تفسیر:المیزان جلد۸ بخش۶: تفاوت میان نسخه‌ها

فرقى كه بين اين دو قسم از علوم است اين است كه قسم اول از خارج انتزاع شده و به اعتبار اينكه حقيقتا مطابق با خارج است صدق و به اعتبار اينكه خارج مطابق آن است حق ناميده مى شود، و در نتيجه معناى صدق و حق بودن آن اين مى شود كه اين حقيقت ذهنى عينا همان حقيقتى است كه در خارج است ، و آن حقيقت كه در خارج است عينا همين حقيقتى است كه در ذهن است.

و اما قسم دوم جز در ذهن ظرف تحققى نداشته و با خارج انطباق ندارد، جز اينكه مصلحتى از مصالح زندگى ما را وادار ساخته كه آن را معتبر شمرده و خارجى فرضش كنيم ، و بطور ادعا منطبق بر خارجش بدانيم و لو اينكه حقيقتا منطبق نباشد. پس رئيس بودن زيد بخاطر يك غرض ‍ اجتماعى مثل شير بودن او است بخاطر يك غرض تخيلى شعرى ، و توصيفى كه ما در جامعه خود از زيد كرده و مى گوييم : (( زيد در كشور ما و يا شهر ما رئيس است (( مانند توصيفى است كه يك شاعر از او كرده و مى گويد: (( زيد شير است (( . تمام معانى اعتبارى چه تصورى باشد و چه تصديقى همه بر اين قياسند، و اين معانى گر چه منشاءشان ذهن خلاقه آدمى است و چيزى در خارج نيست كه ذهن اين معانى را از آن انتزاع نموده و در تطبيق اعمال بر آن اعتماد نمايد الا اينكه از يك جهت ديگر اعتماد بر خارج دارد، و آن اين است كه انسان به وسيله همين امور ذهنى و وهمى نواقص خود را جبران نموده به كمال وجوديش و نيز به نتايجى كه بايد برسد مى رسد.

و خلاصه ، بقاى وجود انسان و رسيدن به مقاصد حقيقى مادى و روحيش او را وادار مى سازد كه معانى اعتبارى را معتبر شمرده اعمال خود را بر آن تطبيق نمايد و بدين وسيله به سعادت خود نائل آيد، و لذا مى بينيم اين احكام بر حسب اختلافى كه جوامع بشرى در عقايد و مقاصد خويش دارند مختلف مى شود، يك كارى در نظر قطبى ها طورى تلقى مى شود و در نظر جوامع مناطق استوايى طورى ديگر، شرقى ها در آن طورى قضاوت مى كنند و غربى ها طورى ديگر، شهرى ها طورى و روستايى ها طورى ديگر، حتى چه بسا كارها كه نظريه طبقات مختلف يك جامعه از عوام و خواص ، فقرا و اغنيا، موالى و عبيد، رؤ سا و مرئوسين ، سالخوردگان و خردسالان و مردان و زنان در آن مختلف مى شود.

البته در اين ميان اعتباريات ديگرى هم هست كه هيچ يك از جوامع و طبقات در آن اختلاف ندارند، و آن احكامى است كه عقل درباره مقاصد عمومى بشر دارد، مانند وجوب تشكيل اجتماع و خوبى عدالت و بدى ظلم و امثال آن.

پس خلاصه اين شد كه قسم دوم از علوم و تصديقات ما نيز اعتماد بر خارج دارد، اگر چه مانند قسم اول مستقيما منطبق بر خارج نباشد.

==جميع احكام عقلى از فعل خداوند اتخاذ شده است ==

اين معنا كه معلوم شد اينك مى گوييم تمامى علوم و احكامى كه ما داريم چه از قبيل قسم اول باشد و چه از قبيل قسم دوم اعتمادش بر فعل خداى تعالى است ، زيرا خارجى كه تا كنون مى گفتيم تكيه گاه علوم ما است ، همان عالم صنع و ايجادى است كه خود فعل خداى تعالى است. بنابراين ، برگشت معناى اينكه مى گوييم (( عدد يك نصف عدد دو است (( به اين است كه خداى تعالى دائما در عدد يك و دو به اين نسبت رفتار مى كند، و همچنين ساير مثالهايى كه براى تصديقات قسم اول زديم.

و در قسم دوم هم برگشت معناى اينكه مى گوييم (( زيد رئيس است و بايد احترامش كرد(( به اين است كه خداى سبحان انسان را طورى آفريده كه به ارتكاز خود اينطور حكم كند و بر طبق حكمش هم عمل نمايد.

پس جميع احكام عقليى كه ما داريم چه احكام نظريى كه عقل در آن به ضرورت و امكان حكم مى كند و چه احكام عملى و حسن و قبحى كه عقل از نظر مصالح و مفاسد حكم به آن مى كند همه از فعل خداى تعالى اتخاذ شده است . و با اين حال آيا اين از معتزله لغزش و جرم نيست كه عقل خود را حاكم بر خداى تعالى نموده و اطلاق ذات غير متناهى او را محدود و محكوم به احكام آن كه از محدودات و مقيدات اتخاذ شده بنمايند؟ و آيا اين گناه بزرگى نيست كه با عقل خود قوانينى وضع نمايند و خداى تعالى را محكوم به آن نموده بگويند: بر خداوند واجب است كه چنين كند، و حرام است كه چنان كند؟ و يا آنكه بگويند: فلان عمل از خداوند پسنديده و يا ناپسند است ؟ عقل نظرى را حاكم بر خدا كردن خدا را محدود كردن است ، و محدوديت مساوق با معلوليت است ، زيرا حد غير از محدود است ، و ممكن نيست كسى خودش نقشه ريزى و تحديد حدود ذات خود كند.  

پس لازمه حرف معتزله اين است كه مافوق خداى تعالى كسى باشد كه او را محدود به حدودى كرده باشد و عقل عملى را هم حاكم بر خداى تعالى كردن خداى را ناقص دانستن است زيرا ناقص است كه به خاطر استكمال و جبران نواقص خود مجبور است به قوانين و سنن اعتبارى تن در دهد - دقت فرماييد -.

==اشكالاتى كه بر راءى اشاعره در احكام نظرى عقل وارد است ==

لغزش بزرگ ديگر، گفتار اشاعره است كه عقل را در تشخيص افعال خداى تعالى از كار انداخته و احكام نظرى و عملى آن را بى اعتبار دانسته اند. آرى ، اشاعره در مرحله نظريات ، قوانين كليى از مشاهده افعال خداى تعالى استخراج نموده از آن قوانين پى به وجود پروردگار برده و وجودش را بدليل آن قوانين اثبات كرده اند، و ليكن پس از فراغت از اثبات خداى تعالى برگشته احكام ضرورى عقل را ابطال نموده اند، و چنين استدلال كرده اند كه عقل كوچكتر از آن است كه به ساحت قدس ‍ ربوبى راه يافته و به كنه ذات و خصوصيات صفاتش احاطه پيدا كند، در اثر اين اشتباه بوده كه گفته اند:

تعالى به ذات خود فاعل نيست، بلكه به اراده فعليه اش فاعل است و فعل و ترك نسبت به او يكسان است، و در كارهاى او غرض و نتيجه اى نيست، و خير و شر همه مستند به او است. غافل از اينكه اگر بنا باشد احكام عقلى را در خصوصيات افعال خدا و سنن و نواميسى كه در نظام خلقت جارى ساخته ابطال كنيم در كشف اصل وجود او نيز ابطال كرده ايم ، زيرا اگر احكام عقلى در اينجا معتبر نباشد بايد در آنجا نيز معتبر نباشد و اگر در آنجا معتبر است در اينجا چرا معتبر نباشد؟ چطور شد كه عقل در استخراج قوانين كلى عالم و پى بردن از آن قوانين به وجود خداى تعالى حجت است، وليكن در تشخيص خصوصيات افعال خدا حجت نيست؟

از اين اشكال مهم تر اينكه اگر عقل از تشخيص خصوصيات افعال خدا عاجز باشد پس احكام و قوانينى هم كه از خارج انتزاع مى كند با خارج مطابقت ندارد، و اين همان سفسطه اى است كه مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانيت است ، زيرا معناى اينكه يكى از افعال و يا صفات خداى تعالى مخالف با احكام عقلى باشد اين است كه اين احكام با خارج (فعل خدا) مطابقت نداشته باشد، و وقتى ممكن باشد يكى از احكام ضرورى عقلى با خارج مطابقت نكند احتمال عدم مطابقت در ساير احكام عقلى نيز وجود دارد، و با چنين احتمالى ديگر براى بشر علمى باقى نمى ماند، زيرا در بديهى ترين احكام عقلى احتمال خلاف راه دارد، و اين همان سفسطه است.

اين بود اشكالاتى كه بر راءى اشاعره در احكام نظرى عقل وارد است.