تفسیر:المیزان جلد۱۵ بخش۴۴
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
«أَمَّن يَهْدِيكمْ فى ظُلُمَاتِ الْبرِّ وَ الْبَحْرِ وَ مَن يُرْسِلُ الرِّيَحَ بُشرَا بَينَ يَدَى رَحْمَتِهِ...»:
مراد از «ظلمات برّ و بحر»، ظلمت هاى شب ها در خشكى و دريا است. بنابراين، در آيه شريفه، مجاز عقلى به كار رفته. (يعنى ظلمت شب دريا را به دريا و ظلمت شب خشكى را به خشكى نسبت داده). و مراد از «إرسال رياح بُشراً»، اين است كه: بادها را قبل از فرستادن باران مى فرستد، تا مردم را با آمدن باران مژده دهد. و مراد از «رحمت»، همان باران است، و بقيه الفاظ آيه روشن است.
«أَمَّن يَبْدَؤُا الخَْلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَ مَن يَرْزُقُكُم مِّنَ السَّمَاءِ وَ الاَرْضِ...»:
«بدء خلق»، به معناى ايجاد خلق است ابتداءً و براى اولين بار. و «إعاده خلق»، به معناى دوباره خلق كردن و برگرداندن آنان در قيامت است.
در اين آيه شريفه، مشركان را ملزم و مجاب مى كند به اين كه چرا شرك ورزند. آيا آن كسى كه عالَم را براى بار اول و نيز در قيامت براى بار دوم خلق مى كند، بهتر است يا سنگ و چوبى كه آنان مى پرستند؟ و حال آن كه مشركان اصلا قيامت و معاد را قبول ندارند.
همچنان كه در همين آيات بدان اشاره نموده، مى فرمايد: «وَ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا...»، و اين، از اين نظر است كه در كلام مجيدش، مسأله معاد با ادله قاطعه اثبات شده، و در اين جا به عنوان اصل مسلّم اخذ شده است. آنگاه در آيات بعد به عنوان استدراك مى فرمايد كه همه اين روگردانی ها، به خاطر اين است كه مشركان معاد را منكرند و يا در آن شك دارند.
بعضى از مفسران در تفسير آيه مورد بحث گفته اند: «مراد از «بَدَءَ الخَلقَ» و سپس اعاده آن، ايجاد فردى از يك نوع و از بين بردن آن و دوباره ايجاد نظير آن است. خلاصه مراد ايجاد مثلى، بعد از مثل ديگر است. و به عبارت ديگر، تكرار عمل ايجاد است. پس ديگر كسى اشكال نكند كه مشركان قائل به معاد نبودند، پس چرا در اين آيه، با مسأله معاد، عليه ايشان احتجاج شده است». وليكن تفسيرى است كه از ظاهر آيه بعيد است.
در عالَم وجود، بطلان و نيستى راه ندارد
يكى از آن لطايفى كه آيه شريفه از حقايق قرآنى دارد، بر مى آيد كه به طور كلّى، بطلان و نیستی
در عالَم وجود راه ندارد، بلكه آنچه را كه خداى تعالى براى اولين بار هستى داده، به زودى با اعاده به سوى او بر مى گردد. و اگر به چشم خود مى بينيم كه موجوداتى معدوم مى شوند، ما آن را فقدان و نيستى بعد از هستى مى بينيم، و گرنه در واقع چنين نيست، بلكه - همان طور كه گفتيم - براى ما فقدان است.
و اما اين كه علماى كلام اتفاق كرده اند بر اين كه «إعاده معدوم» در بعضى موجودات، مانند عَرَض ها (يعنى هر چيزى كه اگر بخواهد موجود باشد، محتاج به محلى است تا در آن خودنمايى كند، مانند رنگ ها و هيئت ها و كيفيت ها و امثال آن)، محال است و در بعضى موجودات ديگر، مانند جواهر (هر چيزى كه در هستى اش، محتاج به موضوعى نيست، مانند اجسام)، اختلاف كرده اند، ربطى به مسأله مورد بحث ما نيست.
زيرا مسأله بعثت در قيامت، آن هم آن طور كه آيه شريفه تقرير كرده، از باب اعاده معدوم نيست، تا آقايان آن را محال و يا مورد اختلاف بدانند، بلكه «بعث» عبارت است از: برگشتن خلق و رجوع آن - در حالى كه همان خلق اول است - به سوى پروردگارى كه مبدء آن است.
«وَ مَن يَرزُقُكُم مِنَ السَّمَاءِ وَ الأرض » - اين جمله، اشاره است به تدبير امرى كه ميان «بدء خلقت» و عود آن، در موجودات واقع شده و آن، عبارت است از: رزق آن ها با اسباب آسمانى، مانند باران ها، و اسباب زمينى مانند روييدنی ها، كه انسان از آن ها غذا تهيه مى كند.
نفى الوهيت و ربوبیت آلهۀ مشركان، و انحصار ربوبيّت در خداى سبحان
«قُل هاَتوُا بُرهَانَكُم إن كُنتُم صَادِقين » - خداى تعالى، در آيات و جملات قبل، فصولى در خلقت عمومى عالَم و تدبير آن ها، با اشاره به ارتباط تدبير بعضى با تدبير بعض ديگر و ارتباط و به هم پيوستگى همه با خلقت، ذكر فرمود، و در نتيجه معلوم شد كه خلقت و تدبير در سراسر عالَم، امرى است واحد و مستند به او و قائم به او.
(و وقتى ثابت كند كه «تدبير»، همان خلقت است، با در نظر گرفتن اين كه مشركان اعتراف دارند كه خلقت، تنها مستند به خداست، ناگزيرند اعتراف كنند كه تدبير نيز، مستند به خدا به تنهايى است). پس ثابت شد كه خداى تبارك و تعالى، تنها ربّ تمامى موجودات است و شريكى ندارد و لازمه اين بحث، اين است كه الوهيت آلهه اى كه مشركان به جاى خدا مى خوانند، باطل باشد.
براى اين كه الوهيت كه به معناى استحقاق عبادت است، ملازم با ربوبيت است. چون كسى مستحق عبادت و پرستش است كه ربّ باشد. يعنى مالك و مدبّر باشد. پس عبادت مشركان به هر طريقى كه معمول ايشان است، يا به اين منظور است كه شكر نعمت معبود باشد، يا اين كه باعث شود كه معبود، عابد را از شرّ و نقمت حفظ كند و هرچه باشد و به هر منظورى باشد، عبادت مشرك مربوط به تدبيرى است كه از شؤون ربوبيت است.
و چون غرض در فصول مذكور، ابطال الوهيت خدايان دروغى است. همچنان كه ديديم بعد از هر فصلى مى فرمود: «ءَإلَهٌ مَعَ اللّه: آيا با خدا خدايى ديگر است»، لذا در جملۀ مورد بحث، رسول گرامى خود را دستور مى فرمايد از مشركان مطالبه برهان كند، كه به چه دليل خدايان شما خدايند؟ تا وقتى از آوردن برهان عاجز ماندند، خود بفهمند كه در ادعاى خويش گزافگو و در عقيده شان خرافى هستند. چون اگر بخواهند به راستى درباره الوهيت، دليلى بياورند بايد آن دليل تدبير ناحيه اى از عالَم باشد، در حالى كه ثابت شد كه تدبير تمامى خلايق از خدا به تنهايى است.
برهانى ديگر بر ابطال الوهيت آلهه مشركان
«قُل لا يَعْلَمُ مَن فى السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ الْغَيْب إِلّا اللَّهُ وَ مَا يَشعُرُونَ أَيَّانَ يُبْعَثُونَ»:
در آيه قبلى - گفتيم - بعد از آن كه الوهيت آلهۀ مشركان را ابطال نمود و ثابت كرد كه «خلقت» و «تدبير» همۀ عالَم از خداى تعالى به تنهايى است، به آن جناب دستور داد تا از مشركان بخواهد تا بر خدايى آلهۀ خود اقامه برهان كنند.
و اينك در اين آيه، براى نوبت دوم دستورش مى دهد تا با برهان ديگرى، بر بطلان الوهيت آنان با ايشان روبرو شود، و آن برهان، اين است كه:
خدايان آنان، علمى به غيب و به قيامت ندارند، و نمى دانند كه در چه زمانى مبعوث مى شوند. درست است كه هيچ كس از موجودات زمينى و آسمانى علمى بدان ندارد، ولى شأن «معبود»، اين است كه امر پرستندگان خود را تدبير كند، و يكى از امور خلق، همانا مسأله جزاء در روز بعث است، كه بايد آن را نيز تدبير كند، و در نتيجه، روز و تاريخ آن را بداند و حال آن كه آلهۀ ايشان، چه ملائكه و چه جن و چه قديسين از بشر، هيچ يك از روز بعث اطلاعى ندارند. پس إله و معبود نيستند.
با اين بيان، روشن مى شود كه جملۀ «لَا يَعلَمُ مَن فِى السَّمَاوَاتِ وَ الأرضِ الغَيبَ إلَّا اللّه»، برهان مستقلى است بر ابطال الوهيت آلهۀ مشركان، و اختصاص الوهيت به خداى تعالى به تنهايى، و اين كه جملۀ «وَ مَا يَشعُرُونَ أيَّان يُبعَثُون»، از قبيل عطف روشن ترين فرد غيب است بر آن. چون گفتيم مهمترين چيزى كه «معبود» بايد به آن داشته علم باشد و آن را تدبير كند، مسأله جزا در روز بعث است.
و نيز، اين معنا روشن گرديد كه دو ضمير جمع در «يَشعُرُونَ» و «يُبعَثُونَ»، به «مَن فِى السَّمَاوَاتِ وَ الأرض» بر مى گردد. چون بيان قبلى بدون اين جمله و تتمه، تمام نمى شود.
پس اين كه بعضى گفته اند: «دو ضمير مذكور به مشركان بر مى گردد، هر چند كه بی اطلاعی از
روز قيامت مختص به آلهه نيست و عمومى است، وليكن به خاطر اين كه بين اين دو ضمير جمع، با ضميرهاى آينده تفكيك نشود، - چون ضمائر آينده به طور قطع، همه به مشركان بر مى گردد - بناچار اين نيز بايد به آنان برگردد، تا تفكيك نشود»، حرف صحيحى نيست.
براى اين كه مخالف با بيانى است كه سياق آيه، براى افاده آن است. چون همان طور كه گفتيم، آيه شريفه مى خواهد برهانى ديگر اقامه كند، كه جز با برگشتن ضميرها به «مَن فِى السَّمَاوَات: هر كس كه در آسمان ها و زمين است»، تمام نمى شود و با وجود چنين قرينه اى روشن، تفكيك در ضميرها عيبى ندارد.
توصيف بى خبرى و استبعاد و انكار مشركان، نسبت به قيامت
«بَلِ ادَّارَك عِلْمُهُمْ فى الاَخِرَةِ بَلْ هُمْ فِى شَكٍ مِّنهَا بَلْ هُم مِّنْهَا عَمُونَ»:
كلمۀ «إدَّارَكَ» در اصل «تَدَارَكَ» بوده، و «تدارك»، به معناى اين است كه اجزاى چيزى، يكى پس از ديگرى (مانند حلقه زنجير) بيايد تا تمام شود و چيزى از آن باقى نماند. و در اين جا، معناى «تدارك علمشان در آخرت»، اين است كه: ايشان علم خود را تا آخرين جزءش درباره غير آخرت مصرف كردند، تا به كلى تمام شد، و ديگر چيزى از آن نماند، تا با آن، امر آخرت را دريابند.
بنابراين، جمله مذكور، در معناى اين آيه است كه مى فرمايد: «فَأعرِض عَمَّن تَوَلَّى عَن ذِكرِنَا وَ لَم يُرِد إلَّا الحَيَوةَ الدُّنيَا ذَلِكَ مَبلَغُهُم مِنَ العِلم». و كلمۀ «عَمُون»، جمع «عمى» است.
بعد از آن كه احتجاج خداى تعالى در آيه قبل بدين جا منتهى شد كه احدى غير از خداى تعالى، هنگام بعث را نمى داند و با همين جمله مشركان را مجاب كرد، در آيه مورد بحث، رو به پيغمبر خود مى كند و به يادش مى آورد كه: مشركان، قابل خطاب نيستند و از اين مرحله ها به دورند. چون هيچ خبرى از امور آخرت ندارند، تا چه رسد به وقت و ساعت آن.
و اين، بدان جهت است كه ايشان آنچه استعداد براى درك و علم داشتند، همه را در ماديات و زندگى دنيا مصرف كردند. در نتيجه نسبت به امور آخرت، در جهل مطلق اند، بلكه اصلا در باره آخرت ترديد مى كنند. چون از طرز احتجاجاتشان بر نبود قيامت، كه جز استبعاد اساسى ندارد، همين معنا بر مى آيد، بلكه از اين بالاتر، آنان نسبت به امور آخرت كورند. يعنى خدا دل هايشان را از تصديق بدان و اعتقاد به وجود آن كور كرده است.
پس از اين بيان معلوم شد كه چرا كلمۀ «بَل»، كه براى اعراض است، در يك آيه تكرار شده؟ و روشن گرديد كه مراتب محروميت مشركان از علم به آخرت، مختلف است و آيه شريفه، آن مراتب را می فهماند و مى فرمايد كه: مشركان، در اعلا مرتبه آن محروميت اند.
پس معناى جملۀ «بَل ادَّارَكَ عِلمُهُم فِى الآخِرَة»، اين است كه علمى بدان ندارند، به گوششان نخورده. و معناى جملۀ «بَل هُم فِى شَكٍّ مِنهَا»، اين است كه اگر هم خبر قيامت به گوششان خورده و به دل هاشان وارد شده، ليكن يقين بدان نيافته اند و درباره آن در شكّ اند و تصديقش نكرده اند.
و معناى اين كه فرمود: «بَل هُم مِنهَا عَمُون»، اين است كه اگر از اعتقاد به قيامت بى بهره شدند، به اختيار خود نشده اند و اصولا مربوط به آنان نيست، بلكه خداى سبحان، قلوبشان را از درك آن كور كرده، و در نتيجه، ديگر نخواهند توانست آن را درك كنند.
بعضى از مفسران گفته اند: مراد از «تدارك علم مشركان»، تكامل علم ايشان و رسيدنش به حدّ يقين است. يعنى علم مشركان به خاطر تكامل حجت هاى ما كه بر حقيقت بعث دلالت مى كند، تكامل يافته است، و اين را از باب استهزاء فرموده، وليكن به نظر ما، اين معنا با دنبالۀ آن كه دو نوبت اضراب مى كند - يك بار در شك، و يك بار در كورى آنان - نمى سازد.
«وَ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَءِذَا كُنَّا تُرَاباً وَ آبَاؤُنَا أَئنَّا لَمُخْرَجُونَ * لَقَدْ وُعِدْنَا هَذَا نَحْنُ وَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ إِنْ هَذَا إِلّا أَساطِيرُ الاَوَّلِينَ»:
اين آيه شريفه، حجتى را از مشركان حكايت مى كند كه بر نبود بعث و قيامت اقامه كرده اند، و اساس آن، بر استبعاد است و حاصلش اين است كه: چگونه ممكن است ما از دل زمين به صورت انسانى تامّ الخلقه درآييم، همان طور كه الآن هستيم، با اين كه بعد از مُردن، می دانيم كه همه خاك مى شويم و پدرانمان نيز همه خاك شدند؟
و جملۀ «لَقَد وُعِدنَا هَذَا نَحنُ وَ آبَاءُنَا مِن قَبلُ»، حجتى ديگر است از ايشان، كه اساس آن نيز بر استبعاد است، و آن، اين است كه:
اين بعث را قبلا هم انبياى گذشته، به ما و به پدران ما وعده دادند و چيز نوظهورى نيست، بلكه خيلى قديمى است، و اگر درست بود و خبرى صادق بود، تا به امروز اتفاق مى افتاد و مردم گذشته از قبرهايشان بر مى خاستند. و چون برنخاستند، مى فهميم كه جزو خرافاتى است كه گذشتگان آن را درست كرده اند. چون آنان خيلى در جعل اوهام و خرافات و شنيدن داستان هاى خرافى، علاقمند و حريص بودند.
«قُلْ سِيرُوا فى الاَرْضِ فَانظرُوا كيْفَ كانَ عَاقِبَةُ الْمُجْرِمِينَ»:
در اين جمله، خداى تعالى دستور مى دهد تا مشركان را در برابر انكار بعث، تهديد و انذار کند و دستورشان دهد كه در زمين سير كنند و عاقبت مجرمانى كه انبياء را تكذيب كردند و انذار آنان از روز قيامت را به هيچ گرفتند، ببينند. چون نظر و تفكر در عاقبت امر ايشان، آن طور كه خانه هاى خرابشان و آبادی هاى ويران و خالی شان دلالت مى كند، براى صاحب بصيرتى كه بخواهد عبرت بگيرد، كافى است.
و اگر در آيه شريفه، از تكذيب كنندگان، به «مجرمان» تعبير فرمود، خواست تا نسبت به مؤمنان كه ترك جرائم گفته اند، لطف فرموده باشد. (بعضى اين چنين گفته اند).
و ممكن هم هست بگوييم: آيه شريفه، حجتى را بر معاد اقامه كرده، به اين بيان كه: منتهى شدن عاقبت امر مجرمان به عذاب انقراض، خود دليل است بر اين كه جرائم و ظلم ها، اين اثر را در پى دارد كه صاحبش را گرفتار مؤاخذه و عذاب كند.
و به طور كلّى، عمل، چه احسان و چه ظلم، براى صاحبش نگه دارى مى شود، تا روزى طبق آن محاسبه گردد. و اگر حساب تمامى اعمال مردم و كيفر آن ها - مخصوصا پاداش اعمال صالح - در دنيا واقع نمى شود، قطعا نشئۀ ديگرى هست كه در آن جا واقع خواهد شد و آن «نشئۀ آخرت» است.
پس آيه شريفه، در معناى آيه «أم نَجعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَالمُفسِدِينَ فِى الأرضِ أم نَجعَلُ المُتَّقِينَ كَالفُجَّار» مى باشد. و مؤيد اين بيان، جملۀ «عَاقِبَةُ المُجرِمِين» است. زيرا اگر مراد، تهديد مكذّبين رسالت و تحريف ايشان بود، مناسب تر آن بود كه بفرمايد: «عَاقِبَةُ المُكَذِّبِين»، همچنان كه قبلا نيز اشاره كرديم.
«وَ لا تحْزَنْ عَلَيْهِمْ وَ لا تَكُن فى ضَيْقٍ مِّمَّا يَمْكُرُونَ»:
يعنى از اين كه ايشان، بر كفر و انكار اصرار مى ورزند، خيلى غم مخور و حوصله ات سر نرود، كه چرا با مكرشان دعوتت را باطل نموده، مردم را از راه خدا باز مى دارند. براى اين كه هرچه مى كنند، در حضور خدا مى كنند و نمى توانند خدا را به تنگ و عجز بياورند، و او به زودى، كيفر اعمالشان را مى دهد.
پس آيه شريفه، در اين صدد است كه به رسول گرامى اش «صلى اللّه عليه و آله»، تسليت و دلخوشى دهد. و جملۀ «وَ لَا تَكُن فِى ضَيقٍ»، عطف تفسير است براى ماقبلش.
«وَ يَقُولُونَ مَتى هَذَا الْوَعْدُ إِن كُنتُمْ صادِقِينَ»:
ظاهرا مراد از «وعد»، وعدۀ به عذاب مجازات است، اعم از عذاب در دنيا و آخرت. و سياق، مؤيّد اين معناست. بقيه الفاظ آيه روشن است.
معنای كلمۀ «عسى» و امثال آن، در كلام خداى تعالى
«قُلْ عَسى أَن يَكُونَ رَدِفَ لَكُم بَعْض الَّذِى تَستَعْجِلُونَ»:
گفته اند: «لام» در «رَدِفَ لَكُم»، زايد و براى افاده تأكيد است. مانند حرف «باء» در آيه «وَ لَا تُلقُوا بِأيدِيكُم إلَى التَّهلُكَة» و معناى جمله مورد بحث، اين است كه: بگو اميد است كه شما را متابعت كند، و به شما ملحق شود بعضى از آنچه درباره اش عجله مى كنيد.
بعضى از مفسران گفته اند: كلمۀ «رَدِفَ»، معناى فعلى را متضمن است كه همواره با «لام» متعدى مى شود.
و مراد از «بعضى از آنچه درباره اش عجله مى كنند»، همانا عذاب دنيا است، كه قبل از عذاب آخرت فرا مى رسد. چون كفار همواره در باره آن عجله مى كردند و به رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» مى گفتند: پس چه شد آن عذاب كه ما را از آن مى ترسانى و آن حكم فصلى كه خدا وعده آن را داده؟
و «حكم فصل»، خود ملازم با عذاب است و عذاب دنيا هم، بعضى از آن عذاب هاست كه درباره اش عجله مى كردند، آن قسمتش است كه كفار در باره اش عجله مى كردند و شايد مراد آيه، عذاب «روز بدر» باشد، همچنان كه ديگران نيز احتمالش را داده اند.
مفسران، درباره كلمه «عَسَى» گفته اند: اين كلمه و كلمۀ «لَعَلَّ» درباره خداى تعالى، معناى وجوب را مى دهد. زيرا اصولا كسى مى گويد «شايد و يا اميد است» كه به سرنوشت آينده خود جاهل باشد، و چون جهل بر خداى تعالى محال است، در نتيجه معناى «عَسَى أن يَكُونَ رَدِفَ لَكُم»، اين مى شود كه «سَيَردِفُكُم وَ يَأتِيكُمُ العَذَابُ مُحَقَّقاً: به زودى به دنبال سرتان عذاب خواهد آمد».
ليكن اين حرف صحيح نيست. زيرا معناى اميدوارى و آرزومندى و امثال آن، همان طور كه ممكن است قائم به نفس و جان گوينده باشد، (يعنى گوينده خودش در دل آرزومند و اميدوار باشد)، همچنين ممكن است قائم به مقام و يا به شنونده و يا غير آن دو باشد، و در اين آيه و هر جاى ديگر از كلام مجيد خداى تعالى، قائم به غيرگوينده، يعنى خداست.
حال يا قائم است به مقام، يا به غير مقام، و جوابى كه در آيه آمده، از آن جا كه راجع است به رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله»، پس اميدى هم كه از كلمۀ «عَسَى» استفاده مى شود، راجع مى شود به آن جناب و قائم است به نفس شريف او. و معناى آيه اين مى شود كه: به ايشان بگو من اميدوارم كه چنين و چنان شود.
و در تفسير ابى السعود آمده كه كلمۀ «عَسَى و لَعَلَّ و سَوفَ»، در تهديدهاى پادشاهان، به منزله حكم جزمى است و اگر حكم قطعى خود را به اين عبارات تعبير مى كنند، به منظور اظهار وقار سلطنت، و إشعار به اين معناست، كه رمز از امثال ايشان، مانند تصريح از ديگران است، و همه وعده هاى خدا و تهديدهايش نيز، بر اين منوال است، و اين گفته ابى السعود، وجه خوبى است.
و معناى آيه، اين است كه: به اين درخواست كنندگان عذاب كه از وقت رسيدن آن مى پرسند، بگو من اميدوارم كه بعضى از تهديدهاى خدا كه شما در آن عجله مى كنيد، يعنى عذاب دنيا كه شما را به عذاب آخرت نزديك مى كند و به آن مى رساند، به زودى شما را دنبال كند.
و همين هم كه تعبير كرد به «رَدِفَ لَكُم: دنبالتان كند»، باز براى اشاره است به نزديكى آن عذاب.
«وَ إِنَّ رَبَّك لَذُو فَضلٍ عَلى النَّاسِ وَ لَكِنَّ أَكثرَهُمْ لا يَشكُرُونَ»:
معناى آيه شريفه از نظر خود آيه روشن است، ليكن وقوع آن در سياق تهديد و تخويف، اين نكته را افاده مى كند كه: اگر خداى تعالى عذاب ايشان را تأخير انداخت، با اين كه استحقاق آن را دارند، از اين جهت است كه او، داراى فضل و كرم است، و درباره آنان به فضل خود رفتار كرده، و ايشان بايد شكر همين را هم به جاى آرند. اما به جاى نمى آورند، بلكه عجله در آن عذاب را مى خواهند.
«وَ إِنَّ رَبَّك لَيَعْلَمُ مَا تُكِنُّ صُدُورُهُمْ وَ مَا يُعْلِنُونَ»:
يعنى: تأخير عذاب از ايشان، ناشى از جهل خداى تعالى نيست، بلكه او از حال ايشان و آنچه كه به كيفر كفر و جحودشان مستحق اند، آگاه است. چون او خبر دارد از آنچه كه سينه هاى آنان در خود پنهان مى كند و يا آشكار مى سازد. آنگاه با آيه: «وَ مَا مِن غَائِبَةٍ فِى السَّمَاءِ وَ الأرضِ إلّا فِى كِتَابٍ مُبِين»، همان معنا را تأكيد فرمود.
«إِنَّ هَذَا الْقُرْآنُ يَقُصُّ عَلى بَنى إِسرائيلَ أَكثرَ الَّذِى هُمْ فِيهِ يخْتَلِفُونَ * وَ إِنَّهُ لهَُدًى وَ رَحْمَةٌ لِّلْمُؤْمِنِينَ * إِنَّ رَبَّك يَقْضى بَيْنهُم بحُكْمِهِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ»:
اين آيه شريفه، به رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله» تسليت و دلگرمى مى دهد، و نيز زمينه را براى بعد كه به زودى از حقانيت دعوتش و تقويت ايمان مؤمنان سخن مى گويد، فراهم می کند، و به همین بیان،
وجه اتصال آيه به ماقبل كه فرمود: «فَلَا تَحزَن عَلَيهِم...»، كه باز به حقيقت دعوتش إشعار دارد، معلوم مى شود.
پس جملۀ «إنّ هَذَا القُرآنُ يَقُصُّ عَلَى بَنِى إسرَائِيلَ أكثَرَ الَّذِى هُم فِيهِ يَختَلِفُون: اين قرآن براى بنى اسرائيل بيشتر آن مسائلى كه مورد اختلافشان است، بيان مى كند»، به داستان هايى از قصص انبياء اشاره مى كند و حق را در آنچه كه در آن اختلاف مى كنند، بيان مى نمايد.
و يكى از آن داستان ها، داستان مسيح «عليه السّلام» است، كه حق مطلب را در آن معارف و احكام كه مورد اختلافشان بود، بيان مى كند.
و اين كه فرمود: «وَ إنَّهُ لَهُدىً وَ رَحمَةٌ لِلمُؤمِنِين»، به اين معنا اشاره مى كند كه با اين داستان ها كه بر بنى اسرائيل مى خواند، مؤمنان را به سوى حق هدايت مى كند، و نيز رحمتى است براى آنان كه دل هايشان را آرامش مى دهد و به اين وسيله، ايمان را هم در دل هايشان ريشه دار و ثابت مى كند.
و اين كه فرمود: «إنَّ رَبَّكَ يَقضِى بَينَهُم بِحُكمِهِ وَ هُوَ العَزِيزُ العَلِيم»، اشاره است به اين كه قضاء و داورى ميان آنان با خداست. پس همان خدا، پروردگار اوست كه «عزيز» است. يعنى كسى است كه هيچ گاه مغلوب نمى شود. و «عليم» است. يعنى هرگز جهل و خطاء در حكمش راه ندارد.
پس اوست كه با حكم خود، در بين آنان قضاوت مى كند. پس بايد كه دل رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله»، به قضاء پروردگار عزيز و عليمش راضى شود و امر را به او محول نمايد. همچنان كه جا دارد عين اين رفتار را در حق مشركان داشته باشد. نه اين كه از شرك و كفر آنان و از مكر و حيله ايشان، اندوهناك و دلتنگ شود.
«فَتَوَكَّلْ عَلى اللَّهِ إِنَّك عَلى الْحَقِّ الْمُبِينِ»:
اين جمله، تفريع و نتيجه گيرى است از مجموع چند امرى كه به رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» در خصوص شرك مشركان و اختلاف بنى اسرائيل فرمود. و معنايش اين است كه: امر همۀ آنان، محوّل به خداى تعالى است، نه به تو. پس بايد كه تو او را وكيل بگيرى، كه او كافى تو است، و بايد كه از هيچ چيز نترسى، كه تو در امنيتى از حق هستى.
«إِنَّك لا تُسمِعُ الْمَوْتى وَ لا تُسمِعُ الصُّمَّ الدُّعَاءَ إِذَا وَلَّوْا مُدْبِرِينَ * وَ مَا أَنت بهَادِى الْعُمْىِ عَن ضلَالَتِهِمْ إِن تُسمِعُ إِلّا مَن يُؤْمِنُ بِآيَاتِنَا فَهُم مُّسلِمُونَ»:
اين جمله، امر به توكل در آيه قبل را تعليل مى كند و مى فرمايد كه: ما تو را در مسأله ايمان و كفر مردم، به توكل بر خدا امر كرديم و اين، بدان جهت است كه ايشان مُرده اند و در طاقت تو نيست كه دعوتت را به مُردگان بشنوانى، زيرا كه ايشان كرند و نمى شنوند و كورند و گمراه، و تو نمی توانی
دعوتت را به گوش كران، آن هم «در حالى كه پشت مى كنند و مى روند»، برسانى - و چه بسا قيد در حالى كه پشت مى كنند و مى روند، براى همين باشد كه اگر پشت نمى كردند، باز ممكن بود و لو با اشاره، حرف را به ايشان فهمانيد - و نيز تو نمى توانى كور را از گمراهی اش رهانيده و هدايتش كنى. تنها قدرتى كه تو دارى، اين است كه دعوتت و آيات ما را كه دلالت بر ما مى كند، به گوش مؤمنان برسانى. چون مؤمنان به خاطر اذعان و ايمانى كه به اين حجت هاى حقّه دارند، تسليم ما هستند و تو را در آنچه كه دلالت مى كنى، تصديق مى كنند.
با اين بيان چند نكته روشن گرديد:
اولا: مراد از «سماع»، هدايت است.
ثانيا: مراد از «آيات»، ادله و حجت هايى است كه بر توحيد و معارف حقى كه از فروع توحيد است، دلالت مى كند.
ثالثا: اين كه هر كس حجت هاى حق را، چه از آيات آفاق باشد و چه از آيات انفس، با سلامت عقل تعقل كند و آنگاه با ايمان و انقياد تسليم آن شود، چنين كسى از مُردگان و از مُهرشدگان، كه خدا بر گوش و چشمشان مُهر نهاده، نيست.
بحث روايتى
در تفسير قمى، در ذيل جملۀ «وَ سَلَامٌ عَلَى عِبَادِهِ الَّذِينَ اصطَفَى» آورده كه امام فرمود: منظور از اين «بندگان»، آل محمّد «صلى اللّه عليه و آله» هستند.
مؤلف: اين روايت را، تفسير جمع الجوامع نيز، از ائمه اهل بيت «عليهم السلام»، به دو نحو آورده. يكى بدون سند، و ديگرى هم به طور مضمر. (يعنى گفته: از آن «جناب»، و معين نكرده از كدام يك از ائمه نقل كرده).
خواننده عزيز به خاطر دارد كه در بيان گذشته خود كه در ذيل همين آيه آورديم، گفتيم: از سياق بر مى آيد كه مراد از اين «بندگان» به حسب مورد آيه، انبياء «عليهم السلام» هستند، كه به نعمت «اصطفاء» متنعم بودند و خداى تعالى، داستان هاى جمعى از ايشان را در قرآن كريم آورده. بنابراين، اگر روايت صحيح باشد، از قبيل جرى و تطبيق فرد بر كلّى خواهد بود.
و نظير روايت مذكور، روايتى است كه الدر المنثور از عده اى از صاحبان كتب، از ابن عباس روايت كرده، كه در ذيل آيه مورد بحث گفته: «منظور از اين بندگان، اصحاب محمّدند». اين روايت نيز - اگر صحيح باشد - از باب جرى و تطبيق است.
بنابراين، آن روايت ديگرى كه الدر المنثور، از عبد بن حميد و ابن جرير، از سفيان ثورى، در ذيل آيه نقل كرده كه گفت: آيه شريفه، تنها مربوط به اصحاب محمّد است، صحيح نيست. زيرا اولا گفتيم درباره انبياء است، و در ثانى، اگر هم از باب تطبيق شامل اصحاب شود، بارى شامل خصوص آنان نيست.
و در تفسير قمى نيز، در ذيل آيه «بَل هُم قَومٌ يَعدِلُون» نقل كرده كه فرمودند: يعنى از حق عدول مى كنند.
و نيز در همان تفسير، در ذيل آيه «أمَّن يُجِيبُ المُضطَرَّ إذَا دَعَاهُ...» مى گويد: پدرم، از حسن بن على بن فضال، از صالح بن عقبه، از امام صادق «عليه السّلام» روايت كرده كه فرمود:
اين آيه، درباره قائم آل محمّد «صلى اللّه عليه و آله» نازل شده. به خدا سوگند، «مضطر»، اوست، كه در مقام ابراهيم، دو ركعت نماز مى خواند و خداى عزّوجلّ را مى خواند. پس او اجابتش مى فرمايد و خليفه در زمينش مى سازد.
مؤلف: اين روايت هم، از باب جرى و تطبيق مصداق بر كلّى است. زيرا آيه درباره عموم مضطرّين است.
بررسی روايت جعلی «وجوب اطاعت»، از هر خلیفۀ حاکم بر جامعه
و در الدر المنثور است كه طبرانى، از سعد بن جناده روايت كرده كه گفت: رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» فرمود:
هر كس از جماعت جدا و دور شود، در آتش است، آن هم با صورتش. براى اين كه خداى تعالى مى فرمايد: «أمَّن يُجِيبُ المُضطَرَّ إذَا دَعَاهُ وَ يَكشِفُ السُّوء وَ يَجعَلكُم خُلَفَاءَ الأرض». پس به حكم اين آيه، خلافت از خداى عزوجل است. اوست كه خليفه را خليفه مى كند. چيزى كه هست، اگر خير باشد كه هيچ و اگر شر باشد، باز خود او مؤاخذه اش مى كند. اما تو! بر تو واجب است كه هرچه خدا گفته، اطاعت كنى.
مؤلف: اين روايت، خالى از بوى جعل و دسيسه نيست. براى اين كه در سابق معلوم شد كه مراد از خلافت در آيه - به طورى كه از سياقش بر مى آيد - خلافت زمينى است، كه براى هر انسانى مقدّر شده و معنايش اين است كه نوع بشر، جانشين خداست در زمين و در اين كه انواع تصرفات را در زمین بکند
(و خداوند زمين و آنچه در شكم آن و در دريا و خشكى آن است، براى بشر مسخر و رام كرده است، تا بتواند در آن ها تصرف كند)، نه خلافت به معناى حكومت بر امت و چرخاندن آسياى مجتمع آن، (تا معنايش اين شود كه هر كس خليفه مسلمين شود، خدايش خليفه كرده. اگر خوب باشد كه هيچ، اگر هم بد باشد، خدا خودش مى داند با او چه معامله كند، و اما افراد امت، بايد اوامر آن خليفه را هر چند مثلا كشتن اخيار و ابرار باشد، اطاعت كنند).
از اين هم كه صرف نظر كنيم، اصلا متن روايت اضطراب دارد و صدر و ذيلش، با هم تطبيق نمى كند. براى اين كه اگر مراد از اين كه گفت خلافت از جانب خداست، اين باشد كه تسلط خليفه بر مردم به تقدير خداست.
و به عبارت ديگر: تكوين آن، منسوب به خداى سبحان است، همچنان كه درباره سلطنت نمرود فرموده: «أن آتَيهُ اللّهُ المُلكَ: اين كه خدا سلطنتش داده». و از فرعون حكايت كرده كه گفت: «ألَيسَ لِى مُلكُ مِصر»، كه خود بسيار روشن است كه خلافت به اين معنا، مستلزم وجوب اطاعت خليفه و حرمت مخالفت با وى نيست، و گرنه لازم مى آيد كه اصل دعوت دينى نقض شود و اطاعت امثال نمرودها و فرعون ها و صدها نظائر آن واجب باشد.
و اگر مراد از اين جمله در صدر روايت، اين باشد كه خدا به حكم دين، خلافت او را امضاء كرده و به عبارت ديگر، قانونا منسوب به خداى تعالى است و در نتيجه اطاعتش در آنچه امر مى كند، واجب است، هرچند كه امر به گناه و خيانت باشد، اين هم كه نقض صريح احكام دينى است.
و اگر بگويى در غير معصيت خدا، اطاعتش واجب است، چون رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» فرموده بود: «لَا طَاعَةَ لِمَخلُوقٍ فِى مَعصِيَةِ الخَالِق»، در اين صورت، پس جدا شدن از جماعت و نافرمانى خليفه جايز است، ولى اين با صدر روايت نمى سازد.
و نظير اين اشكال، در ذيل روايت وارد است كه مى گفت: «اما تو! بر تو واجب است كه هرچه خدا گفته، اطاعت كنى». زيرا اگر مقصود از «هرچه خدا امر كرده»، اين است كه هرچه خليفه گفته، گرچه نافرمانى خدا باشد، اطاعت كنى، باز نقض صريح تشريع احكام مى شود. و اگر مراد از آن اطاعت خدا است، هرچند نافرمانى خليفه باشد، نقض صريح صدر روايت مى شود.
و امروز در ابحاث اجتماعى، مسلّم و روشن شده كه امضاء و پذيرفتن حكومت كسى كه احترامى براى قوانين مقدس و جاريه قائل نيست، امضايى است كه عقل آن را نمى پذيرد، و افراد يك جامعه عاقل و رشيد، زير بار چنين كسى نمى روند. به همين دليل، بايد ساحت شارع و آورنده دين را از چنين روايت و سفارش هايى منزه دانست.
و اگر بگويى: حفظ يك پارچگى مملكت و اتحاد كلمه و اتفاق امت مهمتر است از حفظ بعضى از احكام.
در جواب مى گوييم: معناى اين حرف، اين است كه جايز باشد حقيقت دين را به خاطر حفظ اسم آن هدم نمود و حقيقت دين را فداى نام آن كنيم.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
