمرده.
باز، در همان كتاب، از حمران، از ابى جعفر «عليه السلام» نقل كرده كه جملۀ «أمَرنَا مُترَفِيهَا» را «أمَّرنَا» با تشديد قرائت كرد، كه به معناى «كثرنَا» مى باشد و فرمود: من آن را بدون تشديد نخوانده ام.
مؤلف: و در حديثى ديگر، از حمران، از آن جناب آمده كه جملۀ مزبور را به معناى «بزرگانشان را دستور داديم» تفسير فرموده.
و در جملۀ «وَ يَدعُ الإنسَانُ بِالشَّرِّ...»، و در آيه: «وَ جَعَلنَا اللَّيلَ وَ النَّهَارَ آيَتَين...»، در تفسير آيه «وَ كُلَّ إنسَانٍ ألزَمنَاهُ طَائِرَهُ...»، از طرق شيعه و سنّى، از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» و على «عليه السلام» و سلمان و غير سلمان رواياتى آمده كه چون مورد تأييد كتاب و سنّت نبود و دليل عقل هم آن را تأييد نمى كرد و سند معتبرى هم نداشت، لذا از مطرح كردن آن ها خوددارى نموديم.
گفتارى در چند فصل پيرامون «قضاء»
فصل ۱ - در معنا و حدود آن :
هيچ حادثه اى از حوادث نيست، مگر آن كه وقتى با علت و سبب هاى مقتضاى خود مقايسه كنيم، مى بينيم كه يكى از دو حالت را دارد:
حالتى كه قبل از تماميت علل و شرایط و همچنين قبل از ارتفاع موانع مى باشد. و حالتى كه بعد از آن به وقوع مى پيوندد. اما حالت قبل از آن، اين است كه نه تحقق و ثبوت برايش متعين و حتمى است و نه عدم محقق و ثبوت، بلكه نسبتش به «وجود» و «عدم» يكسان است، ممكن است موجود شود و ممكن است همچنان در عدم بماند.
و اما حالت بعد از تماميت علل و اسباب و فقدان همه موانع، اين است كه ديگر به حالت ابهام و تردد باقى نمانده، بلكه تحقق و وجود برايش حتمى و متعين است، و در صورت فقدان يكى از آن دو شرط، عدم برايش متعين مى شود، و تعيين وجود از خود وجود انفكاك ناپذير است.
در افعال خارجى خود ما نيز، همين حساب جريان دارد، و مادام كه اقدام به كارى نكرده ايم، آن كار همچنان در حال امكان و تردد بين «وقوع» و «لا وقوع» باقى است، وليكن وقتى اسباب و شرایط و اوضاع مقتضى فراهم گشت و اراده و تصميم ما هم تمام شد و ديگر حالت انتظارى باقى نماند، قهرا يكى از دو طرف «امكان» و «تردد» واقع مى شود. يعنى آن عمل را انجام مى دهيم.
و همچنين حساب مذكور در حوادث و افعال خارجى، در اعمال اعتبارى ما نيز جريان دارد. مثلا وقتى بر سرِ مالى، بين دو نفر نزاع واقع مى شود و هر كدام ادعاى ملكيت آن را مى كنند، مملوكيت آن مال، براى يكى از آن دو طرف، امرى است ممكن و مردد. ولى وقتى قرار گذاشتند كه به داورى يك قاضى و حَكَم تن در دهند و آن قاضى حكم كرد به اين كه مال مزبور، از آنِ فلانى است و آن ديگرى در آن حقى ندارد، قهرا حالت «امكان» و «تردد» از ميان رفته و يكى از آن دو نفر، به عنوان مالك معيّن گشته و رابطه اش با طرف ديگر قطع مى شود.
بنابراين، مى توان گفت كه در جريان حساب مزبور در اين گونه موارد، يك قسم توسّع و مجاز به كار رفته است. زيرا تعيين «قولى» - كه به همان حكم حاكم و داورى او است - مانند تعيين عملى، فصل خصومت خارجى شمرده شده است، و اين، همان است كه ما آن را «قضاء» و داورى مى ناميم.
و از آن جایى كه حوادث اين عالَم در وجود و تحققش، مستند به خداى سبحان و در حقيقت فعل اوست، لذا اين دو اعتبار، يعنى «امكان» و «تعيين»، عينا در آن ها نيز جريان مى يابد. به اين معنا كه هر موجودى و حادثى را كه خداى عزوجل نخواهد، تحقّق و وجود بدهد و علل و شرایطش موجود نشده باشد، به همان حالت امكان و تردد ميان «وقوع و لا وقوع»، و «وجود و عدم»، باقى مى ماند.
و به محض اين كه بخواهد تحقق دهد و علل و تمامى شرايطش را فراهم سازد، به طورى كه جز موجود شدن حالت انتظارى برايش نماند، به آن وجود مى دهد و موجودش مى كند، و اين مشيّت حق و فراهم كردن علل و شرایط، همان تعيين يكى از دو طرف است كه قضاى الهى ناميده مى شود.
نظير اين دو اعتبار، در مرحله تشريع نيز جريان دارد. يعنى حكم قطعى خدا در باره مسائل شرعى را نيز «قضاى الهى» مى گویيم، و لذا در هر جا كه در كلام مجيدش، اسمى از قضاء برده شده، اين حقيقت به چشم مى خورد.
چه «قضاء تكوينى»، مانند آيه شريفه: «وَ إذَا قَضَى أمراً فَإنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ». و يا آيه: «فَقَضَيهُنَّ سَبعَ سَمَاوَاتٍ». و يا آيه: «قُضِىَ الأمرُ الَّذِى فِيهِ تَستَفتِيَان». و يا آيه شريفه: «وَ قَضَينَا إلَى بَنِى إسرَائِيلَ فِى الكِتَابِ لَتُفسِدُنَّ فِى الأرضِ مَرَّتَين»، و همچنين آيات ديگر، كه متعرض مسأله قضاى تكوينى خداست.
و چه آياتى كه متعرض «قضاى تشريعى» اوست، مانند آيه: «وَ قَضَى رَبُّكَ ألّا تَعبُدُوا إلّا إيَّاهُ»، و آيه: «إنَّ رَبَّكَ يَقضِى بَينَهُم يَومَ القِيَمَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَختَلِفُونَ»، و آيه: «وَ قُضِىَ بَينَهُم بِالحَقِّ وَ قِيلَ الحَمدُ لِلّهِ رَبِّ العَالَمِينَ». البته قضاى در اين آيه و همچنين آيه قبلى اش، به نوعى قضاى تشريعى است و به نوع ديگر، قضاى تكوينى.
بنابراين آيات كريمه مزبور - به طورى كه ملاحظه مى كنيد - صحت اين دو اعتبار عقلى را امضاء نموده و موجودات خارجى را از جهت اين كه افعال خدايند، قضاء و داورى خدا مى داند. و همچنين احكام شرعى را از جهت اين كه افعال تشريعى خدا است و نيز هر حكم فصلى را كه منسوب به اوست، قضاى او ناميده و اين دو اعتبار عقلى را امضا نموده است.
و چه بسا مواردى كه از آن به حكم و قول تعبير كرده، كه البته عنايت ديگرى باعث شده است. مانند آيه: «ألَا لَهُ الحُكمُ»، و آيه: «وَ اللّهُ يَحكُمُ لَا مُعَقِّبَ لِحُكمِهِ»، و آيه: «مَا يُبَدَّلُ القَولُ لَدَىَّ»، و آيه: «وَ الحَقُّ أقُولُ».
فصل ۲ - نظرى فلسفى در معناى قضاء:
شكى نيست در اين كه قانون «عليّت و معلوليت»، قانونى است ثابت و غيرقابل انكار، و هر موجود ممكنى، معلول خداى سبحان است. منتهى يا بدون واسطه و يا با چند واسطه. و نيز شكى نيست در اين كه وقتى معلول به علت تامّه اش نسبت داده شود، از ناحيه آن علت، داراى ضرورت و وجوب خواهد بود. (هرچند كه از ناحيه خودش نسبت امكان را داراست). چون هيچ موجودى تا واجب نشود، موجود نمى گردد. و اما اگر معلول را به علتش نسبت ندهيم و با آن مقايسه نكنيم، جز امكان نسبت ديگرى ندارد.
حال چه اين كه خودش فى نفسه و بدون مقايسه به چيزى لحاظ شود، مانند ماهيت هاى ممكنه. و يا آن كه با بعضى از اجزاى علتش هم مقايسه شود. در هر حال «ممكن» است. زيرا مادام كه همه اجزاى علتش تمام نشده، وجودش واجب نمى گردد، و اگر فرضا موجود شود، قطعا اجزاى علتش تمام و خلاصه علتش، علّت تامّه شده و اين خلاف فرض است.
و از آن جا كه ضرورت و وجوب، عبارت از متعين شدن يكى از دو طرف امكان است، ناگزير ضرورت و وجوبى كه بر سراسر ممكنات گسترده شده، خود قضایى است عمومى از خداى تعالى. چون ممكنات اين ضرورت را از ناحيه انتساب به خداى تعالى به خود گرفته اند كه به خاطر آن انتساب، هر يك در طرف خود وجود پيدا كرده اند. پس سايه افكندن ضرورت بر روى سلسله ممكنات، يك قضاى عمومى الهى است، و ضرورت مخصوص به يك يك موجودات قضاى خصوصى او است. چون گفتيم مقصود از «قضاء»، تعيين يكى از دو طرف «امكان» و «ابهام» است.
و از همين جا معلوم مى شود كه صفت «قضاء» - كه خود يكى از صفات خداوندى است - يكى از صفات فعلى او است، نه ذاتی اش. چون گفتيم از افعال او (موجودات) و به لحاظ انتسابش به او - كه علت تامّه است - انتزاع مى گردد.
فصل ۳ - روايات هم اين نظريه را تأييد مى كنند:
رواياتى كه مؤيّد اين معنا است، بسيار است. از آن جمله، روايتى است كه برقى (در محاسن خود)، از پدرش، و او، از ابن ابى عمير، و او، از هشام بن سالم نقل كرده كه گفت:
امام صادق «عليه السلام» فرمود: خداوند هر چيز را كه بخواهد ايجاد كند، اول تقديرش مى كند، و وقتى تقديرش كرد، قضايش را مى راند، و وقتى قضايش را راند، امضايش مى فرمايد.
و همچنين برقى (در كتاب خود)، از پدرش، و او، از ابن ابى عمير، و ابن ابى عمير، از محمّد بن اسحاق روايت كرده كه گفت:
امام ابوالحسن «عليه السلام»، به يونس (آزاد كرده على بن يقطين) فرمود: اى يونس! به مسأله قَدَر نپرداز. عرض كرد: من به مسأله قَدَر زياد نپرداخته ام، ليكن همين را مى گويم كه: «تنها چيزى موجود مى شود كه خدا اراده اش كرده باشد و مشيّتش هم تعلق گرفته باشد، و نيز قضاى آن را رانده و تقديرش كرده باشد».
فرمود: ولى من اين طور نمى گويم. من مى گويم: هيچ چيز تحقق نمى يابد، مگر آن كه اول مورد مشيّت خدا و سپس اراده او، و آنگاه قَدَر او، و در مرحله چهارم قضاى او قرار گرفته باشد.
آنگاه فرمود: هيچ مى دانى مشيت چيست؟ عرض كرد: نه. فرمود: تصميم به كارى گرفتن. هيچ مى دانى اراده كردنش به چه معنا است؟ عرض كرد: نه. فرمود: به اين كه آن چيز را بر طبق مشيت خود تمام كند.
آنگاه فرمود: هيچ مى دانى قَدَرش چه معنا دارد؟ عرض كرد: نه. فرمود: قَدَر خدا، هندسه و ابعاد دادن به موجود و تعيين مدت بقاى آن است. سپس فرمود: خدا وقتى چيزى را بخواهد، اول اراده مى كند، و بعد تقديرش نموده، سپس قضايش را مى راند، و وضعش را مشخص مى كند، و وقتى كارش را يك طرفى كرد، امضا و اجرايش مى سازد.
و در روايت ديگر، از يونس، از همان جناب آمده كه فرمود: هيچ چيزى صورت خارجى به خود نمى گيرد، مگر آن كه مورد مشيت و اراده و قدر و قضاى خدا قرار گرفته باشد.
عرض كردم: پس معناى مشيّت چيست؟ فرمود: آغاز و شروع هر فعلى. عرض كردم: اراده به چه معنا است؟ فرمود: اثبات و تحقق دادن آن. پرسيدم: معناى قَدَر چيست؟ فرمود: اندازه گيرى آن از طول و عرض.
عرض كردم: پس معناى قضاء چيست؟ فرمود: اگر بعد از مشيت و اراده و قدر، قضاى آن را براند، امضايش نموده و آن چيز وجود به خود مى گيرد، و ديگر جلوگيرى برايش نخواهد بود.
و در توحيد صدوق، از دقاق، و او، از كلينى، و او، از ابن عامر، و او، از معلّى روايت كرده كه گفت: از عالم «عليه السلام» سؤال كردند كه علم خدا چگونه است؟
فرمود: اول مى داند، بعد مشيّتش تعلق مى گيرد. آنگاه اراده مى كند و در مرحله چهارم تقدير نموده و سپس قضاء مى راند، و در آخر امضاء مى كند. پس خداى سبحان، چيزى را امضاء و اجراء مى كند كه قضايش را رانده باشد و قضاى چيزى را مى راند كه تقديرش كرده باشد، و چيزى را مقدّر مى سازد كه اراده كرده باشد.
پس مشيّت او به علم او، و اراده اش با مشيّتش و تقديرش با اراده اش و قضايش با تقديرش و امضايش با قضايش صورت مى گيرد. در نتيجه رتبه علم او، مقدّم بر مشيّت و مشيّت در مرتبه دوم، مقدّم بر اراده و اراده در مرتبه سوم و مقدّم بر تقدير است و تقدير به وسيله امضاء، قضا را مى راند.
پس مادام كه قضاى خدا به وسيله امضا رانده نشده، در مراحل قبلى بداء هست، و ممكن است از ايجاد آنچه كه مورد علم و مشيّت و اراده و تقديرش تعلق گرفته، صرف نظر كند، و آن را ايجاد ننمايد، ولى اگر با امضاء به مرحله قضاء رسيد، ديگر بداء نيست.
اين ترتيب كه در روايت آمده و مشيّت را مترتب بر علم و اراده را مترتب بر مشيّت و همچنين هر يك را مترتب بر ماقبل خود دانسته، ترتبى است عقلى. چون عقل انتزاع به غير اين ترتيب را صحيح نمى داند.
و در همان كتاب، به سند خود، از ابن نباته روايت كرده كه گفت: اميرالمؤمنين «عليه السلام»، از زير ديوارى كه مشرف به خرابى بود، برخاست و به ديوارى ديگر تكيه داد. شخصى پرسيد: يا اميرالمؤمنين! آيا از قضاى خدا فرار مى كنى؟ فرمود: آرى، از قضاى خدا، به قََدَر او مى گريزم.
مؤلف: آرى، چون قَدَر خدا، مقدّرش را حتمى نكرده و اميد آن هست كه آنچه تقدير كرده، واقع نشود. اما قضاى خدا، مقتضى خود را حتمى كرده است، ديگر گريزى از آن نيست. و روايات وارد در اين باب، از طرق ائمّه اهل بيت «عليهم السلام» بسيار زياد است.
بحث فلسفى: (فيض خداوند، مطلق و نامحدود است)
در اين كه «فيض»، مطلق و غيرمحدود است، به طورى كه از آيه شريفه: «وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحظُوراً» چنين استفاده مى شود:
همه براهين اتفاق دارند بر اين كه: وجود واجب تعالى به خاطر اين كه لذاته واجب است، مطلق است و به هيچ حدّى، محدود و به هيچ قيدى، مقيّد و به هيچ شرطى مشروط نيست، و گرنه اگر محدود به چيزى مى شد، در پشت حدّ و بيرون آن وجود نمى داشت و به فرض نبودن قيد و يا شرطش، به طور كلّى معدوم و باطل مى گشت.
حال كه وجودش واجب فرض شد، بنابراين بايد گفت: «خداى تعالى، واحدى است كه براى وحدتش، دومى نيست و مطلقى است، كه به هيچ قيدى مقيّد نمى باشد».
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
