تفسیر:المیزان جلد۸ بخش۵
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
حکمت آفريدن خلايق و كفارى كه نتيجه خلقت شان، خلود در آتش است، چیست؟
اما شبهه اول، كه گفت: در آفريدن خلايق و مخصوصا كفارى كه نتيجه خلقت شان، خلود در آتش است، چه حكمتى است؟ در جواب آن مى پرسيم:
اولا آيا مقصود وى از خلايق، مطلق خلايق و ماسوى الله است، يا فقط انسان؟ و ثانيا، مرادش از حكمت، خير و صلاحى است كه فاعل را به فعل وا می دارد، و يا نتيجه اى است كه پس از انجام فعل، عايد فاعل مى گردد؟
اگر مقصودش شق اول باشد، جوابش خوب روشن است. براى اين كه خداى تعالى در فاعليت خود و آفريدن خلايق، محتاج به داعى و غرضى كه فاعليتش را تمام كند، نيست، بلكه به برهان قطعى، فاعليت او تمام بوده و او به ذات خود مبدأ جميع موجودات و منبع جميع خيرات است. و معلوم است كه اقتضاى مبدأ و علت براى ايجاد معلولش، اقتضايى ضرورى و غير قابل تخلف است. و سؤال از آن، به منزله سؤال از جود حاتم و بذل و بخشش هر صاحب ملكه جود است. زيرا همان طورى كه ملكه جود، ذاتا اقتضاى ظهور و بروز و بذل و بخشش دارد و در بروز اثرش چيز ديگرى مؤثر نيست.
و خلاصه همان طورى كه ظهور اثر جود براى آن ضرورى است، و خواه ناخواه هر مستحقى به مقدار استعداد و استحقاقش از آن متنعم مى شود، همچنين اقتضاى ايجاد معلول براى علت و مبدأ آن ضرورى است.
و همان طورى كه در مسأله جود، اختلاف مستحقين در نيل به خيرات شخص جواد مربوط به اختلاف استحقاق خود آنان است، نه به آن شخص، همچنين اختلاف موجودات در مراتب كمال وجودشان، مستند به خود آنان است، نه به خداوندى كه مبدأ وجود است. پس سؤال از اين كه در خلقت كافر، چه حكمتى بوده، سؤالى است بيجا.
و اگر مقصودش از حكمت، معناى دوم آن است، جوابش اين است كه: كار خدا را نمى توان به كارهاى غير او مقايسه كرد، و آن را محكوم به احكام عقل نمود. مثلا اگر عقل حكم مى كند به اين كه فاعل هر فعلى، بايد در كارى كه مى كند، فايده و نتيجه اى در نظر داشته باشد، در جايى است كه فاعل در صورت نكردن آن كار آن نتيجه عايدش نشود، و بخواهد با انجام آن كار استكمال نموده و به مقدار كمالى كه در آن فعل هست، به كمالات خود بيفزايد، و كمبودى را در خود جبران نمايد.
و اما خداوندى كه تمامى كمالات و خيرات در ذاتش مجتمع است، لازم نيست كه در كار خود فايده اى را در نظر بگيرد. زيرا فايده و نتيجه كارهاى او در ذات او موجود هست. چه آن كار را بكند و چه نكند. گو اين كه فوايد بيشمارى هم بر كارهايش مترتب مى شود. زيرا اين فوايد، مقصود بالاصاله و اولا و بالذات نيست، بلكه مقصود بالعرض است.
و اگر چنانچه ابليس از حكمت خلقت خصوص انسان سؤال كرده و به همين ملاحظه در ذيل كلامش گفته: «و با اين كه مى دانست كه اگر كفار خلق شوند، مستوجب آتش خواهند بود، چرا آنان را خلق كرد»، جوابش اين است كه: آرى. در خلقت انسان، حكمت به معناى دوم (نتيجه) وجود ندارد. براى همان كه گفتيم خداى تعالى كه فاعل خلقت انسان است، غنى بالذات است، و احتياجى به هيچ چيز از ماسواى خود ندارد، تا بخواهد با خلقت آن چيز، آن احتياج را بر طرف سازد.
وليكن حكمت به معناى اول (داعى) وجود دارد و آن، همين است كه ماده اى زمينى و ناچيز را با تركيب خاصى به جايى برساند كه با پيمودن راه تكامل، به گوهرى آسمانى و شريف مبدل گشته و از نظر مراتب كمال از هر موجود ديگرى برترى يابد، و از جهت تقرب به خداوند، هيچ موجودى به پايه او نرسد. چنين حكمتى در خلقت انسان وجود دارد.
البته نبايد توقع داشت كه تمامى افراد بشر به اين پايه از ترقى برسند. براى اين كه اين موجود، هم خودش از اضدادى تركيب يافته، و هم در عالَمى به سر مى برد كه عالَم تزاحم و تضاد است، و علل و اسباب موافق و مخالفى از هر سو احاطه اش كرده، و نمى گذارد همه افراد، آن استعداد ذاتى خود را حفظ نموده و از اين گرداب نجات يابند. خواه ناخواه جز عده معدودى از افراد نخبه و برجسته آن به سعادت مطلوب خود نمى رسند.
اين مطلب اختصاص به جنس بشر ندارد، بلكه جميع موجوداتى كه از مواد موجود در اين نشأت تكون يافته و مى يابند، محكوم به اين حكم هستند. هيچ نوعى از انواع حيوانات، يا نباتات، يا معدنيات نخواهيد يافت كه جميع افراد و اشخاص آن به كمال وجود خود نايل شده باشند، بلكه غالبا افراد در برابر علل و اسبابى كه منافى با تكامل و مانع از پيشرفت آن ها است و از نظر عليت و سببيتى كه دارند، خواه ناخواه اثر خود را مى كنند، محكوم گرديده و قبل از رسيدن به كمال خود از بين مى روند، و با فرض عليت آن علل، ممكن نيست كه جميع افراد انواع به كمال متوقع خود برسند. زيرا فرض اين كه هيچيك از افراد انواع از عوامل منافى با آن متأثر نشوند.
مثلا هيچ گياهى از حرارت و برودت و نور و ظلمت و خشكى و رطوبت و سمومات و مواد زمينيى كه منافى با تركيب خاص آن است، متأثر نگردد، فرضى است كه هم فرض تركيب خاص آن گياه را و هم فرض عليت و سببيت آن عوامل را باطل مى سازد. و معلوم است كه ابطال اين دو فرض، ابطال نظام كون است - دقت فرماييد -.
خواهيد گفت: آرى، اين اشكال هست، وليكن بطلان مساعى بعضى از افراد و سقوط آنان نيز، فرضى است غير قابل قبول.
در جواب گوييم كه: چنين نيست، و در صورتى كه بطلان مساعى بعضى از افراد باعث تكامل بعضى ديگر و رسيدن آنان به سعادت و كمالى كه براى نوع متوقع است بشود، هيچ اشكال ندارد. زيرا بنابر فرض ما كه عالَم خلقت ظرفيت تكامل همه افراد را ندارد، چه عيبى دارد كه در راه حصول افرادى نخبه و با ارزش، افراد بى ارزشى از بين بروند، و چرا اين عمل را استرباح حقيقى ندانيم، و آن را گزاف و يا تبذير بخوانيم؟ وقتى گزاف است كه از ابتدا غرض از آفرينش آنان، اضمحلال و از بين رفتن شان باشد. و حال آن كه خداى تعالى، انسان را براى اضمحلال نيافريده، بلكه آفريده تا همه افراد آن كامل و همه رهروان به سوى سعادت دنيا و آخرت باشند.
چيزى كه هست، از آن جايى كه انسان به وجود نمى آيد، مگر از تركيب مادى خاصى، و آن تركيب هم به وجود نمى آيد، مگر در تحت نظام مادى كه در سراسر اجزاى عالَم حكمفرما است، و آن اجزا را به هم مرتبط ساخته، آن ها را مؤثر در يكديگر و متأثر از همديگر نموده است، لذا در چنين شرايطى، قهرا بعضى از افراد به كمال خود نمى رسند و قبل از رسيدن به آن، از بين مى روند.
پس نبايد اشكال كرد و گفت چرا خداى تعالى كافر آفريده؟ او كافر نيافريده. او هر كه را آفريده، غرض اولى و ذاتی اش اين بوده كه به سعادت انسانيت نائل آيد. البته غرض و اراده ثانوى و عرضی اش هم، اين است كه در شرايط ديگرى از آن سعادت محروم شود. حال اگر عده اى به اختيار خود، خود را در تحت آن شرايط قرار دادند و از سعادت محروم شدند، آيا اين محروميت را بايد به خدا نسبت داد؟ و آيا خداى تعالى به خاطر اين كه اين محروميت ها پيش نيايد و عده اى كارشان به دوزخ نيانجامد، اراده اولى و ذاتى خود را هم عملى نسازد؟ و اگر عملى ساخت و در نتيجه اين محروميت ها پيش آمد، به صرف اين كه عالم به آن بوده، بايد به وى اعتراض كرد، و يا كفر و دوزخى شدن كافر را به او نسبت داد؟
حاشا، زيرا گفتيم علت تامه كفر، عوامل و اسباب خارجى بسيار زيادى است، كه همه دست به دست هم داده و در آخر، اختيار خود كافر هم ضميمه آن شده و كفر را به وجود آورده است، و همين كه پاى اختيار به ميان آمد، ديگر نمى توان آن را به ديگرى نسبت داد.
و اما مسأله قضا و قدر خداوند بر كفر، اين نيز به اين طريق جارى شده كه كافر به اختيار خود كفر بورزد، نه به اين كه از او سلب اختيار و اراده شود و او مجبور به قبول كفر گردد. درست مانند سنگى كه به هوا پرتاب مى شود و آن سنگ بر اثر كشش و جاذبه زمين، مجبور به سقوط مى شود.
تكليف بندگان براى خدا چه سودى دارد؟!
اما شبهه دوم، و اين كه فايده تكليف چيست؟ و با اين كه تكليف براى خداى تعالى نفع و ضررى ندارد، چرا بندگان را بدون جهت گرانبار ساخته است؟
اين شبهه نيز، مغالطه و قياس كردن كار فاعل ناقص و فقير است، به كار فاعل تام و غنى بالذات. زيرا حكم عقل به اين كه «فاعل بايد فعلى را انجام دهد كه از آن نفعى عايدش شود»، در فاعلى است كه ناقص باشد و بخواهد با فعل خود نقص خود را جبران نمايد، نه فاعلى كه غنى بالذات است. عقل چنين حكم عمومى ندارد كه حتى فاعلى هم كه غنى بالذات است و هيچ جهت نقصى در او نيست، بايد در فعل خود فايده اى را در نظر بگيرد، و از آن منتفع شود. و نيز نمى تواند حكم كند به اين كه صدور فعل از چنين فاعلى، محال و ممتنع است.
تكليف هم مثل اصل ايجاد به منظور احسان بر بندگان است، زيرا گرچه امرى اعتبارى و قراردادى است، و در متن آن احكامى كه مربوط به امور واقعى و خارجى است، جريان ندارد، وليكن همين امر اعتبارى در عين اعتبارى بودنش، اين اثر را دارد كه مكلفين را به كمالات تازه اى كه فاقد آنند، مى رساند. پس تكليف رابط ميان دو حقيقت است: حقيقت ناقص انسانى (قبل از انجام تكليف). و حقيقت كامل آن (پس از انجام تكليف).
توضيح اين معنا به طور خلاصه اين است كه:
مشاهده و برهان، اين معنا را ثابت كرده كه تمامى انواع موجودات و نظامى كه در آن ها حكمفرما است، و خلاصه جهانى كه ما آن را جهان ماده مى ناميم، در تحت يك حركت در گردش است، و اين حركت براى هر نوع از انواع موجودات، بقا و وجود ممتدى را كه ابتدايش وجود ناقص و انتهايش وجود كامل است، ترسيم نموده است، و بين اجزاى اين امتداد در وجود كه نامش بقا است، ارتباطى وجودى و حقيقى برقرار است كه جزء سابق را به جزء لاحق رسانيده، بدين وسيله آن نوع را از اين منزل به آن منزل سير مى دهد. و اين موجود، از همان ابتداى وجودش، جز براى رسيدن به آخرين مرحله از كمالى كه رسيدن به آن برايش ممكن است، در تحت اين حركت قرار نگرفته. مثلا يك دانه گندم كه نوعى از انواع موجودات اين جهان است، از همان ابتداى جوانه زدن مى خواهد به آخرين مرحله از كمال خود رسيده، بوته اى كامل و داراى سنبل شود. يك نطفه از نوعى از انواع حيوانات، از همان ابتداى وجودش به سوى فرد كاملى كه داراى جميع كمالات نوعيه باشد، در حركت است، و همچنين ساير موجودات.
و نيز، اين معنا ثابت است كه انسان از ميان ساير انواع موجودات از اين ناموس عمومى كه در آن ها است، استثناء نشده. او نيز از اولين مرحله پيدايش خود، متوجه مرتبه انسان كامل و انسان واجد حقيقت سعادت است. حال يا به هدف خود مى رسد، و يا در بين راه، به موانعى برخورد مى نمايد و قبل از رسيدن به آن، از بين مى رود.
تفاوتى كه انسان با ساير انواع موجودات دارد، اين است كه انسان سنخ وجودش، طورى است كه مجبور است به روش اجتماعى زندگى كند. چنين موجودى براى رسيدن به آن هدف، چاره اى جز اين ندارد كه يا خودش قوانين و سننى براى اجتماع خود وضع كند، و يا زير بار قوانين دينى برود، و از راه عمل به اين قوانين، عقايد و اخلاق و ملكاتى كه ملاك سعادت دنيوى او است، و كارهاى نيكى كه ملاك سعادت اخروى او است، كسب نمايد.
از اين جا، جواب ابليس كه گفت: «فايده تكليف چيست»، روشن مى گردد. زيرا تكليف در عين اين كه امرى است اعتبارى، اين اثر واقعى را دارد كه به طور نامرئى، انسان را تدريجا به سوى كمال و سعادتش سير داده، به بهترين و پايدارترين مراحل وجودش مى رساند، و قهرا كسى كه از عمل به تكليف سرپيچى نمايد، از رسيدن به آن مرتبه از كمال محروم مى ماند. عينا مانند يك فرد از ساير انواع موجودات، كه اگر توفيق اسباب ياری اش كرد، به كمال خود نائل مى آيد و گرنه از بين مى رود.
بنابراين، سؤال ابليس در اين باره، بى شباهت به اين نيست كه كسى بپرسد فايده تغذيه گياهان چيست؟ و يا بگويد: چرا حيوانات با اين كه از بچه هاى خود خيرى نمى بينند، توالد و تناسل دارند؟
چرا خداوند انسان را بدون اين كه مكلف نمايد، كامل نيافريد؟
و اما اين كه گفت: «اگر منظورش فايده رساندن بر بندگان بود، چرا با اين كه مى توانست، اين فايده را بدون تكليف نرسانيد»؟
جوابش اين است كه: اين گفتار نيز، مانند گفتار قبلی اش، مغالطه است. براى اين كه گفتيم تكليف در انسان و در هر موجود ديگرى كه قابل تكليف است، واسطه بين نقص و كمال وجودى او است. با اين حال اگر مى خواهد بگويد چرا براى رساندن نفع بر مكلفين اين راه را اختيار كرده و راه ديگرى را اختيار ننموده؟
مى گوييم: اگر راه ديگرى را هم اختيار كرده بود و چيز ديگرى غير تكليف را واسطه قرار مى داد، باز جاى اعتراض او باقى بود، كه بگويد چرا اين راه را اختيار كرده؟ و باز در جوابش مى گفتيم: علل و اسبابى كه در خصوص نوع بشر وجود دارد، اقتضا مى كند كه بشر به وسيله عمل تكامل يافته، به تكاليفى كه عادتا عمل به آن باعث اصلاح باطن و پاكى درون او مى شود، گردن نهد.
و اگر مى خواهد بگويد: چرا بشر را از همان ابتداى وجودش كامل نيافريده و بدون تكليف و هيچ واسطه ديگرى واجد جميع مراحل سعادت و كمال نكرده؟
جوابش اين است كه: لازمه اين حرف بطلان حركات وجودى و ماده و قوه و جميع شؤون امكانى و خلاصه مجرد بودن انسان مادى است و اين، خلف فرض است. زيرا انسانى كه مورد نظر ابليس است، انسانى است مادى و مخلوق از زمين و مواد زمينى كه در آغاز وجودش ناقص مى باشد و بايد به تدريج دنبال كمالات برود.
تكليف ابليس و ملائكه به سجده بر آدم، براى چه بود؟
و اما شبهه سوم كه گفت: «بر فرض كه به خاطر فايده و نفعى مرا تكليف به معرفت و اطاعت خود كرد، تكليف كردن من به اين كه بر آدم سجده كنم، چرا»؟
جوابش بسيار روشن است. براى اين كه خداى تعالى اگر او را امر به سجده كرد، براى اين بود كه يا با امتثال آن امر صفت عبوديتش تمام شود، و يا با تمرد از آن، صفت استكبارش تكميل گردد.
پس در هر صورت، خداوند كار خود را كه تكميل بندگان است، انجام داده و ابليس هم وظيفه عبوديت خود را كه استكمال است، عملى كرده، الا اين كه ابليس كه مى بايد در جانب سعادت تكامل يابد، به اختيار خود در طرف شقاوت تكامل يافته است.
علاوه بر اين كه تكليف ابليس و ملائكه به سجده بر آدم، فايده ديگرى هم داشت و آن، اين بود كه: خداوند به همين وسيله خط مشى آدم و نسل او را تعيين فرمود. زيرا صراط مستقيمى كه خداوند براى بنى نوع بشر مقدر كرده بود، هرگز پيموده نمى شد، مگر اين كه بيرون از ذات او كسانى باشند كه او را به سوى صراط مستقيم هدايت كنند، و نيز دشمنانى باشند كه او را به سوى انحراف از صراط مستقيم دعوت نمايند. و داستان تكليف ابليس و ملائكه به سجده بر آدم، اين غرض را تأمين نموده، ملائكه در هدايت و شيطان ها در ضلالت، كمك كار آدمى شدند.
و اما شبهه چهارم كه گفت: «پس از آن كه من زير بار نرفتم و با ترك سجده نافرمانی اش كردم، چرا لعنتم كرد و عقابم را واجب نمود، با اين كه لعنت و عقاب من، به حال او و به حال ديگران كمترين سودى نداشت...؟
جوابش اين است كه: آن حقيقتى كه در لعنت و عقاب است، از لوازم گناه است، و استكبار بر خداى تعالى، ريشه و مولد جميع گناهان است، و با اين حال ابليس نبايد توقع داشته باشد كه بر خداى تعالى استكبار بكند و دچار لعنت و عقاب هم نشود.
مسأله سود و زيان هم، همان طورى كه در سابق اشاره كرديم، در كارهاى خداى تعالى جريان ندارد. زيرا هيچ يك از كارهاى خداوند، برای او نفع و فايده اى ندارد تا بگويى كارهايى كه براى او نفعى ندارد، صدورش از وى ممتنع است.
خلاصه اين كه: اعتراض ابليس، شبيه اعتراض كسى است كه درباره شخصى كه سمى را خورده و خود را به اختيار خود هلاك كرده، بگويد: «چرا خداوند اين سم را شفا و غذايى لذيذ و يا شربتى گوارا نكرد، با اين كه هلاكت او براى خداوند كمترين سودى نداشته و براى شخص مسموم، بزرگترين ضررها را داشت»؟ و معلوم است كه صاحب اين اعتراض، تا چه اندازه درباره علل و اسبابى كه خداوند در عالم صنع و ايجاد به كار انداخته، جاهل است.
به طور كلى، هيچ حادثه اى در عالَم وجود رُخ نمى دهد، مگر اين كه حدوث آن مربوط به علتى از سلسله علل است، و تخلف آن حادثه از آن علت محال است. گناه هم، عينا مانند سمومات اثر غير قابل تخلفى دارد. اگر سمومات اعتدال مزاج را از بين مى برد و مجارى جهاز هاضمه را آلوده نموده، از كار مى اندازد، گناه هم، روح گنهكار را آلوده مى سازد. و همان طورى كه توقع اثر نكردن سم در مزاج، توقعى است بيجا، همچنين انتظار اين كه اثر گناه بدون شفاعت و يا توبه و يا كار نيكى كه باعث آمرزش آن باشد، خنثى گردد، انتظارى است بى مورد. و در حقيقت، ابطال «قانون عليت» است، كه آن نيز مستلزم انكار همه چيز است.
پاسخ به شبهه پنجم و ششم
و اما شبهه پنجم كه گفت: «بر فرض كه در اين نيز مصلحتى بوده، مسلط كردن من بر اغواى فرزندان او چرا»؟
جوابش از آنچه گذشت، معلوم است. زيرا گفتيم هدايت و عمل حق و اطاعت و امثال آن، وقتى محقق مى شود كه ضلالت و باطل و معصيت و امثال آن نيز وجود داشته باشد. و همچنين وقتى دعوت به حق تمام مى گردد، كه دعوت به باطل هم بوده باشد. وقتى صراط مستقيمى به وجود مى آيد كه غير صراط مستقيمى باشد و سالك را به غير آنچه كه صراط مستقيم می رساند، برساند، پس تا زمانى كه در روى زمين از جنس بشر افرادى باقى هستند، بايد كسانى باشند كه آنان را به باطل و به سوى عذاب سعير دعوت كنند و چنين داعيانى كه همان ابليس و لشكريان اويند، از خدمتگذاران نوع بشرى هستند، كه خداوند آنان را تنها به مقدار دعوت شان مسلط نموده و فرموده:
«إن عبادى ليس لك عليهم سلطان إلا من اتبعك من الغاوين». و از خود ابليس هم حكايت كرده كه در قيامت، خطاب به مردم مى گويد: «و ما كان لى عليكم من سلطان إلا أن دعوتكم».
و اما شبهه ششم كه گفت: وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم، چرا قبول كرد و در نتيجه عالَم را پُر از شر و فساد نمود؟ آيا خالى بودن عالَم از شر و فساد، بهتر نبود؟
جواب از بخش اول آن: (وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم، چرا قبول كرد)، از مطالب گذشته معلوم گشت. و در جواب از بخش دومش: (آيا خالى بودن عالَم از شر و فساد، بهتر نبود)، مى گوييم:
معناى اين كه عالَم از شر و فساد خالى باشد، اين است كه عالَم مادى در عين ماديت، مجرد باشد. يعنى فعليت هاى آن بدون قوه و خير آن بدون شر و نفع آن بدون ضرر و ثباتش بدون تغير و طاعتش بدون معصيت و ثوابش بدون عقاب باشد و فرض چنين عالَمى، مادى محال است.
توضيح جمله: «لايسئل عما يفعل و هم يسئلون»، از نظر فلسفه و برهان و وحى
جوابى كه خداى تعالى از شبهات ابليس داده، اين است كه: «لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون». تازه خود اين جواب هم، جوابى است اجمالى. زيرا در اين جواب متعرض يك يك شبهات نشده و به طور خلاصه فرموده است، برگشت همه اين شبهات، اعتراض بر خداى تعالى است، و مخلوق را حق آن نيست كه بر خالق اعتراض كند. خداى تعالى، معبودى است كه جز او معبودى نيست، و كسى را نمى رسد كه او را در آنچه مى كند، مورد بازخواست قرار دهد.
از ظاهر كلام خداى تعالى، در اين جواب بر مى آيد كه جمله: «از آنچه مى كنم، بازخواست نمى شوم»، متفرع بر جمله «زيرا معبود منم و جز من معبودى نيست» مى باشد.
و بنابراين، مفاد كلام چنين مى شود كه: وجود و انانيت خداى تعالى وقتى به ذاته و لذاته برايش ثابت باشد و او معبودى باشد كه مبدأ تمامى عالَم از او و معاد آن به سوى او باشد، پس او در هيچ فعلى از افعالش جز به ذات خود، به هيچ فاعل ديگرى اتكاء نداشته و در هيچ فعلى محكوم علت غايى ديگرى، جز ذات خود نمى گردد. و قهرا او فاعلى خواهد بود كه در فاعليت، مافوق هر فاعل ديگر و هم خود او غايتى خواهد بود مافوق همه غايات.
هر فاعلى، هر كارى را انجام مى دهد، اتكايش به قوه و نيرويى است كه او ارزانی اش داشته، و اما خود او به كسى اتكاء ندارد: «إن القوة لله جميعا». و هر غايتى، از اين جهت داعى بر فعل مى شود كه متضمن كمال و خيرى است، و خداوند به خير چيزى محتاج نيست، بلكه خير هر چيزى از او است: «بيده الخير».
با اين حال، چگونه ممكن است سبب كار چنين خداوندى را جستجو كرده و او را در اين باره بازخواست نمود؟ سبب هر كارى، يا فاعل است و يا غايت آن، و خداى تعالى، فاعل هر فاعلى ديگر و غايت هر غايتى ديگر است.
و اما غير خدا، هر فاعلى ديگرى از آن جايى كه قدرت بر فعلش از ناحيه خدا است، و همچنين هر غايت و خيرى كه فاعل از فعل خود انتظار داشته و يا به دست مى آورد، همه به عنايت او و به تسبيب اسباب و تنظيم عوامل و شرايطى است كه او مى كند. از اين جهت مسؤول فعل خود بوده و مورد بازخواست قرار مى گيرد، كه چرا اين عمل را انجام داده است و بيشتر اين بازخواست ها، از نتيجه و جهت خير و صلاح عمل است. به اين معنا كه در غالب افعال، مخصوصا افعالى كه حُسن و قبح و مدح و ذم در آن جريان دارد، سؤال مى شود كه به چه منظورى اين عمل را كردى؟ و چه خير و مصلحتى در آن ديدى؟ اين از نظر فلسفه و برهان و وحى، و اما از نظر متكلمين:
بحث های طولاتنی متكلمان اشاعره و معتزله، درباره افعال خدا
دانشمندان علم كلام، از جهت اختلافى كه در مساله افعال خدا و مسائل متفرع بر آن دارند، كه «آيا فعل خداى تعالى، معلول غرض و هدف مى شود، يا نه»، در مسأله مورد بحث، يعنى جوابى كه خداى تعالى از شبهات ابليس داده، نيز اختلاف كرده اند.
اشاعره - كه يك طايفه از متكلمين هستند - از جهت اين كه اراده گزافى و اسناد شرور و قبايح را به خداوند تجويز كرده اند، در اين مسأله نيز گفته اند: معناى كلام خدا كه فرمود: «لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون»، اين است كه خداى تعالى هر كارى مى تواند، بكند و لازم نيست كارهاى او، مانند كارهاى ما مشتمل بر غرض و نتيجه اى باشد، و عقل نمى تواند خدا را مانند ديگران، محكوم به اين حكم كند.
در مقابل اين طايفه، معتزله قرار دارند كه مى گويند: فعل بدون غرض و نتيجه، صدورش از خداى تعالى محال است. زيرا چنين فعلى، مستلزم لغو و گزاف است، و خداى تعالى كار لغو نمى كند.
و چون رأى معتزله در افعال خدا اين بوده، لذا در تفسير آيه مورد بحث نيز گفته اند: معناى آيه اين است كه خداى تعالى «حكيم» است و حكيم، به كسى گويند كه حق هر ذى حقى را ادا مى كند. و معلوم است كه چنين كسى، مرتكب قبيح و لغو و گزاف نمى شود، تا كسى از او بازخواست كند. از كسى بازخواست مى شود كه ارتكاب قبيح و لغو و گزاف درباره اش احتمال برود.
بايد دانست كه اين بحث آن قدر دامنه دار و پُر شاخ و برگ است، كه هزاران دانشمند از اين دو طايفه و همچنين پيروان شان از طوايف ديگر، قرن ها در پيرامون آن بحث كرده اند، و ما را در اين مختصر، مجال آن نيست كه اقوال آنان را به تفصيل نقل نموده و در آن نظر كنيم. لذا تنها به يك حقيقت ديگر اشاره نموده و با ذكر آن حقيقت، مطلب را روشن ساخته و مى گذريم. چون خواننده عزيز، با مطالعه آن به افراط اشاعره و تفريط معتزله و پيروان آن دو واقف مى گردد.
تقسيم علوم و مدركات انسان به: علوم كاشف از خارج و علوم اعتبارى و ذهنى
آن حقيقت اين است كه: به طور كلى علوم و تصديقاتى كه ما بدون شك داراى آن هستيم، بر دو قسم اند:
اول: علوم و تصديقاتى كه هيچ گونه ارتباطى به اعمال ما نداشته و تنها واقعياتى را كشف نموده و با خارج تطبيق مى دهد. چه اين كه ما موجود باشيم و اعمال زندگى فردى و اجتماعى را انجام بدهيم، يا نه. مانند: تصديق به اين كه عدد چهار جفت است، و عدد يك، نصف دو است و عالَم موجود است. و در عالَم زمين، آفتاب و ماه وجود دارد. حال اين علوم و تصديقات يا بديهى است، و يا نظرى منتهى به بداهت است.
قسم دوم: علومى است عملى و تصديقاتى است اعتبارى و قراردادى كه ما خود، آن را براى كارهاى زندگى اجتماعى مان وضع نموده و اعمال اختيارى خود را در ظرف اجتماع به آن تعليل نموده، اراده خود را نيز مستند به آن مى كنيم. اين گونه علوم، از قبيل علوم قسم اول نيستند كه خارجيت داشته، ذاتا و حقيقتا با خارج تطبيق شوند، بلكه ما به آن ها ترتيب اثر خارجى مى دهيم، و اين ترتيب اثر، مانند قسم اول ذاتى نيست، بلكه اعتبارى و قراردادى است.
اين علوم عبارتند از: احكام و قوانين و سنن و شؤون اعتباريى، كه در اجتماع معمول گشته و جريان مى يابد. مانند ولايت، رياست، سلطنت و ملك و امثال آن. مثلا رياستى كه ما براى زيد اعتبار نموده و مى گوييم: «زيد، رئيس است»، وصفى است اعتبارى كه در خارج هيچ برابرى جز زيد ندارد. يعنى در خارج غير از انسانى به نام زيد، چيزى به نام رياست وجود ندارد. به خلاف بلند قامتى و سياهى و سفيدى زيد كه در خارج، وجود جداگانه اى از وجود زيد دارند.
منشأ پيدايش اين گونه علوم و تصديقات، احتياج بشر به تشكيل اجتماع است. مثلا همين رياست از آن جايى كه بشر مجبور است اجتماعى زندگى كند، به حكم جبر اداره امور جمعيت را به شخص معينى واگذار مى كند، تا او هر كارى را در موقع مناسبش انجام دهد. اگر جامعه را به شكل يك بدن فرض كنيم، نسبت اين شخص به آن، نسبت سر خواهد بود به بدن. به همين مناسبت، براى اين كه مقام شخص مزبور محفوظ بماند و جامعه از آثار و فوايد مقام او برخوردار شود، او را به وصف رياست توصيف نموده مى گويند: «زيد، رأس جمعيت و رئيس آن ها است».
پس اعتقاد به اين كه «زيد، رأس و رئيس است»، اعتقادى است وهمى كه از ظرف وهم به خارج سرايت نمى كند، وليكن ما همين امر وهمى را يك معناى خارجى اعتبار نموده، به خاطر مصالح اجتماعى مان، آثار خارجى بر آن مترتب مى كنيم. همه معانيى كه در محيط اجتماع بشرى مربوط به اعمال انسانى است، بر اين قياس است، و همه آن ها را خود انسان به خاطر مصلحت زندگی اش، وضع نموده و در قالب اعتبار ريخته است.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
