تفسیر:المیزان جلد۱ بخش۶
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
و نيز در كتاب معانى، از امام سجاد عليه السلام روايت آورده كه فرمود: بين خدا و بين حجّت خدا حجابى نيست، و نه خدا از حجّت خود در پرده و حجاب است. مایيم ابواب خدا، و مایيم صراط مستقيم، و مایيم مخزن علم او، و مایيم زبان و مترجم هاى وحى او، و مایيم اركان توحيدش، و مایيم گنجينه اسرارش.
و از ابن شهرآشوب از تفسير وكيع بن جراح، از ثورى، از سدى، از اسباط از ابن عباس روايت شده كه در ذيل آيه: «إهدنا الصراط المستقيم» گفته: يعنى اى بندگان خدا! بگویيد خدايا ما را به سوى محبّت محمّد و اهل بيتش (عليهم السلام) ارشاد فرما.
توضيح: اصطلاح «جرى » يعنى تطبيق كلى بر مصداق بارز مؤلّف: و در اين معانى روايات ديگرى نيز هست، و اين روايات از باب جرى، يعنى تطبيق كلى بر مصداق بارز و روشن آن است. مى خواهند بفرمايند كه مصداق بارز صراط مستقيم، محبّت آن حضرات است. اين را هم بايد دانست كه: كلمه جرى (تطبيق كلى بر مصداق)، كه ما در اين كتاب از آن بسيار نام مى بريم، اصطلاحى است كه از كلمات ائمه اهل بيت (عليهم السلام) گرفته ايم.
مثلا در تفسير عيّاشى از فضيل بن يسار روايت شده كه گفت: من از امام باقر عليه السلام از اين حديث پرسيدم كه فرموده اند: «هيچ آيه اى در قرآن نيست، مگر آن كه ظاهرى دارد و باطنى، و هيچ حرفى در قرآن نيست، مگر آن كه براى او، حدّى و حسابى است، و براى هر حدّى مطلعى است». منظورشان از اين ظاهر و باطن چيست؟ فرمود: ظاهر قرآن تنزيل آن، و باطنش تأويل آن است. بعضى از تأويل هاى آن گذشته، و بعضى هنوز نيامده، «يجرى كما يجرى الشمس و القمر»: مانند آفتاب و ماه در جريان است. هر وقت چيزى از آن تأويل ها آمد، آن تأويل واقع مى شود، تا آخر حديث).
و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست، و اين خود سليقه ائمه اهل بيت (عليهم السلام) است، كه همواره يك آيه از قرآن را بر هر موردى كه قابل انطباق با آن باشد، تطبيق مى كنند، هرچند كه اصلا ربطى به مورد نزول آيه نداشته باشد. عقل هم همين سليقه و روش را صحيح مى داند. براى اين كه قرآن به منظور هدايت همه انسان ها، در همه ادوار نازل شده، تا آنان را به سوى آنچه بايد بدان معتقد باشند، و آنچه بايد بدان متخلّق گردند، و آنچه كه بايد عمل كنند، هدايت كند. چون معارف نظرى قرآن مختص به يك عصر خاص، و يك حال مخصوص نيست. آنچه را قرآن فضيلت خوانده، در همه ادوار بشريت فضيلت است، و آنچه را رذيلت و ناپسند شمرده، هميشه ناپسند و زشت است، و آنچه را كه از احكام عملى تشريع نموده، نه مخصوص به عصر نزول است، و نه به اشخاص آن عصر، بلكه تشريعى است عمومى و جهانى و ابدى.
شأن نزول يك آيه دليل بر اختصاص آن آيه نيست، بلكه حكم آيات قرآنى اطلاق دارد
و بنابراين، اگر مى بينيم كه در شأن نزول آيات، رواياتى آمده كه مثلا می گويند: فلان آيه بعد از فلان جريان نازل شد، و يا فلان آيات درباره فلان شخص يا فلان واقعه نازل شده، بارى نبايد حكم آيه را مخصوص آن واقعه، و آن شخص بدانيم. چون اگر اين طور فكر كنيم، بايد بعد از انقضاء آن واقعه و يا مرگ آن شخص، حكم آيه قرآن نيز ساقط شود، و حال آن كه حكم آيه مطلق است، و وقتى براى حكم نامبرده تعليل مى آورد، علت آن را مطلق ذكر مى كند. مثلا اگر در حق افرادى از مؤمنين مدحى مى كند، و يا از عده اى از غير مؤمنين مذمتى كرده، مدح و ذمّ خود را به صفات پسنديده و ناپسند آنان تعليل كرده، و فرموده: اگر آن دسته را مدح كرده ايم، به خاطر تقوا، و يا فلان فضيلت است. و اگر اين دسته را مذمّت كرده ايم، به خاطر فلان رذيلت است. و پُر واضح است كه تا آخر دهر، هر كسى داراى آن فضيلت باشد، مشمول حكم آن آيه است، و هر كسى داراى اين رذيلت باشد، حكم اين آيه شامل حالش مى شود.
و نيز قرآن كريم، خودش صريحا بر اين معنا دلالت نموده، مى فرمايد: «يهدى به اللّه من اتّبع رضوانه»: (خدا با اين قرآن كسى را هدايت مى كند، كه پيرو خوشنودى خدا باشد). و نيز فرموده: «و إنّه لكتاب عزيز، لا يأتيه الباطل من بين يديه، و لا من خلفه»: (و اين كه قرآن كتابى است عزيز، كه نه در عصر نزول، باطل در آن رخنه مى كند، و نه در اعصار بعد). و نيز فرموده: «إنّا نحن نزّلنا الذّكر و إنّا له لحافظون»: (به درستى كه ما قرآن را نازل كرديم و به طور قطع، خود ما آن را حفظ خواهيم كرد).
و روايات در تطبيق آيات قرآنى بر ائمه اهل بيت (عليهم السلام)، و يا تطبيق بعضى از آن ها بر دشمنان ائمه (عليهم السلام)، و خلاصه روايات «جرى» بسيار زياد است، كه در ابواب مختلف وارد شده، و اى بسا عدّه آن ها به صدها روايت برسد. و ما فعلا در اين جا نمى خواهيم همه آن ها را ذكر كنيم، بلكه هر يك از آن ها را در بحث هاى روايتى آن ها ذكر مى كنيم و در اين جا، تنها خواستيم معناى كلمه «جرى» را گفته، خاطرنشان سازيم كه: ما اين اصطلاح را از ائمه اهل بيت (عليهم السلام) گرفته ايم، و حتّى در بحث هاى روايتى نيز، بيشتر آن ها را متروك گذاشته، نقل نمى كنيم، مگر آن مقدارى را كه ارتباطى با بحث، و يا غرض از آن داشته باشد. (دقت فرمائيد).
سوره بقره
سوره بقره مشتمل بر دويست و هشتاد و شش آيه
آيات ۱ - ۵
بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ الم (۱) ذَلِك الْكتَب لا رَيْب فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ(۲) الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقِيمُونَ الصلَوةَ وَ ممَّا رَزَقْنَهُمْ يُنفِقُونَ(۳) وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بمَا أُنزِلَ إِلَيْك وَ مَا أُنزِلَ مِن قَبْلِك وَ بِالاَخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ(۴) أُولَئك عَلى هُدًى مِّن رَّبِّهِمْ وَ أُولَئك هُمُ الْمُفْلِحُونَ(۵)
ترجمه آيات
به نام خدایى آغاز مى كنم كه بر همه موجودات رحمتى عمومى و بر نيكان از بندگانش رحمتى خاص دارد. الف - لام - ميم (۱) اين كتاب كه در آن هيچ نقطه ابهامى نيست، راهنماى كسانى است كه تقواى فطرى خود را دارند(۲) آن ها كه به عالَم غيب ايمان دارند و با نماز كه بهترين مظهر عبوديت است، خدا را عبادت و با زكات كه بهترين خدمت به نوع است، وظائف اجتماعى خود را انجام می دهند(۳)
و همان هایى كه با آنچه بر تو نازل شده و بدانچه قبل از تو نازل شده ايمان، و به آخرت يقين دارند(۴) چنين كسان بر طريق هدايتى از پروردگار خويش و هم ايشان تنها رستگارانند(۵)
بيان آيات
از آن جایی كه اين سوره بتدريج و به طور متفرق نازل شده، نمى توان غرض واحدى كه مورد نظر همه آياتش باشد، در آن يافت. تنها مى توان گفت كه: قسمت عمده آن، از يك غرض واحد و چشمگير خبر مى دهد و آن عبارت است از: بيان اين حقيقت كه عبادت حقيقى خداى سبحان به اين است كه بنده او، به تمامى كتاب هایی كه او به منظور هدايت وى و به وسيله انبيائش نازل كرده، ايمان داشته باشد و ميان اين وحى و آن وحى، اين كتاب و آن كتاب، اين رسول و آن رسول، فرقى نگذارد.
در اين سوره علاوه بر بيان حقيقت نامبرده، كفّار و منافقين تخطئه، و اهل كتاب ملامت شده اند، كه چرا ميان اديان آسمانى و رسولان الهى فرق گذاشتند و در هر فرازى، به مناسبت عدّه اى از احكام، از قبيل برگشتن قبله از بيت المقدس به سوى كعبه، و احكام حج، وارث، و روزه و غير آن را بيان نموده، به فرازى ديگر پرداخته است.
الف - لام - ميم. گفتار پيرامون حروف بريده ای كه در اول بعضى از سوره هاى قرآن آمده، إن شاء اللّه در ابتداى سوره شورى، از نظر خواننده خواهد گذشت. و همچنين گفتار در معناى هدايت بودن و كتاب بودن قرآن مى آيد. هُدى للمتّقين، الّذين يؤمنون ... متّقين عبارتند از: مؤمنين. چون تقوا از اوصاف خاصّه طبقه معيّنى از مؤمنين نيست، و اين طور نيست كه تقوا، صفت مرتبه اى از مراتب ايمان باشد، كه دارندگان مرتبه پائين تر، مؤمن بى تقوا باشند. و در نتيجه تقوا مانند احسان و إخبات و خلوص، يكى از مقامات ايمان باشد؛ بلكه صفتى است كه با تمامى مراتب ايمان جمع می شود، مگر آن كه ايمان، ايمان واقعى نباشد.
دليل اين مدّعا اين است: خدای تعالى دنبال اين كلمه، يعنى كلمه «متّقين»، وقتى اوصاف آن را بيان مى كند، از ميانه طبقات مؤمنين - با آن همه اختلاف كه در طبقات آنان است - طبقه معيّنى را مورد نظر قرار نمی دهد، و طورى متّقين را توصيف نمی كند كه شامل طبقه معيّنى شود. و در اين آيات نوزده گانه كه حال مؤمنين و كفّار و منافقين را بيان مى كند، از اوصاف معرّف تقوا، تنها پنج صفت را ذكر مى كند و آن عبارت است از: ايمان به غيب، و اقامه نماز، و انفاق از آنچه خداى سبحان روزى كرده، و ايمان به آنچه بر انبياء خود نازل فرموده، و به تحصيل يقين به آخرت، و دارندگان اين پنج صفت را به اين خصوصيت توصيف كرده كه: چنين كسانى بر طريق هدايت الهى و داراى آن هستند.
متّقين داراى دو هدايت اند، همچنان كه كفّار و منافقين در دو ضلالت مى باشند
و اين طرز بيان به خوبى مى فهماند كه نامبردگان به خاطر اين كه از ناحيه خداى سبحان هدايت شده اند، داراى اين پنج صفت كريمه گشته اند. ساده تر اين كه: ايشان متّقى (و داراى پنج صفت نامبرده نشده اند)، مگر به هدايتى از خدای تعالى. آنگاه كتاب خود را چنين معرفى مى كند كه: هدايت همين متقين است، لاريب فيه هُدى للمتّقين. پس مى فهميم كه هدايت كتاب، غير آن هدايتى است كه اوصاف نامبرده را در پى داشت. و نيز مى فهميم كه: متّقين، داراى دو هدايت اند: يك هدايت اولى كه به خاطر آن متقى شدند، و يك هدايت دوّمى كه خداى سبحان، به پاس تقوايشان، به ايشان كرامت فرمود.
آن وقت مقابله بين متّقين كه گفتيم داراى دو هدايت اند، با كفّار و منافقين درست می شود. چون كفّار هم داراى دو ضلالت، و منافقين داراى دو كورى هستند. يكى ضلالت و كورى اوّل، كه باعث اوصاف خبيثه آنان از كفر و نفاق و غيره شد. دوم ضلالت و كورى اى كه ضلالت و كورى اولشان را بيشتر كرد. اوّلى را به خود آنان نسبت داد، و دوّمى را به خودش، كه به عنوان مجازات دچار ضلالت و كورى بيشتريشان كرد. و در خصوص كفّار فرمود: «ختم اللّه على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة». غشاوت را به خود آنان نسبت داد، و مُهر زدن بر دل هاشان را به خودش.
همچنان كه در آيات بعد درباره منافقين مى فرمايد: «فى قلوبهم مرض فزادهم اللّه مرضا»؛ مرض اوّلى را به خود منافقين نسبت می دهد، و مرض دوّمى ايشان را به خودش. به همان معنایى كه از آيه «يضلّ به كثيرا و يهدى به كثيرا و ما يضلّ به إلّا الفاسقين»: (خدا با اين قرآنش بسياري را گمراه، و بسيارى را هدايت مى كند، و با آن گمراه نمی كند مگر فاسقان را. آن هایى را كه قبل از برخورد با قرآن فاسق بوده اند). و آيه: «فلمّا زاغوا ازاغ اللّه قلوبهم»: (وقتى خودشان از راه راست منحرف شوند، خدا هم دل هاشان را منحرف مى كند) استفاده می شود.
هدايت اول متقين از سلامت فطرت و هدايت دوم از ناحيه قرآن و فرع بر هدايت اول است
و كوتاه سخن آن كه: متّقين ميان دو هدايت واقع اند، همچنان كه كفّار و منافقين ميان دو ضلالت قرار گرفته اند، و هر سه طبقه از دو خصيصه خود، يكى را يعنى اولى را خودشان داشته اند، و دومى را خداوند به عنوان جزا، بر اوليشان اضافه كرده است.
و چون هدايت دومى متّقين به وسيله قرآن صورت مى گيرد، معلوم می شود هدايت اولى قبل از قرآن بوده، و علّت آن سلامت فطرت بوده است.
(و اما اين كه چرا بعضى فطرتشان سالم است، و بعضى ناسالم، و آيا علّت تامّۀ آن وراثت و خوبى و بدى پدر و مادر و شير و امثال آنها است، و يا علّت تامّه اش خود انسان است؟ در پاسخ می گویيم: هيچ يك از اين ها علّت تامّه نيست، ولى همه آن ها به مقدار اقتضاء اثر دارد. مترجم).
اين وجدانى همۀ ما است كه اگر فطرت كسى سالم باشد، ممكن نيست كه به اين حقيقت اعتراف نكند، كه من موجود محتاجم، و احتياجم به چيزى است كه خارج از ذات خودم است، و همچنين غير من تمامى موجودات، و آنچه كه به تصوّر و وهم يا عقل درآيد، محتاج به امرى هستند خارج از ذاتشان، و آن امر و آن چيز، امرى است كه سلسله همه حوائج بدو منتهى می شود.
حقايقى كه شخص سليم الفطره به آن ها ايمان مى آورد
پس شخصی كه سلامت فطرت داشته باشد، خواه ناخواه، به موجودى غايب از حس خودش ایمان دارد. موجودی كه هستى خودش و هستى همۀ عالم، مستند به آن موجود است. شخص سليم الفطره بعد از آن كه به چنين موجودى غيبى ايمان آورد و اعتراف كرد، فكر مى كند كه اين مبدأ كه حتى دقيقه اى از دقایق از حوائج موجودات غافل نمی ماند، و براى هر موجودى آن چنان سرپرستى دارد كه گویى غير از آن ديگر مخلوقى ندارد، چگونه ممكن است از هدايت بندگانش غافل بماند، و راه نجات از اعمال مهلك و اخلاق مهلك را به آنان ننمايد؟ همين سؤالى كه از خود مى كند و سؤالات ديگرى كه از آن زایيده می شود، سر از مسئله توحيد و نبوّت و معاد در مى آورد و در نتيجه، خود را ملزم می داند كه در برابر آن مبدء يكتا خضوع كند. چون خالق و ربّ او و ربّ همه عالم است. و نيز، خود را ملزم می داند كه در جستجوى هدايت او برآيد و وقتى به هدايت او رسيد، آنچه در وُسع او هست - از مال و جاه و علم و فضيلت - همه را در راه احيا آن هدايت و نشر آن دين به كار بندد، و اين همان نماز و انفاق است. امّا نه نماز و زكات قرآن، چون گفتار ما درباره شخص سليم الفطره اى است كه اين ها را در فطرت خود مى يابد، بلكه نماز و زكاتی كه فطرتش به گردنش مى اندازد، و او هم از فطرتش مى پذيرد.
از اين جا معلوم شد كه: اين پنج صفتى كه خدای تعالى، آن ها را زمينۀ هدايت قرآنى خود قرار داده، صفاتى است كه فطرت سالم در آدمى ايجاد مى كند و در آيات مورد بحث، به دارندگان چنين فطرتى وعده می دهد كه به زودى به وسيله قرآنش، ايشان را هدايت مى كند. البتّه هدايتى زائد بر هدايت فطرتشان. پس اعمال پنج گانه نامبرده، متوسط ميان دو هدايت اند: هدايتى سابق بر آن اعمال، و هدايتى لاحق به آن ها، و اعتقاد صادق و اعمال صالح ميان دو هدايت واسطه اند، به طوری كه اگر بعد از هدايت فطرت ، آن اعتقاد و آن اعمال نباشد، هدايت دومى دست نمى دهد.
آياتى دال بر اين كه هدايت دوّمى از ناحيه خدا وقوع بر هدايت اولى است
دليل بر اين كه هدايت دوّمى از ناحيه خداى سبحان و فرع هدايت اولى است، آيات بسيارى است كه چند آيه از آن ها ذيلا از نظر خواننده مى گذرد:
«يثبت اللّه الّذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوة الدّنيا و فى الآخرة»: (خدا كسانى را كه ايمان آوردند، به قول ثابت در حيات دنيا و در آخرت پا برجا مى كند و خلاصه آنچنان شان را آنچنان تر می سازد). پس معلوم می شود به قول معروف: «چشمه بايد از خودش آب داشته باشد»، تا با لايروبى زيادترش كرد. (مترجم)
«يا أيّها الّذين آمنوا اتّقوا اللّه و آمنوا برسوله، یؤتكم كفلين من رحمتة و يجعل لكم نورا تمشون به»: (اى كسانی كه ايمان آورده ايد. از خدا بترسيد و به رسول او ايمان بياوريد، تا خدا از رحمتش دو برابر به شما بدهد، و برايتان نورى قرار دهد، تا با آن نور مشى كنيد). فراموش نشود كه فرمود: «اى كسانی كه ايمان آورده ايد، ايمان بياوريد»، معلوم مى شود ايمان اوّلى فطرى است، و ايمان دوّمى به رسول و به كتاب اوست. (مترجم)
«إن تنصروا اللّه ينصركم و يثبّت أقدامكم»: اگر خدا را يارى كنيد، خدا ياريتان مى كند، و ايمانتان را قوى مى سازد). معلوم مى شود يارى كردن دين خدا - كه همان هدايت اوّلى است - سبب مى شود ثبات قدم را، كه خود هدايت دوّمى و زائد بر اوّلى است).
«و اللّه لا يهدى القوم الفاسقين»: (خدا مردم تبهكار را هدايت نمى كند). پس معلوم می شود انحراف از هدايت اوّلى - كه همان تبهكارى باشد - باعث محروميت از هدايت خدا مى گردد، و از اين قبيل آياتى ديگر.
و مسئله ضلالت كفّار و منافقين، عينا مانند هدايت متقين، داراى دو مرحله است. يكى از ناحيه خود مردم، و يكى به عنوان مجازات از ناحيه خدا، كه إن شاء اللّه به زودى بيانش خواهد آمد. و در آيات مورد بحث، به حيات ديگرى اشاره شده، كه انسان ها در آن حيات، زندگى را از سر مى گيرند. حياتى است كه فعلا پنهان است، و نسبت به حيان دنيا جنبۀ باطن را دارد نسبت به ظاهر. حياتى است كه زندگى انسان به وسيله آن حيان در همين دنيا و بعد از مردن و در بعث و قيامت يكسره مى شود، و در بين مرگى و انعدامى فاصله نمى گردد. همچنان كه فرمود:
«أوَمَن كان ميّتا فأحييناه و جعلنا له نورا، يمشى به فى النّاس، كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها»: (آيا كسى كه مرده و بى جان بود، او را زنده كرديم و برايش نورى قرار داديم، تا با آن در ميان مردم آمد و شد كرد، مثل كسى است كه در ظلمت ها قرار دارد، و بيرون شدنى برايش نيست)؛ كه إن شاء اللّه به زودى بحث ما پيرامون اين زندگى خواهد آمد.
معنى ايمان
«يؤمنون »: ايمان، عبارت است از جايگير شدن اعتقاد در قلب. و اين كلمه، از ماده (ء - م - ن ) اشتقاق يافته، كأنّه شخص با ايمان، به كسى كه به درستى و راستى و پاكى وى اعتقاد پيدا كرده، امنيت مى دهد. يعنى آنچنان دلگرمى و اطمينان مى دهد كه هرگز در اعتقاد خودش دچار شك و ترديد نمى شود، چون آفت اعتقاد و ضدّ آن، شك و ترديد است.
اشاره به مراتب ايمان
و ايمان همان طور كه قبلا هم گفتيم، معنایى است داراى مراتبى بسيار. چون اذعان و اعتقاد، گاهى به خود چيزى پيدا می شود و تنها اثر وجود آن چيز بر آن اعتقاد مترتب می شود، و گاهى از اين شديدتر است؛ به طوری كه به پاره اى لوازم آن نيز متعلق مى گردد و گاهى از اين نيز شديدتر می شود و به همۀ لوازم آن متعلّق می شود.
و از همين جا نتيجه مى گيريم كه: مؤمنين هم در اعتقادشان به غيب و به خداى حاضر و ناظر، و به روز جزاى او، در يك طبقه نيستند، بلكه طبقات مختلفى دارند.
معنى غيب و ايمان به غيب
«بالغيب »: كلمه غيب بر خلاف شهادت، عبارت است از: چيزی كه در تحت حس و درك آدمى قرار ندارد، و آن عبارت است از «خداى سبحان» و «آيات كبراى» او، كه همه از حواس ما غايب اند؛ و يكى از آن ها وحى است كه در جملۀ: «والّذين آمنوا بما أنزل إليك و ما أنزل من قبلك ...» به آن اشاره فرموده.
پس مراد از «ايمان به غيب» در مقابل ايمان به وحى و ايمان به آخرت، عبارت است از: ايمان به خداى تعالى. و در نتيجه، در اين چند آيه به ايمان به همه اصول سه گانه دين اشاره شده است، و قرآن كريم همواره اصرار و تأكيد دارد بر اين كه بندگان خدا، نظر خود را منحصر در محسوسات و ماديات نكنند، و ايشان را تحريك مى كند به اين كه: از عقل سليم و لبّ خالص پيروى كنند.
وجه تعبير به «ايقان » در «و بالآخرة هم يوقنون» «و بالاخرة هم يوقنون ...»: قبلا اعتقاد راسخ به توحيد و نبوت را به كلمه «ايمان» تعبير آورد، و در اين جمله اعتقاد راسخ به خصوص به آخرت را به «ايقان» تعبير كرده. و اين، بدان جهت است كه به لازمۀ يقين - كه عبارت است از فراموش نكردن آخرت - نيز اشاره كرده باشد. چون بسيار می شود انسان نسبت به چيزى ايمان دارد و هيچ شكى در آن ندارد؛ اما پاره اى از لوازم آن را فراموش مى كند. و در نتيجه عملى منافى با ايمانش انجام می دهد، به خلاف يقين كه ديگر با فراموشى نمی سازد. و ممكن نيست انسان، عالم و مؤمن به روز حساب باشد و همواره آن روز را در خاطر داشته و به ياد آن باشد، به ياد روزى باشد كه در آن روز، به حساب كوچك و بزرگ اعمالش مى رسند؛ و در عين حال پاره اى گناهان را مرتكب شود. چنين كسى نه تنها مرتكب گناه نمی شود، بلكه از ترس، به قرقگاه هاى خدا نزديك هم نمى گردد.
همچنان كه خدای تعالى درباره آنان فرموده: «و لا تتّبع الهوى، فيضلّك عن سبيل اللّه، إنّ الّذين يضلّون عن سبيل اللّه، لهم عذاب شديد، بما نسوا يوم الحساب»: (خواهش نفس را پيروى مكن، كه تو را از راه خدا گمراه مى كند. كسانی كه از راه خدا گمراه می شوند، عذابى شديد دارند، به خاطر اين كه روز حساب را فراموش كردند). و فهمانيد كه ضلالت از راه خدا تنها به خاطر فراموشى روز حساب است. و بدين جهت در آيات مورد بحث فرمود: «و بالآخرة هم يوقنون». چون به ياد آخرت بودن، و بدان يقين داشتن، تقوا را نتيجه می دهد.
«أولئك على هدى من ربّهم...»: هدايت همه اش از خداى سبحان است، و هيچ قسمى از آن به هيچ كس نسبت داده نمی شود، مگر به طريق مجازگویى، كه بحث مفصلش إن شاء اللّه به زودى خواهد آمد. در جمله مورد بحث، مؤمنان را به هدايت توصيف كرده و در موردى ديگر، هدايت را اين طور تعريف كرده كه: «فمن يرد اللّه أن يهديه یشرح صدره»: ( يعنى كسى را كه خدا بخواهد هدايت كند، سينه اش را گشاده می سازد)؛ و گشادگى سينه، به معناى وسعت آن است. وسعتى كه هر تنگى و تنگ نظرى و بخل را از آن دور می سازد، و چون در جاى ديگر فرموده: «و من يوق شُحّ نفسه فأولئك هم المفلحون»: (كسی كه او را از بخل درونى حفظ كرده باشند، چنين كسانى از رستگارانند). لذا مى بينيم در آخر آيه مورد بحث هم، نامى از رستگارى برده، مى فرمايد: أولئك على هدى من ربّهم و اولئك هم المفلحون.
بحث روايتى (شامل دو روايت درباره غيب و انفاق در آيه كريمه)
در كتاب معانى الاخبار، از امام صادق عليه السلام روايت آمده، كه در ذيل آيه: «الّذين يؤمنون بالغيب» فرموده: يعنى (كسی كه به قيام قائم عليه السلام ایمان داشته باشد، و آن را حق بداند). مؤلّف: اين معنا در غير اين روايت نيز آمده، ولى اين روايات همه از باب تطبيق كلى بر مصداق بارز آن است.
و در تفسير عياشى، از امام صادق عليه السلام روايت شده كه در ذيل جمله: «و ممّا رزقناهم ينفقون» فرموده: يعنى از آنچه ما به ايشان تعليم كرده ايم، به ديگران تعليم مى كنند و علم را گسترش می دهند. و نيز در كتاب معانى الأخبار از آن جناب، و در ذيل همان جمله روايت آمده كه فرمود: يعنى از آنچه ما به ايشان تعليم داده ايم، به ديگران داده، علم را گسترش می دهند، و از آنچه از قرآن به ايشان آموختيم، تلاوت مى كنند.
مؤلّف: اين دو روايت مبنى بر اين هستند كه انفاق، اعم از انفاق مالى باشد و همين طور هم هست، همچنان كه قبلا گفتگويش گذشت.
بحث فلسفى (پيرامون اعتماد به غير ادراكات حسى و پاسخ به دانشمندان حس گرا)
در اين بحث پيرامون اين معنا گفتگو داريم كه: آيا جائز است انسان بر غير از ادراك هاى حسى، يعنى بر مبانى عقلى اعتماد كند، يا نه؟ و اين مسئله خود يكى از مسائلى است كه معركۀ آراء دانشمندان غربى اخير قرار گرفته، و روى آن از دو طرف حرف ها زده اند. البته همان طور كه گفتيم، متأخّرين از دانشمندان غرب روى آن ايستادگى كرده اند، و گرنه بيشتر قدماء و حكماى اسلام، فرقى ميان ادراكات حسى و عقلى نگذاشته، هر دو را مثل هم جائز دانسته اند؛ بلكه گفته اند كه: برهان علمى شأنش اجلّ از آن است كه پيرامون محسوسات اقامه شود. اصلا محسوسات را بدان جهت كه محسوسند، شامل نمی شود.
در مقابل، بيشتر دانشمندان غرب و مخصوصا طبيعى دان هاى آنان، بر آن شده اند كه اعتماد بر غير حس صحيح نيست، به اين دليل كه مطالب عقلى محض، غالبا غلط از آب در مى آيد، و براهين آن به خطا مى انجامد، و معيارى كه خطاى آن را از صوابش جدا كند، در دست نيست. چون معيار بايد حس باشد، كه دست حس و تجربه هم به دامن كلّيات عقلى نمى رسد، و چون سر و كار حس تنها با جزئيات است، و وقتى اين معيار به آن براهين راه نداشت تا خطاى آن ها را از صوابش جدا كند؛ ديگر به چه جرأت می توان به آن براهين اعتماد كرد؟!
بر خلاف ادراك هاى حسى كه راه خطاى آن بسته است. براى اين كه وقتى مثلا يك حبّه قند را چشيديم و ديديم كه شيرين است، و اين ادراك خود را دنبال نموده، در ده حبّه و صد حبّه و بيشتر تجربه كرديم، يقين مى كنيم كه پس به طور كلّى قند شيرين است، و اين درك هاى ذهنى چندين باره را در خارج نيز اثبات مى كنيم. اين دليل غربى ها است بر عدم جواز اعتماد بر برهان های عقلى، اما دليل شان عليل، و مورد اشكال است، آن هم چند اشكال.
چند اشكال بر دليل غربى ها بر عدم جواز اعتماد بر براهين عقلى
اوّل اين كه: همۀ مقدماتى كه براى به دست آوردن آن نتيجه چيدند، مقدماتى بود عقلى و غير حسى. پس آقايان با مقدماتى عقلى، اعتماد بر مقدّمات عقلى را باطل كرده اند؛ غافل از آن كه اگر اين دليلشان صحيح باشد، مستلزم فساد خودش می شود.
دوّم اين كه: غلط و خطا در حس، كمتر از خطا در عقليّات نيست و اگر باور ندارند، بايد تا به جایى مراجعه كنند، كه در محسوسات و ديدنی ها ايراد شده. پس اگر صرف خطا در بابى از ابواب علم، باعث شود كه ما از آن علم سدّ باب نموده، و به كلّى از درجه اعتبار ساقطش بدانيم، بايد در علوم حسى نيز اعتمادمان سلب شده، و به كلّى درب علوم حسى را هم تخته كنيم.
سوم اين كه: در علوم حسى نيز تشخيص ميان خطا و صواب مطالب، با حس و تجربه نيست. و در آن جا نيز مانند علوم عقلى، تشخيص با عقل و قواعد عقلى است و مسئله حس و تجربه، تنها يكى از مقدّمات برهان است.
توضيح اين كه: مثلا وقتى با حس خود، خاصيت فلفل را درك كنيم، و تشخيص دهيم كه در ذائقه چه اثرى دارد و آنگاه اين حس خود را با تجربه تكرار كرديم، تازه مقدمات يك قياس برهانى براى ما فراهم شده؛ و آن قياس بدين شكل است: اين تندى مخصوص براى فلفل دائمى و يا غالبى است، و اگر اثر چيز ديگرى می بود، براى فلفل دائمى يا غالبى نمی شد، ولى دائمى و غالبى است. و اين برهان به طوري كه ملاحظه مى فرمایيد، همه مقدماتش عقلى و غير حسى است، و در هيچ يك آن ها پاى تجربه در ميان نيامده.
چهارم اين كه: تمامى علوم حسى در باب عمل با تجربه تأييد می شوند، و اما خود تجربه اثباتش با تجربه ديگر نيست، و گرنه لازم مى آمد يك تجربه تا بی نهايت تجربه بخواهد، بلكه علم به صحت تجربه از طريق عقل به دست مى آيد؛ نه حس و تجربه. پس اعتماد بر علوم حسى و تجربى به طور ناخودآگاه اعتماد بر علوم عقلى نيز هست.
با ترك عقليات، دستيابى به ادراكى كلى و فكرى نظرى و بحثى عملى ممكن نيست
پنجم اين كه: حس، جز امور جزئى را كه هر لحظه در تغيير و تبديل است درك نمى كند، در حالی كه علوم حتى علوم حسى و تجربى، آنچه به دست می دهند، كليّات است، و اصلا جز براى به دست آوردن نتایج كلّى به كار نمى روند، و اين نتایج محسوس و مجرّب نيستند.
مثلا علم تشريح از بدن انسان، تنها اين معنا را درك مى كند كه مثلا قلب و كبد دارد، و در اثر تكرار از اين مشاهده و ديدن اعضاى چند انسان، يا كم و يا زياد، همين درك هاى جزئى تكرار می شود، و اما حكم كلّى هرگز نتيجه نمی دهد. يعنى اگر بنا باشد در اعتماد و اتّكاء تنها به آنچه از حس و تجربه استفاده می شود، اكتفا كنيم، و اعتماد به عقليّات را به كلّى ترك كنيم، ديگر ممكن نيست به ادراكى كلّى، و فكرى نظرى، و بحثى علمى، دست يابيم. پس همان طور كه در مسائل حسى - كه سر و كار تنها با حس است - ممكن است و بلكه لازم است كه به حس اعتماد نموده و درك آن را پذيرفت؛ همچنين در مسائلى كه سر و كار با قوّۀ عقل و نيروى فكر است، بايد به درك آن اعتماد نموده، و آن را پذيرفت.
و مرادمان از «عقل» آن مبدئى است كه اين تصديق هاى كلّى، و احكام عمومى بدان منتهى می شود، و جاى هيچ ترديد نيست كه با انسان چنين نيرویى هست. يعنى نيرویى به نام عقل دارد كه می تواند مبدء صدور احكام كلّى باشد. با اين حال چطور تصور دارد، كه قلم صنع و تكوين چيزى را در آدمى قرار دهد، كه كارش همه جا و همواره خطا باشد؟ و يا حداقل در آن وظيفه اى كه صنع و تكوين برايش تعيين كرده، امكان خطا داشته باشد؟ مگر غير اين است كه تكوين وقتى موجودى از موجودات را به وظيفه اى و كارى اختصاص می دهد كه قبلا رابطه اى خارجى ميان آن موجود و آن فعل برقرار كرده باشد، و در موجود مورد بحث يعنى عقل، وقتى صنع و تكوين آن را در انسان ها به وديعت مى گذارد، تا حق را از باطل تميز دهد، كه قبلا خود صنع ميان عقل و تميز بين حق و باطل رابطه اى خارجى برقرار كرده باشد، و چطور ممكن است رابطه اى ميان موجودى (عقل) و معدومى (خطا) برقرار كند؟ پس نه تنها عقل هميشه خطا نمى رود، بلكه اصلا ميان عقل و خطا رابطه اى نيست.
و امّا اين كه مى بينيم گاهى عقل و يا حواس ما در درك مسائل عقلى و يا حسى به خطا مى روند، اين نه به خاطر اين است كه ميان عقل و حواس ما با خطا رابطه اى است، بلكه علت ديگرى دارد، كه بايد براى به دست آوردن آن به جایى ديگر مراجعه كرد. چون اين جا، جاى بيان آن نيست (و راهنما خدا است ).
بحث فلسفى ديگر (در اثبات وجود علم و رد بر سوفسطائيان و شاكّان)
انسان ساده اى كه هنوز به اصطلاح پشت و روى دست را نشناخته، اين معنا را در خود مى يابد، كه از هر چيز عين خارجى آن را درك می كند؛ بدون اين كه توجه داشته باشد به اين كه علم واسطه ميان او و آن موجود است، و اين سادگى را همواره دارد تا آن كه در موردى دچار شك و ترديد، و يا ظن - كه پائين تر از علم و بالاتر از شك است - بگردد. آن وقت متوجه می شود كه تاكنون در مسير زندگى و معاش دنيويش هرچه را مى فهميده و درك می كرده، به وسيله علم بوده، و علم بين او و مدركاتش واسطه بوده، و از اين به بعد هم بايد سعى كند با چراغ علم قدم بردارد.
مخصوصا وقتى مى بيند كه گاهى در فهم و دركش دچار اشتباه مى شود، اين توجهش بيشتر مى شود. چون فكر مى كند در عالم خارج و بيرون از ذهن كه هيچ خطا و غلطى وجود ندارد - چون گفتيم خطا و غلط يعنى چيزى كه در خارج نيست - اين جاست كه يقين مى كند در وجودش حقيقتى هست به نام علم، (يعنى ادراكى ذهنى، كه مانع از ورود نقيض خود در ذهن است) و اين واقعيتى است كه ذهن ساده يك انسان آن را در مى يابد. وقتى مسئله را در زير قعر انبيق علمى هم وارسى مى كنيم، بعد از بحث هاى طولانى و جستجوهاى پیگير، باز به همان نتيجه مى رسيم كه ذهن ساده ما به آن برخورده بود.
زيرا وقتى ادراك هاى خود را در زير قعر انبيق قرار مى دهيم، و آن را تجزيه و تحليل مى كنيم، مى بينيم كه همه آن ها به دو مسئله منتهى مى شوند، كه ديگر ابتدایى تر از آن ها هيچ مسئله اى نيست؛ و آن دو مسئله ابتدایى و بديهى اين است كه:
۱ - «هست و نيست در يك مورد با هم جمع نمى شوند».
۲ - «هست و نيست از يك مورد سلب نمی شوند». ساده تر آن كه: ممكن نيست موجودى هم باشد و هم نباشد، و نه باشد و نه نباشد.
دليل اين مطلب آن است كه هيچ مسئله بديهى و يا علمى نيست، مگر آن كه در تماميتش محتاج به اين دو قضيه بديهى و اوّلى است. حتى اگر فرض كنيم كه در اين دو مسئله شك داريم، باز در همين شك خود محتاج به اين دو قضيه هستيم. چون ممكن نيست هم شك داشته باشيم و هم در عين حال شك نداشته باشيم. و وقتى بداهت اين دو قضيه ثابت شد، هزاران مسئله تصديقى و علمى كه ما محتاج به اثبات آنيم، ثابت می شود. مسائلى كه آدمى در نظريه هاى علميش و در اعمالش بدانها محتاج است.
آرى هيچ موقفى علمى و هيچ واقعه اى علمى پيش نمی آيد، مگر آن كه تكيه گاه آدمى در آن موقف علم است. حتى آدمى شك خود را هم با علم تشخيص می دهد، و همچنين ظنّ خود، و يا جهل خود را. يك جا يقين دارد كه علم دارد، جایى ديگر يقين دارد كه شك دارد، و جایى ديگر يقين دارد كه ظنّ دارد و جاى چهارم يقين دارد كه نادان است. تا به جایى رسيد دانش من كه بدانم همى كه نادانم مترجم پس احتياج انسان در تمامى مواقف زندگيش به علم، بدان حد است كه حتى در تشخيص علم و شك و ظن و جهلش نيز، محتاج به علم است.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
