تفسیر:المیزان جلد۱۶ بخش۳۰
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
توضيح مفاد آيه: «يُدَبِّرُ الأمْرَ مِنَ السَّمَاءِ إِلى الاَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ...»
«يُدَبِّرُ الاَمْرَ مِنَ السَّمَاءِ إِلى الاَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ فى يَوْمٍ كانَ مِقْدَارُهُ أَلْف سَنَةٍ مِّمَّا تَعُدُّونَ»:
اين آيه، تتميم بيان اين معنا است كه فرمود: تدبير امر موجودات، قائم به خداى سبحان است، و اين خود قرينه است بر اين كه مراد از كلمۀ «أمر» در آيه، شأن است، نه امر در مقابل نهى.
و كلمه «يُدَبِّرُ»، از تدبير است، و «تدبير»، از مادۀ «دبر» است، كه به معناى دنباله و عقب چيزى است. و «تدبير»، اين است كه چيزى را پشت سرِ چيزى قرار دهى، و يا دستورى را به دنبال ديگر قرار دهى. و در آيه مورد بحث، برگشت مى كند به اين كه خداى تعالى، وجود حوادث يكى پس از ديگرى را، مانند سلسله زنجيرى كه پشت سرِ هم و متصل مابين آسمان و زمين باشد، قرار مى دهد.
همچنان كه در جاى ديگر فرمود: «وَ إن مِن شَئٍ إلّا عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إلّا بِقَدَرٍ مَعلُومٍ». و نيز فرمود: «إنّا كُلَّ شَئٍ خَلَقنَاهُ بِقَدَرٍ».
«ثُمَّ يَعرُجُ إلَيه» - اين جمله، از اين جهت كه بعد از جملۀ «يُدَبِّرُ الأمرَ مِنَ السَّمَاءِ إلَى الأرضِ» قرار گرفته، خالى از اين إشعار نيست كه كلمۀ «يُدَبِّرُ»، معناى تنزيل را متضمن است، و معنايش اين است كه: او تدبير امر مى كند، در حالی كه نازل كننده است. و يا او نازل كننده است، در حالی كه مدبّر است، از آسمان تا زمين را.
و بعيد نيست منظور از اين «أمر»، همان امرى باشد كه در آيه: «فَقَضَيهُنَّ سَبعَ سَمَاوَاتٍ فِى يَومَينِ وَ أوحَى فُى كُلِّ سَمَاءٍ أمرَهَا» آمده است.
و در جملۀ «ثُمَّ يَعرُجُ إلَيه»، إشعار است به اين كه مراد از «سَمَاء»، مقام قربى است كه زمام همۀ امور بدان جا منتهى مى شود. نه آسمان كه به معناى جهت بالا و يا ناحيه اى از نواحى عالَم جسمانى است. براى اين كه قبلا فرمود: «تدبير امر مى كند از آسمان تا زمين». آنگاه فرمود: «سپس به سوى او عروج مى كند».
پس معلوم مى شود «عروج به سوى او»، از همان طريقى است كه از آن نازل شده، و در آيه غير از علوى كه به تعبير «سَمَاء» آمده و پايينى كه از آن به «أرض» تعبير كرده، و «نزول» و «عروج»، چيز ديگرى نيامده. پس قهرا نزول از «سَمَاء» و «عروج» به سوى خدا را مى فهماند كه مراد از «سَمَاء»، مقام حضور است، كه تدبير امر، از آن مقام صادر مى شود.
و يا مراد اين است كه: موطن و محل تدبير امور زمينى، آسمان است، و خدا كه محيط به هر چيز است، تدبير زمين را از آن موطن نازل مى كند، كه البته اين معناى دوم، به فهم نزديك تر است. چون جملۀ «وَ أوحَى فِى كُلِّ سَمَاءٍ أمرَهَا»، با آن سازگارتر است.
«فِى يَومٍ كَانَ مِقدَارُهُ ألفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّون» - معنايش چه به احتمال اول و چه دوم، اين است كه خداى تعالى، تدبير مذكور را در ظرفى انجام مى دهد كه اگر با مقدار حركت و حوادث زمينى تطبيق شود، با هزار سال از سال هايى كه شما ساكنان زمين مى شماريد، برابر مى گردد. چون مسلم است كه روز، شب، ماه و سالى كه ما مى شماريم، بيشتر از عمر خود زمين نيست.
و چون مراد از «سماى عالَم»، قرب و حضور است، و اين عالَم از حيطۀ زمان بيرون است، ناگزير مراد از آن، ظرفى خواهد بود كه اگر با مقدار حركت و حوادث زمينى تطبيق شود، هزار سال از سال هايى كه ما مى شماريم، خواهد شد.
و اما اين كه اين مقدار آيا مقدار نزول و مكث و عروج است، يا مقدار نزول و عروج روی هم است، بدون مكث، و يا مقدار هر يك از اين دو است، و يا تنها مقدار خود عروج است، البته بنابر اين كه كلمۀ «فِى يَومٍ» قيد باشد براى «يَعرُجُ إلَيه»، به تنهايى، احتمالاتى است كه آيه «تَعرُجُ المَلَائِكَةُ وَ الرُّوحُ إلَيه فِى يَومٍ كَانَ مِقدَارُهُ خَمسِينَ ألفَ سَنَةٍ»، مؤيد احتمال اخير است. چون مدت مذكور را، تنها مدت عروج معرفى مى كند.
آنگاه بنابر فرضى كه ظرف هزار سال قيد عروج باشد، آيا منظور از عروج، مطلق عروج حوادث به سوى خدا است، يا تنها عروج آن ها در روز قيامت است، و مقدار هزار سال هم طول مدت قيامت است، و اگر در آيه سوره «معارج»، مقدار آن را پنجاه هزار سال خوانده، چون مربوط به كفار است، تا به خاطر كفرشان، مشقت بيشترى بكشند.
ممكن هم هست بگوييم: مقدار هزار سال، مربوط به يكى از مواقف روز قيامت است، و مقدار پنجاه هزار سال، مقدار و طول مدت پنجاه موقف است.
از اين هم كه بگذريم، احتمالات ديگرى در خصوص هزار سال است، كه آيا تحديدى است حقيقى، و يا مراد صرف زياد جلوه دادن مدت است، همچنان كه در آيه: «يَوَدُّ أحَدُهُم لَو يُعَمَّرَ ألفَ سَنَة» نيز، منظور همين است. يعنى مى خواهد بفرمايد: دوست مى دارند بسيار زياد عمر كنند، نه خصوص عدد هزار، ليكن اين احتمال از سياق آيه، بعيد است.
به طورى كه ملاحظه فرموديد، آيه شريفه احتمال هاى زيادى را تحمل مى كند، و با همه آن ها مى سازد، وليكن از همه آن ها نزديكتر به ذهن، اين است كه: كلمۀ «فِى يَومٍ»، قيد باشد براى «ثُمَّ يَعرُجُ إلَيه». و مراد از روز عروج امر، يكى از پنجاه موقف از مواقف روز قيامت باشد (و خدا داناتر است).
«ذَلِك عَالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهَادَةِ الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ»:
تفسير مفردات اين آيه گذشت، و مناسبت اسماى سه گانه در آن، با اين مقام ظاهر است.
اشاره به حقيقت حسن و بيان اين كه «خلقت» و «حُسن»، متلازم اند
«الَّذِى أَحْسَنَ كُلَّ شَئٍ خَلَقَهُ»:
راغب مى گويد: كلمۀ «حُسن»، عبارت است از هر چيزى كه بهجت آورد و انسان به سوى آن رغبت كند. و اين حالت، سه قسم است: يكى اين كه چيزى مستحسن از جهت عقل باشد. يعنى عقل آن را نيكو بداند. دوم اين كه: از نظر هواى نفس نيكو باشد. سوم: از نظر حسى زيبا و نيكو باشد. البته اين تقسيمى است براى زيبايى، از نظر ادراكات سه گانه انسان.
و حقيقت «حُسن»، عبارت است از: سازگارى اجزاى هر چيز نسبت به هم، و سازگارى همه اجزاء با غرض و غايتى كه خارج از ذات آن است. بنابراين، زيبايى روى به معناى جور بودن و سازگار بودن اجزاى صورت از چشم و ابرو و بينى و دهان و غيره است، و «حُسن عدالت»، سازگاری اش با غرضى است كه از اجتماع مدنى منظور است، و آن، به اين است كه در جامعه، هر صاحب حقى به حق خود برسد، و همچنين است حُسن هر چيز ديگر.
دقت در خلقت اشياء كه هر يك داراى اجزايى موافق و مناسب با يكديگر است، و اين كه مجموع آن اجزاء، مجهز به وسايل رسيدن آن موجود به كمال و سعادت خويش است، و اين كه اين مجهز بودنش به نحوى است كه بهتر و كامل تر از آن تصور ندارد، اين معنا را دست مى دهد كه هر يك از موجودات، فى نفسه و براى خودش، داراى حُسنى است، كه تمام تر و كامل تر از آن، براى آن موجود تصور نمى شود.
و اما اين كه مى بينيم موجودى زشت و ناپسند است، براى يكى از دو علت است:
يا براى اين است كه آن موجود، داراى عنوان عدمى است، كه بدى و ناپسندى اش، مستند به آن عدم است. مانند ظلم ظالم و زناى زناكار، كه «ظلم»، بدان جهت كه فعلى از افعال است، زشت نيست، بلكه بدان جهت كه حقى را معدوم و باطل مى كند، زشت است، و «زنا»، بدان جهت كه عمل خارجى است و هزاران شرايط دست به دست هم داده، تا آن عمل صورت خارجى بگيرد، زشت نيست. چون صورت خارجى آن، با صورت خارجى عمل نكاح، مشترك است، بلكه زشتى اش، بدين جهت است كه مخالف نهى شرعى، و يا مخالف مصلحت اجتماعى است.
و يا براى اين است كه با موجودى ديگر مقايسه اش مى كنيم، و از راه مقايسه است كه زشتى و بدى عارضش مى شود. مثلا حنظل (هندوانه ابوجهل)، خودش نه زشتى دارد و نه بدى، ولى وقتى با خربزه مقايسه اش مى كنيم، مى گوييم بد است. و يا مثلا خار، كه در مقايسه با گُل، زشت و بد مى شود. و عقرب كه در مقايسه با انسان زشت و بد مى گردد، بدى و زشتى ذاتى آن ها نيست، بلكه با مقايسه اش به چيز ديگر و سپس قياسش با طبيعت خودمان، مى گوييم بد و ناگوار و زشت است، كه اين زشتى و بدى نيز، در حقيقت به همان زشتى به معناى اول بر مى گردد.
پس به هر حال، هيچ موجودى بدان جهت كه موجود و مخلوق است، متصف به بدى نمى شود. به دليل اين كه خداى تعالى، خلقت هر موجودى را نيكو خوانده و فرموده: «الَّذِى أحسَنَ كُلَّ شَئٍ خَلَقَهُ: خدايى كه هر چيزى را نيكو خلق كرده»، كه اگر اين فرمايش خدا را با فرمايش ديگرش كه فرموده: «اللهُ خَالِقُ كُلِّ شَئ» ضميمه كنيم، اين نتيجه به دست مى آيد كه: اولا «خلقت»، ملازم با «حُسن» است. پس هر مخلوقى بدان جهت كه مخلوق است، حسن و نيكو است.
و ثانيا، هر زشت و بدى كه تصور كنيم، مخلوق خدا نيست. البته بدى و زشتى اش، مخلوق نيست، نه خودش، كه توضيحش گذشت. پس معصيت و نافرمانى و گناهان، از آن جهت كه گناه و زشت و بدند، مخلوق خدا نيستند، و بدی ها، همه از ناحيه قياس پديد مى آيد.
مراد از انسان، در جمله: «وَ بَدَأَ خَلْقَ الإنسَانِ مِن طِينٍ»
«وَ بَدَأَ خَلْقَ الإنسَانِ مِن طِينٍ»:
مراد از «انسان»، فرد فرد آدميان نيست، تا بگويى خلقت فرد فرد از گِل نبوده، بلكه مراد نوع آدمى است. مى خواهد بفرمايد: مبدأ پيدايش اين نوع، گِل بوده، كه همه افراد به وى منتهی مى شوند. و خلاصه تمامى افراد اين نوع از فردى پديد آمده اند كه او، از گِل خلق شده. چون فرزندانش از راه تناسل و تولد از پدر و مادر پديد آمده اند. و مراد از آن فردى كه از گِل خلق شده، آدم و حوا «عليهما السلام» است.
دليل گفتار ما، اين است كه دنبال جملۀ مورد بحث مى فرمايد: «ثُمَّ جَعَلَ نَسلَهُ مِن سُلَالَةٍ مِن مَاءٍ مَهِينٍ». يعنى: «سپس نسل او را از آبى بى مقدار خلق كرد».
و اين تعبير، مى فهماند كه منظور از مبدأ خلقت انسان، همان اولين فردى است كه از گِل خلق شده، نه فرد فرد انسان ها، كه از آبى بى مقدار خلق شده اند، تا معنا چنين شود كه خدا ابتداى انسان هاى مخلوق از آب بى مقدار را، از گِل قرار داد.
زيرا اگر مراد اين بود، جا داشت بفرمايد: «ثُمَّ جَعَلَهُ سُلَالَةً مِن مَاءٍ مَهِينٍ: سپس همان انسان را سلاله و خلاصه اى كرد از آبى خوار و بى مقدار»، و ديگر حاجت به ذكر «نسل» نبود. چون كلمۀ «نسل»، به معناى ولادت و جدا شدن فرزند از پدر و مادر است، و مقابلۀ بين «بدء خلق» و بين «نسل»، به خوبى مى فهماند كه مراد از انسان، «نوع» است، كه ابتداى خلقتش از گِل، و نسلش از «آب مهين» است. (دقت بفرماييد).
«ثُمَّ جَعَلَ نَسلَهُ مِن سُلَالَةٍ مِن مَاءٍ مَهِينٍ» - كلمۀ «سُلَاله»، به طورى كه در مجمع البيان گفته، برگزيده و خلاصه اى است كه از چيزى ديگر گرفته شود، و نطفه مرد را «سلاله» گفته اند. چون از صلب او گرفته مى شود.
و كلمۀ «مَهِين»، از «هون» است، كه به معناى ضعف و حقارت است. و كلمۀ «ثُمَّ»، بعديت زمانى را مى رساند، و معناى جمله، اين است كه: خداوند سپس ولادت انسان را از طريق جدا شدن و ولادت از خلاصه اى از آبى ضعيف يا حقير قرار داد.
«ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ»:
«تسويه»، به معناى تصوير و هم تتميم عمل است. و در جملۀ «نَفَخَ فِيهِ مِن رُوحِهِ»، استعاره و كنايه گويى شده است. يعنى: روح تشبيه شده به دَم زدن و نفسى كه آدمى مى كشد و بر مى گرداند، و احيانا آن را در غير خود مى دمد. و اضاضۀ كلمه «روح» به ضميرى كه به خدا بر مى گردد، اضافه تشريفى است، و معنايش «ثُمَّ نَفَخَ فِيهِ مِن رُوحٍ شَرِيفٍ وَ مَنسُوبٍ إلَيه» مى باشد. يعنى: سپس خدا از روحى شريف و منسوب به خودش در او دميد.
«وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الاَبْصارَ وَ الاَفْئِدَةَ قَلِيلاً مَّا تَشكُرُونَ»:
در اين جمله، به نعمت ادراك هاى حسى، يعنى چشم و گوش، و ادراك هاى فكرى، يعنى قلب منت نهاده است، كه هم ادراك هاى جزئى و خيالى را شامل مى شود، و هم كلى و عقلى را.
«قَلِيلاً مَا تَشكُرُون» - يعنى: شكر مى گزاريد، اما بسيار اندك. و اين، خود اعتراضى است كه به جاى توبيخ و سرزنش به كار رفته. بعضى از مفسران گفته اند: جملۀ حاليه است، و معناى آن، اين است كه خدا براى شما چشم و گوش قرار داد، در حالى كه شما كم شكر مى گزاريد.
و به هر حال، چه به گفته ما و چه به گفته آن مفسر، آيه شريفه در سياق گلايه و توبيخ است، و مى خواهد بدين وسيله، مردم را به شكر وابدارد.
قبل از آيه مورد بحث، «انسان» غايب فرض شده بود، و درباره اش مى فرمود: «سپس او را تكميل كرد، و از روح خود در او دميد»، و در جملۀ مورد بحث، ناگهان روى سخن متوجه انسان شده، مى فرمايد: «و برايتان چشم، گوش و دل قرار داد».
اين التفات از غيبت به خطاب جمع، براى اين است كه إنعام الهى را كه شامل همه هست، تسجيل كند، تا به شكر خدا وادار شوند. چون مردم در اين باره، يا قاصرند و يا مقصر.
پاسخ به سخن كفار، در بعید دانستن معاد و خلقت جدید، بعد از مُردن
«وَ قَالُوا ءَإذَا ضَلَلْنَا فِى الاَرْضِ ءَإنَّا لَفِى خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُم بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ كَافِرُونَ»:
اين آيه، دليل منكران قيامت را نقل مى كند، كه جز استبعاد اساسى ندارد. مراد از گُم شدن در زمين، به قول بعضى از مفسران، ضايع شدن و ناپديد شدن است. همچنان كه مى گويند: «ضَلَّتِ النِّعمَةُ». يعنى: نعمت ضايع گشت. بعضى ديگر گفته اند: «به معناى غايب و گُم شدن است».
و به هر حال، مراد كفار اين است كه آيا وقتى مُرديم، و اجزاى بدنمان متلاشى گشت، و خاكش در زمين گُم شد، به طورى كه ديگر اجزاى بدنمان از يكديگر تميز داده نشد، و چيزى از ما باقى نماند كه دوباره خلق شويم، آيا دوباره خلق مى شويم و به همان صورت اول كه داشتيم، بر مى گرديم؟
و معلوم است كه استفهام شان انكارى است، و مرادشان از «خلقت جديد»، همان مسأله بعث و معاد است.
جملۀ «بَل هُم بِلِقَاءِ رَبِّهِم كَافِرُون»، اعراض از سخن ايشان است، كه مى گفتند: «آيا اگر در زمين گُم شويم...» گويا فرموده: كفار منكر خلقت جديد و قدرت ما بر آن نيستند، و بهانه ديگرى هم ندارند، بلكه تنها علت اين انكارشان، اين است كه رجوع به سوى ما و لقاى ما را منكرند. و چون برگشت كلامشان به اين معنا بوده، پاسخشان را طورى داده كه دلالت به رجوع كند، و آن، اين است كه: «قُل يَتَوَفَّاكُم مَلَكُ المَوتِ الَّذِى وُكِّلَ بِكُم».
«قُلْ يَتَوَفَّاكُم مَّلَكُ الْمَوْتِ الَّذِى وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ»:
كلمۀ «توفّى» به معناى اين است كه چيزى را به طور كامل دريافت كنى، مانند توفّى حق، و توفّى قرض از بدهكار، كه معنايش، گرفتن حق، تا دينار آخر است.
بعضى از مفسران گفته اند: معناى «مَلَكُ المَوت، موكّل به شماست»، اين است كه موكّل به ميراندن و قبض روح شماست، ولى آيه شريفه مطلق است، و ظاهر اطلاقش، اين است كه موكّل بر اعم از ميراندن باشد.
و اگر در اين آيه، قبض روح و توفّى را به ملك الموت، و در آيه: «اللهُ يَتَوَفَّى الأنفُسَ حِينَ مَوتِهَا» به خدا نسبت داده، و در آيه: «حَتَّى إذَا جَاءَ أحَدَكُمُ المَوتُ تَوَفَّتهُ رُسُلُنَا» به فرستادگان، و در آيه: «الَّذِىنَ تَتَوَفّاهُمُ المَلَائِكَةُ ظَالِمِى أنفُسِهِم» به ملائكه نسبت داده، به خاطر اختلاف مراتب اسباب است.
سبب نزديكتر به ميت، ملائكه هستند، كه از طرف ملك الموت فرستاده مى شوند. و سبب دورتر از آنان، خود ملك الموت است، كه مافوق آنان است، و امر خداى تعالى را نخست، او اجراء مى كند، و به ايشان دستور مى دهد. خداى تعالى هم، مافوق همه آنان و محيط بر آنان، سبب اعلاى ميراندن و مسبّب الاسباب است.
و اگر بخواهيم اين جريان را با مَثَلى مجسم سازيم، نظير عمل كتابت است كه هم به قلم نسبت مى دهيم و مى گوييم: «قلم، خوب مى نويسد». و هم به دست و انگشتان نسبت مى دهيم و مى گوييم: «دست فلانى، به نوشتن روان است». و هم به انسان نسبت مى دهيم و مى گوييم: «فلانى خوب مى نويسد».
«ثُمَّ إلَى رَبِّكُم تُرجَعُون» - اين رجوع، همان است كه در آيه قبلى از آن، به «لقاى خدا» تعبير كرده بود، و موطن و جاى آن، روز قيامت است، كه بايد بعد از توفّى و مُردن انجام شود، و براى فهماندن اين بعديت، تعبير به «ثُمَّ» كرد، كه تراخى و بعديت را مى رساند.
و به هر تقدير، اين آيه پاسخى است از احتجاج كفار كه مى گفتند ما بعد از مُردن در زمين گُم مى شويم، و مى خواستند اين حرف را دليل بر نبودن معاد بگيرند. و معلوم است كه صرف اين كه ملك الموت، انسان ها را مى ميراند، جواب از دليل ايشان نمى شود. باقى مى ماند جملۀ «ثُمَّ إلَى رَبِّكُم تُرجَعُون»، و اين هم ادعایى است بى دليل، در مقابل ادعاى با دليل كفار، و كلام الهى منزّه از اين گونه احتجاج است.
لذا مى گوييم: خداى تعالى، به رسول گرامى خود دستور داده كه در پاسخ از استبعاد ايشان، به ايشان بگو كه:
حقيقت مرگ، بطلان و نابود شدن انسان نيست، و شما انسان ها در زمين، گُم نمى شويد، بلكه ملك الموت شما را بدون اين كه چيزى از شما كم شود، به طور كامل مى گيرد. (چون گفتيم كلمۀ «توفّى»، گرفتن به طور كامل را مى رساند)، و ارواح شما را از بدن هايتان بيرون مى كشد. به اين معنا كه علاقه شما را از بدن هايتان قطع مى كند.
و چون تمام حقيقت شما، ارواح شماست، پس شما يعنى همان كسى كه كلمۀ «شما» خطاب به او است، (و يك عمر مى گفتيد من و شما)، بعد از مُردن هم محفوظ و زنده ايد، و چيزى از شما گُم نمى شود. آنچه گُم مى شود و از حالى به حالى تغيير مى يابد، و از اول خلقتش دائما در تحول و دستخوش تغيير بود، بدن هاى شما بود، نه شما. و شما بعد از مُردن بدن ها، محفوظ مى مانيد، تا به سوى پروردگارتان مبعوث گشته، و دوباره به بدن هايتان برگرديد.
با اين بيان، دليل كفار بر نبودن معاد به كلى باطل مى شود. چه دليل آنان را طورى تقرير كنيم كه تنها استبعاد باشد، و يا طورى تقرير كنيم كه به صورت برهانى فلسفى در آيد.
يعنى بگوييم: بدن بعد از متلاشى شدن، شخصيتش نيز نابود مى شود. يعنى آن خصوصياتى كه به خاطر آن، اين بدن زيد، فرزند عمرو بود، از بين مى رود، و اگر بخواهد دوباره موجود شود، اعادۀ معدوم لازم مى آيد، و آن هم محال است.
اين صورت برهانى سخن كفار است، و آيه شريفه، آن را باطل مى كند. چون گفتيم حقيقت انسان عبارت است از جان و روح و نفس او، كه با كلمۀ «من - تو»، از آن حكايت مى كنيم، و روح آدمى غير از بدن اوست، و بدن در وجودش و شخصيتش، تابع روح است، و روح با مُردن، متلاشى نمى شود و معدوم نمى گردد، بلكه در حيطۀ قدرت خداى تعالى محفوظ است، تا روزى كه اجازه بازگشت به بدن يافته و به سوى پروردگارش براى حساب و جزاء بر گردد، و با همان خصوصياتى كه خداى سبحان از آن خبر داده، مبعوث شود.
پس از آنچه گذشت، دو مطلب روشن گرديد:
اول اين كه: آيه «قُل يَتَوَفّاكُم...» متصل است به آيه «ءَإذا ضَلَلنَا فِى الأرضِ...»، و پاسخى است كه اشكال كفار را باطل ، و شبهه آنان را درباره معاد دفع مى كند.
ليكن بعضى از مفسران كه كلمۀ «توفّى» را به معناى مطلق ميراندن گرفته اند، و متوجه نكته اى كه در اين تعبير هست، نشده اند و در تفسير آيه دچار اشكال شده، و در توجيه اتصال آن به آيه قبل، دست و پا كرده اند، و توجيهى كرده اند كه عقل سليم، پذيراى آن نيست و آن را نمى پسندد.
نكته دوم اين كه: اين آيه، از روشن ترين آيات قرآنى است كه دلالت بر «تجرّد نفس» مى كند و مى فهماند كه «نفس» غير از بدن است، نه جزو آن است، و نه حالى از حالات آن.
جلوه اى از حال مشركان، در روز قيامت
«وَ لَوْ تَرَى إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاكِسُوا رُءُوسِهِمْ عِندَ رَبِّهِمْ رَبَّنَا أَبْصرْنَا وَ سمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ»:
«نكس رُؤُوس»، به معناى سر به پايين انداختن است. و مراد از «مجرمان» - به قرينه ذيل آيه - خصوص منكران معاد است. و به همين جهت، «لام» در آن، خالى از معناى عهد نيست. در نتيجه، اين معنا را به آيه مى دهد كه: اگر ببينى مجرمان مذكور و معهود را، كه منكر معاد بودند و مى گفتند: «ءَإذَا ضَلَلنَا فِى الأرضِ...»، چگونه سر به پايين انداخته اند.
و اگر از قيامت تعبير كرد به «عِندَ رَبِّهِم: نزد پروردگارشان»، به اين منظور است كه در مقابل جملۀ قبلى، يعنى جملۀ «بَل هُم بِلِقَاءِ رَبِّهِم كَافِرُون» قرار گيرد، و چنين معنا دهد: همان هايى كه به لقاى پروردگارشان كافر بودند، در موقفى از لقاى پروردگارشان قرار خواهند گرفت، كه ديگر نتوانند لقاء را انكار كنند.
و اين كه مى گويند: «پروردگارا! ديديم و شنيديم، پس ما را برگردان كه عمل صالح كنيم، زيرا داراى ايمان و يقين شده ايم»، به خاطر اين است كه در آن روز، «حق» برايشان آشكارا گشته، و اين معنا منكشف مى شود كه نجات، تنها در «ايمان» و «عمل صالح» است، ايمان برايشان حاصل شده، درخواست رجوع مى كنند تا عمل صالح را نيز تأمين نمايند، تا سبب نجاتشان كه گفتيم دو جزء است، تمام و كامل بشود.
و معناى آيه، اين است كه: چه مى شد كه همين مجرمان منكر لقاءالله را مى ديدى، كه چگونه سرها نزد پروردگارشان به زير افكنده و در موقفى از لقاء الله قرار گرفته اند، كه موقف خوارى و ذلت و پشيمانى است، مى گويند: پروردگارا! با دو چشم خود ديديم و با دو گوشمان حق را شنيديم و تسليم شديم، پس ما را برگردان تا عمل صالح هم انجام بدهيم، چون يقين برايمان حاصل شد.
و خلاصۀ معنا اين است كه: تو امروز آنان را مى بينى كه منكر لقاى خدايند، اگر فردايشان را ببينى، خواهى ديد كه خوارى و ذلت از هر سو احاطه شان كرده و سرها از شرم به زير افكنده اند، و به آنچه امروز منكرش هستند، اعتراف مى كنند، و درخواست مى نمايند كه بدين جا برگردند، ولى هرگز برنخواهند گشت.
اشاره به قضاى الهى در امر هدايت و ضلالت انسانها
«وَ لَوْ شِئْنَا لاَتَيْنَا كلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا ... وَ النَّاسِ أَجْمَعِينَ»:
يعنى اگر مى خواستيم به هر كس چه مومن و چه كافر هدايتش را ارزانى بداريم ، يعنى آن هدايتى كه مخصوص و مناسب شخص اوست بدهيم مى داديم
البته منظور اين نيست كه همه را مجبور به هدايت كنيم ، بلكه منظور اين است كه كافران را نيز مانند مؤ منين هدايت مى كنيم ، تا به اختيار و اراده خود داراى هدايت شوند، همانطور كه مؤ منين با اختيار و اراده خود داراى هدايت شدند، چون اگر پاى جبر در ميان آيد تكليف در دنيا و جزاء در آخرت به كلى باطل مى شود
«و لكن حق القول منى لاملان جهنم من الجنّة و الناس اجمعين» - يعنى ليكن اينطور نخواستيم ، چون در اين ميان قضائى است كه از سابق از ناحيه من رانده شده ، قضائى حتمى ، و آن اين است كه جهنم را از جن و انس پر كنم
و اين قضاى حتمى سابق ، همان است كه بعد از امتناع ابليس از سجده بر آدم ، و سوگندش كه گفت : ((فبعزتك لاغوينهم اجمعين الا عبادك منهم المخلصين (( فرموده : ((فالحق و الحق اقول لاملان جهنم منك و ممن تبعك منهم اجمعين ((
و لازمه اين قضاء اين است كه به خاطر ظلمشان و فسقشان و خروجشان از زى عبوديت هدايتشان نكند، همچنان كه باز خودش فرموده : ((ان الله لا يهدى القوم الظالمين (( و نيز فرموده : ((و الله لا يهدى القوم الفاسقين ((، و نيز آياتى ديگر
«فَذُوقُوا بِمَا نَسِيتُمْ لِقَاءَ يَوْمِكُمْ هَذَا إِنَّا نَسِينَكمْ ...»:
اين جمله تفريع و نتيجه گيرى از جمله ((و لكن حق القول منى (( است ، يعنى چون چنين قضائى رانده شده ، پس بچشيد... و كلمه ((نسيان (( به معناى محو شدن صورت ذهنى چيزى است از مركز و نيروى ذاكره ، و گاهى كنايه مى شود از بى اعتنايى به امرى مهم ، و همين معناى كنايى مورد نظر آيه است
و معناى آيه اين است كه وقتى قضاى حتمى رانده شده كه پيروان ابليس عذاب را بچشند، پس شما نيز عذاب را بچشيد، به خاطر اينكه به لقاى چنين روزى بى اعتنايى كرديد، آن قدر كه حتى آن را انكار نموديد و عمل صالحى انجام نداديد، كه امروز پاداش نيكى بگيريد، چون ما نيز امروز به آنچه براى شما مهم است يعنى به سعادت و نجات شما بى اعتناييم
جمله ((فذوقوا عذاب الخلد بما كنتم تعملون (( تاكيد و توضيح همان بيان سابق است ، و مى فهماند چشيدن عذاب كه شما را بدان ماءمور نموديم ، چشيدن عذاب دائمى است ، و بى اعتناييتان به لقاى امروز (آخرت )، همان اعمال زشتى است كه مى كرديد
بحث روايتى (رواياتى درباره توفى ملك السموات و...)
در الدر المنثور است كه نحاس ، از ابن عباس ، روايت كرده كه گفت : سوره سجده در مكه نازل شده ، مگر سه آيه آن كه از آيه ((افمن كان مومنا(( شروع شده است
و نيز در همان كتاب آمده كه سعيد بن منصور، و ابن ابى شيبه از على (عليه السلام ) روايت كرده اند كه گفت : عزائم (سجده هاى واجب قرآن ) چهار است ، ((الم تنزيل ، حم تنزيل ، نجم ، اقرء باسم ربك الذى خلق ((
و در كتاب خصال از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: عزائم چهار است ، ((اقرء باسم ربك الذى خلق ، نجم ، تنزيل سجده ، حم سجده ((
باز در الدر المنثور است كه احمد، و طبرانى ، از شريد بن سويد، روايت كرده اند كه گف ت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) مردى را ديد كه دامن خود را بلند گرفته ، به وى فرمود دامنت را جمع كن ، عرضه داشت : يا رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) من مبتلا به گژى پايم ، دامن خود بلند كرده ام كه پيدا نباشد. فرمود: دامنت را جمع كن كه تمامى خلقهاى خدا نيكو است
و در كتاب فقيه آمده كه شخصى از امام صادق (عليه السلام ) از كلام خداى عزوجل پرسيد، كه مى فرمايد: ((الله يتوفى الانفس حين موتها(( و در جاى ديگر مى فرمايد: ((قل يتوفيكم ملك الموت الذى و كل بكم ((، و در جاى ديگر مى فرمايد: ((الذين تتوفيهم الملائكه طيبين (( و نيز جاى ديگر مى فرمايد: ((الذين تتوفيهم الملائكه ظالمى انفسهم (( و جاى ديگر مى فرمايد: ((توفته رسلنا((، و نيز مى فرمايد: ((و لو ترى اذ يتوفى الذين كفروا الملائكه (( با اينكه در يك ساعت در دنيا هزاران نفر كه عددشان را جز خدا كسى نمى داند مى ميرند، اين چگونه ممكن است كه ملائكه ، و يا ملك الموت در آن واحد به قبض روح همه اين ها برسد؟
امام (عليه السلام ) در جواب فرمود: خداى تبارك و تعالى براى ملك الموت كاركنان و ياورانى از ملائكه قرار داده ، كه او نسبت به آن اعوان به منزله فرمانده است ، و هر يك را به ماءموريتى مى فرستد، پس هم ملائكه قبض روح مى كنند، و هم خود ملك الموت ، آنگاه خدا آن ارواح را از ملك الموت مى گيرد
و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم ، و ابو الشيخ ، از ابى جعفر محمد بن على روايت كرده اند كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) به مردى از انصار وارد شد تا او را عيادت كند، ديد كه ملك الموت بالاى سر وى نشسته ، پرسيد اى ملك الموت نسبت به رفيق ما مدارا كن ، كه او مردى با ايمان است ، ملك الموت عرضه داشت : اى محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) مژده كه من نسبت به هر مومنى مدارا مى كنم
اى محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) بدان كه من بعد از آن كه روح آدميان را قبض مى كنم ، لحظه اى گوشه خانه مى ايستم ، و مى گويم به خدا سوگند كه من هيچ گناهى ندارم ، چون ماءمورم ، و من بار ديگر، و بار ديگر به اين خانواده بر مى گردم ، الحذر الحذر، و خداى تعالى هيچ اهل بيتى و كلوخى و موئى و كركى در خشكى و دريا خلق نكرده ، مگر آنكه من در هر شبانه روز پنج نوبت آنها را از نظر مى گذرانم حتى من به صغير آنان و كبيرشان از خودشان آشناترم ، و به خدا سوگند اى محمد من قادر نيستم كه حتى جان يك پشه را قبض كنم ، مگر وقتى كه خداى تعالى مرا دستور قبض آن را بدهد
و در تفسير قمى در ذيل آيه ((و لو شئنا لاتينا كل نفس هديها(( معصوم (عليه السلام ) فرمود: يعنى اگر بخواهيم همه را معصوم از گناه كنيم ، مى توانيم
مؤ لف : مقام عصمت منافاتى با اختيار ندارد، و به همين جهت بين مضمون اين روايت و آنچه در تفسير آيه گفتيم منافاتى نيست
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
